王康寧

( 山東師范大學(xué) 教育學(xué)部，山東 濟南，250014 )

老子“道知”性質(zhì)探微
——兼論其對學(xué)科教學(xué)的啟示*①

王康寧

( 山東師范大學(xué) 教育學(xué)部，山東 濟南，250014 )

老子“道知”須臾不離對“道”的闡釋，“道”的特性既構(gòu)成自身又構(gòu)成有關(guān)自身的知識。老子“道知”所具有的先在合理性、不可盡言性、善性、工具性等性質(zhì)，源于老子所預(yù)設(shè)的“道”，又反過來規(guī)定并揭示“道”的屬性。探析老子“道知”的性質(zhì)，一則可以深化對老子知識論的研究，有助于人們區(qū)分老子知識的類型以及明晰其“道知”的特征及范疇；二則可與當(dāng)今知識尤其是學(xué)科知識形成比照，揭示古今知識的相通和差異之處，并對當(dāng)前學(xué)科教學(xué)產(chǎn)生啟示及借鑒。

老子；“道知”；學(xué)科教學(xué)

對于老子“道知”的探究，屬于傳統(tǒng)知識論哲學(xué)的范疇。作為一種以探究“存在”為主旨的知識，老子“道知”即是以“道”為核心而構(gòu)成的，旨在揭示“道”的知識。在知識論哲學(xué)中，“存在作為一種對象，可以而且必須像科學(xué)一樣，用邏輯范疇去予以表達和把握”*賀來：《辯證法的生存論基礎(chǔ)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第92頁。。需要說明的是，傳統(tǒng)西方哲學(xué)“天人分殊”的思維路徑，對“存在”知識的研究可以形上形下二分，而此種情況依著中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”、“道器不離”的特征則不盡然。本文拋卻中國古代是否有哲學(xué)，是否有知識論以及老子是否“反知”等歷史辯論公案，以老子“道論”的存有作為研究的可行性辯護，觀照老子思想的特色、探究老子“道知”,通過古今對比達成“古為今鑒”的目的，以期對當(dāng)前知識觀尤其是學(xué)科教學(xué)產(chǎn)生啟示。

一、“萬有之源”：“道知”的先在性

19世紀的實證主義代表孔德(Comte)認為，人類的知識必須經(jīng)歷“神學(xué)”、“形而上學(xué)”與“科學(xué)”三個階段。在我國理論界，石中英也曾將人類知識發(fā)展的歷史劃分為四個階段：“原始或神話知識型”、“古代或形而上學(xué)知識型”、“現(xiàn)代或科學(xué)知識型”、“后現(xiàn)代或文化知識型”。大致而言，神話知識型的存在時間應(yīng)主要對應(yīng)中國先秦三代之前的歷史時期；古代或形而上學(xué)的知識型在中國則緣起于先秦三代時期，稱其為古代知識型主要是將社會階段作為劃定標準；現(xiàn)代知識型以及后現(xiàn)代知識型則應(yīng)指稱近代以來的兩種知識類型。

老子生活的春秋末年，從時空上劃分屬于古代社會，其知識屬于形而上學(xué)知識型。古代知識作為形而上學(xué)知識型，是從某一特殊的本源派生出來的?！霸诠糯砸夥妒街?，物自身或者超越性的終極存在被視為知識的來源，人通過對這個來源的直觀和內(nèi)在的理性反思而獲得知識”*陳越驊:《跨文化視域中的言意之辨——古代語言與知識的關(guān)系范式新探》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第5期。，形而上學(xué)的知識是揭示世界“本體”的知識。

作為揭示“本體”的知識，本體的邏輯優(yōu)先性決定了本體知識的先在性。三代時期，天的觀念早已存在，人們在面對諸多不解的自然現(xiàn)象時，往往向天發(fā)問，希翼從神秘莫測的天那里找到答案。彼時，人世間的一切自然現(xiàn)象以及人事變動，均被認為是至高無上的天的作用，人們因此敬天、崇天、畏天。西周之時，人們多將天視為主宰，考慮自然事物從天之“大”著眼。然而，老子構(gòu)建了“以道統(tǒng)天”的自然圖景，在老子語境中，“道”為至大，為通觀世事的制高點。在先秦諸子中，唯有老子抬手將天拉入道之下。正如胡適所說：“老子的最大功勞，在于超出天地萬物之外，別假設(shè)一個道”*胡適:《中國哲學(xué)史》，北京：新世界出版社，2012年，第43頁。，使道成為天的法則，即所謂“天法道”。天地所法之道為永恒不變之“常”道，為周行不殆之“大”道。道為萬物之所“奧”，生養(yǎng)并包容萬物，萬物由其出。“道”，這個原本包含所有的“大無”，衍生出不可盡數(shù)之“萬有”。一切可見、可感之物皆帶有道之特性，形而上的“大無”之道賦予萬物成其自身的自然之道；萬物依著各自之自然，成其本來該有之形質(zhì)、態(tài)勢。

在老子那里，作為終極原理的“道”替代之前的“天”，成為人們生活的原理和法則，成為人們知識的來源。正如有學(xué)者所說：“知識是宇宙這部戲劇的一部分，并且為一種宇宙的效用服務(wù)，那就是‘道’的成就。”*成中英:《中國哲學(xué)中的知識論》(上)，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2001年第1期。老子對于“道”之先在性的肯定與之前將“天”作為“父”相仿。所不同處在于，老子將“道”視為萬物之“母”?！疤煜掠惺?，以為天下母”(通行本《老子》第五十二章)，王弼注曰：“母，本也”。在老子看來，“母”有資格作為天地萬物的最初生產(chǎn)者，是天地萬物之初始。“道者，萬物之奧”(通行本《老子》第六十二章)。據(jù)河上公所注《老子》，“奧”字是“藏”的意思。王弼注曰“可得庇蔭之辭”*王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京:中華書局，2008年，第161頁。，即說萬物皆藏于“道”之中，“道”蘊含著萬物生存發(fā)展的一切可能和潛力?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”(通行本《老子》第四十二章)。天地為“一”所生，“一”為“道”之別稱，故可以推論，“天”由“道”生。老子反復(fù)強調(diào)“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”(通行本《老子》第二十五章)，再次認定道具有成為天下“母”之資格，肯定了道的先在性。

作為先在的宇宙之“母”，人們對于本體之“道”的認識，共同構(gòu)成獲得關(guān)于“道”的知識的前提及過程。按照哲學(xué)中認識論與知識論之間的緊密關(guān)系，對于道的定位及評價，是融意見顯現(xiàn)及知識建構(gòu)于一體的過程。對于本體之道所持的觀點，即構(gòu)成有關(guān)道的知識。

深入分析《老子》，可得見“道”的邏輯優(yōu)先性與“道知”先在性的直接關(guān)聯(lián)。老子將道預(yù)設(shè)為“帝之先”、“萬物之所奧”，并設(shè)定了“道”的“恍惚”、“玄妙”、“周行不殆”的屬性，卻并未給予人們“道”何以如此的原因，亦未對“道”何以如此的必然性作出闡釋?！?老子)并未告訴我們，‘道’是如何作為一個綜合的、全面滲透的并且無所不能的過程，作為大千世界永不枯竭的源頭，作為智慧和幸福的源泉而存在的。”*成中英:《中國哲學(xué)中的知識論》(下)，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2001年第2期。老子對于“道”之書寫的篤信，在于其將“道”視為理所當(dāng)然、無需證實、不容懷疑的存在。在老子看來，形而上之道是不證自明的存在，其作為宇宙自然終極原理、法則的身份角色是業(yè)已既定、無需懷疑的，其所具有的萬物之“母”的高位是本應(yīng)如此的自然狀態(tài)。

本體之道的邏輯優(yōu)先性與不證自明性，使得關(guān)于形上之道的知識具有先在性。

二、“言不盡道”：“道知”的不可盡言性

老子形上之“道”恍惚、玄妙的特性，使得道不可盡言。自古以來，對于形上終極的解說及呈現(xiàn)，人們總是表現(xiàn)出無奈。佛家有言：“無相之體，同真際，等法性，言所不能及，意所不能思，越圖度之境，過稱量之域?！?僧肇:《維摩詰所說經(jīng)》，哈爾濱:黑龍江人民出版社，1994年，第146頁。道家莊子亦言：“道不可言，言而非也。”“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！?郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局，1961年，第757頁。老子對“道”的形上屬性的規(guī)定，同樣使得關(guān)于“道”的知識不可盡言?！暗乐辈豢杀M言可通過老子對“道”的反復(fù)言說予以體現(xiàn)。

通觀《老子》五千言，其中雖有對“道”的多次解說，卻無一處肯定無疑之語氣，無一處蓋棺定論之言辭。在《老子》中，“道知”不能盡言體現(xiàn)為老子對道的謹慎言說。“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”(通行本《老子》第二十五章)。在為“道”命名時，老子認為將終極原則命名為“道”僅是“勉強”的稱謂。老子極力宣稱道之名稱的未定性，目的在于表明言說的局限性。此外，《老子》文本中存有多處“道”的別稱，如第十四章、第二十四章、第二十八章、第三十五章、第三十九章等，都表明“道”具有“恍惚”、“樸”、“一”、“大象”、“無”等別稱。

同于對“道”之命名，《老子》中也未給予“道”以明晰的形質(zhì)。“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”(通行本《老子》第二十一章)。老子事實上認定“道”為物、有象，具有物質(zhì)的特性。既為物則必有形質(zhì)，而《老子》卻又將“道”描述為“其上不皎，其下不昧”以及“迎之不見其首，隨之不見其后”的“恍惚之物”。此與“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微”一致，皆承認道雖具有可視、可聽、可博等物質(zhì)特性，卻并不停留在物質(zhì)之上，而是在形質(zhì)上超越物質(zhì)的可感性，具有無狀無象的模糊性。《老子》對“道”之特性的多方面描述，反而使得道更加“玄而又玄”。

在老子看來，面對著大而全的“道知”，任何一種言說都是片面的，人們“盲人摸象”似的言說，反倒割裂知識，導(dǎo)致更多的知識被忽略、被淹沒。作為老子后學(xué)，《莊子》給出了“知識為何不能盡知”的解答，即“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”(《莊子·養(yǎng)生主》)。關(guān)于本體之“道”的知識，雖是不能盡知的，但老子并未否定人們知“道”的可能性，而是主張通過多種方式“知道”?！独献印肺迩а砸匝哉f“道”為宗旨，“言”是老子所認可的一種認識、理解及傳播“道知”的方式。言之功用可通過老子對于“道”之形、名的多次描述得見。白居易有詩言：“言者不知知者默，此語吾聞于老君。若道老君是知者，緣何自著五千文?！?白居易:《讀〈老子〉》，《全唐詩》卷四百五十五(第十四冊)，北京:中華書局，1979年，第5150頁。言說本身不可避免地成為知識出場的一種方式；依靠言說，知識能夠在一定程度上為人所知。然而，老子同樣深知語言在與終極之“道”照面時的無力。換言之，僅靠言說不能完全揭示關(guān)于“道”的知識，道的特征及屬性等絕非能夠被語言全然提示與概括?；诖耍献犹岢隽硪环N澄明本體之道的方式，此即“不言”。

在知識層面，老子所倡導(dǎo)的“不言”針對“言”而發(fā)。老子對于“不言”的提倡，起因于“不言”合于“道”的特性——無為而無不為，不言而無不言。老子的“不言”并非反對言說，而是反對將言說作為知識呈現(xiàn)的唯一方式。在老子看來，浩瀚的知識海洋中僅有一隅知識可通過言說予以顯現(xiàn)，其他的知識則不得不通過其他途徑。“五千言的一個重要內(nèi)容就是告訴人們知識的重要性以及如何獲取真知。但是老子認識論的終極目標乃在于知道?！?孫以楷:《道家與中國哲學(xué)》，北京:人民出版社，2004年，第104頁。面對不可盡言的“道知”，老子呼吁人們通過多樣化的途徑獲得關(guān)于本體之“道”的知識，以彌補“言說”在呈現(xiàn)知識時的不足。

其一，老子主張通過“察”的方式獲得“道知”?！安臁奔础坝^察”，是指人通過觀察天地萬物，從萬物的生長、發(fā)展中探尋“道”的存在，并認識“道”、體認“道”?！安臁笔侨恕暗玫馈钡氖滓緩??！吨芤住は缔o下》曰：“仰則觀象于天，俯則取法于地，觀鳥獸之文與地之宜?！庇^天地知宇宙之大法，察鳥獸蟲魚則得自然之精微。借自然之物以明自然之理，人世之“我”可得一二之“道”理。在《老子》中，“道”之不可摹狀、不可盡言的特性，成為個體知“道”的阻礙；而從自身之外出發(fā)，借助我之外的宇宙內(nèi)的他物探尋道之為何，是人們知道、得道的重要方式。

其二，個體的反思活動是獲得“道知”的途徑。老子說：“反者道之動?！薄胺础弊钟卸猓骸耙粸檎?，違反之反；二為往返，回返之返?！?錢鐘書:《管錐篇》(第2冊)，北京:中華書局，1986年，第445頁。事實上，這里的“反”無論是“反面”抑或是“返回”，二者的意思是相通的，強調(diào)的都是一種對待事物的“逆向思維”。這種從事物反面著眼的方式，正是與常規(guī)思維活動不同的反思活動。老子主張人們通過反思，不斷地向“道”靠近。“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”(通行本《老子》第二章)；“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(通行本《老子》第五十八章)。人們通過反思“美”，得到有關(guān)“惡”的知識；通過反思“善”，得到有關(guān)“不善”的知識；通過反思“福”，獲得有關(guān)“禍”的知識。人事生活的不斷變化、轉(zhuǎn)換是宇宙自然的規(guī)律，此與道的“周行不殆”相暗合。通過反思，人們可以依靠自身的思維進一步地體認、了解“道”。

其三，老子提倡通過實踐的方式獲得“道知”?！吧鲜柯劦?，勤而行之?！?通行本《老子》第四十一章)人們對于“道”的不斷踐行，以“知道”為前提，并作為進一步“知道”的方式。“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”(通行本《老子》第六十四章)老子運用比喻的方式，主張通過親躬力行的方法獲得合于道的知識。在《莊子》中，通過實踐的途徑知“道”、得“道”的例子比比皆是?！肚f子·養(yǎng)生主》所講的“庖丁解牛”即是一個絕佳的例證。從庖丁解牛的整個過程看，其從最初的“見全?！钡胶髞淼摹安灰娙！痹俚胶髞淼摹安灰娕！敝凹肌钡男纬桑耆且粋€在行動中不斷積累經(jīng)驗，并最終達“道”的過程。通過實踐的方式向“道”靠攏，既能夠摒除在施力者與受力者之間的間接障礙，又能表現(xiàn)出一種“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會”的美感。

老子的“道知”可知卻又不可盡知，其雖不能為言說所全面指涉，但可通過包括言說在內(nèi)的多種方式呈現(xiàn)并獲得。

三、“質(zhì)善合德”：“道知”的善性

老子生活的春秋末年，由于政權(quán)及社會生活的動蕩，人們開始懷疑德性之 “天”，“昊昊之天，不駿其德”(《詩經(jīng)·小雅·雨無止》)。在這種時代背景下，老子將天拉入道之下，用“道”替代原本的德性之天。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”(通行本《老子》第二十五章)，道的屬性即自然性，道的德性亦體現(xiàn)為自然性。

與道之自然德性相符合，老子倡導(dǎo)那種合乎事物自然性的知識。“道家嚴格區(qū)分了兩種知識，一種是儒家和法家的社會‘知識’，這是理性的，但卻是虛假的；一種是他們想要獲得的自然的知識，或洞察自然的知識，這是經(jīng)驗的，甚或是可能超越人類邏輯的，但卻是非個人的、普遍的和真實的。”*[英]李約瑟:《中國科學(xué)技術(shù)史·科學(xué)思想史》，李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》翻譯出版委員會譯，北京:科學(xué)出版社，1990年，第37頁。由于老子之“道”是善的，故而關(guān)于“道”的知識亦具善性。論及“道知”的善性，道家莊子亦對其持肯定態(tài)度?！霸谇f子那里，真知就是合‘道’的大知，也是其知識論的核心內(nèi)容?！?石開斌:《論“善”在莊子知識論中的地位》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第2期。老子“道知”的善性，被蘊含在合于道的知識中。

其一，無之知。作為人們認識“道”時借助的重要概念，“無”的知識分有道之善性。老子甚為重視“無”之知。在老子看來，現(xiàn)實中的“萬有”皆來源于“無”，“有”所產(chǎn)生的一切價值皆為“無”所賦予。世人皆汲汲追求產(chǎn)生實效的知識，卻不知合世間之大德的無之知。在《老子》中，對于“無”的體認及獲得，事實上體現(xiàn)為人的認知方式，其反映的是人們看待事物的角度以及所達至的精神境界?！叭椆惨惠灒?dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(通行本《老子》第三十一章)。無之空虛、包容萬物的本性合于道之德性，是善性之知。

其二，自知之知。對道家和禪宗來說，知識是自我認識和通向澄明與智慧的途徑。*金吾倫:《知識涵義的轉(zhuǎn)變》，《哲學(xué)動態(tài)》1991年第11期。在老子看來，“道”及“德”蘊于人的本質(zhì)之中，當(dāng)俗知蒙蔽人之自然性時，人才變成不道、不德之人。比如，“嬰兒”、“赤子”的天賦自然性顯現(xiàn)為“含德之厚”的善性，個體在發(fā)展的過程中，若對外界俗知不加分辨和提防，則會減損甚至失卻自身自然性和德性。由是，自知，即知自身之自然；自知之知，即使人們了解自身自然性的知識。在老子看來，凡是違背人之為人自然性的思想及行為都是不自知的表現(xiàn)，個體需有自知之明。他認為，個體在生活中應(yīng)“不自見”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”，具備知其自身自然性并順應(yīng)之、擴充之的相關(guān)知識。對于持有“自知”知識的人，老子多有褒揚。“自知者明”(通行本《老子》第三十三章)，認為掌握自知之知乃能促使個體得道。相比之下，老子對于不自知之人多有批判，“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”(通行本《老子》第二十四章)。不自知之人違背自身天性為人處世，所得結(jié)果往往與所期待的相反。循此，自知之知所具之善性概可得見。

其三，順時之知?！秶Z·越語》有言：“時不至，不可強生；事不究，不可強成……必有以知天地之恒制，乃可以有天下之成利。”順時而為乃是順應(yīng)事物起源、發(fā)展之自然性的表現(xiàn)，此存于以自然性為標榜的《老子》中。從整體上看，老子之“道”，亦動亦靜，因動靜皆順其時，故能生養(yǎng)、化育萬物。正所謂“天地相合，以降甘露”(通行本《老子》第三十二章)，天地之所以降甘露，正因為天地合其時，順其勢，故萬物和合，風(fēng)調(diào)雨順。相應(yīng)地，天地不合，時勢不順，則“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”(通行本《老子》第二十三章)，事之影響僅為短暫，難與道之恒常德性相符。正如魏源所言：“蓋時然后言，人不厭其言。如時雨之應(yīng)會而至，不疾不徐若非自然，而強談詭辯以驚世，此猶飄風(fēng)暴雨，徒盛于暫時而已?！?魏源:《老子本義》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2010年，第53頁。此種具有自然之德的順時之知，對于君王或圣人教化民眾以及民眾統(tǒng)籌協(xié)調(diào)自身生活大有裨益，為老子所提倡。

其四，處下之知。此處所謂處下之知，大抵包含不爭、謙卑以及柔弱等與硬性、教條的知識相反的知識?；凇独献印贰暗榔鞑浑x”、“道器合一”的理論基調(diào)，處下之知既是形上本體之道的屬性，包含并體現(xiàn)道之自然屬性；又是形下社會的法則，可用其指導(dǎo)倫常日用。對于此類知識，老子多有褒揚。“夫惟不爭，故無尤”(通行本《老子》第八章)、“天之道，不爭而善勝”(通行本《老子》第七十三章)等，皆指出不爭之知的重要性?！叭崛鮿賱倧姟?通行本《老子》第三十六章)、“弱者道之用”(通行本《老子》第四十章)、“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(通行本《老子》第四十三章)等，指出柔弱之知的力量所在?！按髧?、“小國”、“江?！薄ⅰ鞍俟取钡睦?，則表明謙卑之知的重要性。在老子看來，對于善性之知的體認有助于人們德性的養(yǎng)成，循著對此類知識的體認和踐行，人們斷不會養(yǎng)成爭先、尚功、好利之品行，而是能夠依循自然善性發(fā)展自身。

老子提倡合于“道”的知識，“道”是善的，合于“道”的知識是善知。然而，合于“道”的善知，在遭遇“不道”、“不德”的現(xiàn)實后，有可能改變其“善”本質(zhì)，轉(zhuǎn)而成為“惡知”。相比于對“道知”的肯定，在老子看來，那些促成人們欲求過度、爭名奪利、好德貪功的知識，皆是不合道的“惡知”。老子后學(xué)莊子認為，知識有善惡之分，認為爭權(quán)奪利，爾虞我詐之行為皆因“惡知”所致?！肚f子·齊物論》指出：“道惡乎而有真?zhèn)?，言惡乎而有是非？”關(guān)于知識何以有真?zhèn)危f子亦對此作過說明：“牛馬四足，是謂天；穿牛鼻，落馬首，是為人?！?《莊子·秋水》)在莊子看來，牛馬有四足是其自然天性使然，人對牛馬的主觀作為使其喪失通體之自然性，不再是原初應(yīng)有之面貌。相較之下，知識亦然?！爸舱?，爭之器也。”(《莊子·人世間》)原本的合道之知，經(jīng)過人們有目的、有計劃的加工及分配，失卻了知識本身的自然善性，進而成為人們爭奪權(quán)勢、標榜自身的工具，使人們做出“不道”、“不德”的事情，成為背道、離德之人。

可見，老子“道知”所具有的善性，源于“道”的本體之善，成于人們心性的潤化與陶冶以及德性的養(yǎng)成與保持。

四、“用而不竭”：“道知”的工具性

先秦時期，自然之天地抑或德性之天地皆有其功用。承天地之托，以為人世之主宰；借天地運行之道，以明人世倫常之紀；以天地為指歸，將天地運行之規(guī)律作為人世生活應(yīng)遵循的法則，是人世運用天之功用的體現(xiàn)?！渡袝ぬ┦摹酚醒裕骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄独献印芬嘤醒裕骸疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不失?！?通行本《老子》第七十三章)天之功用無處不在。更有甚者，在商朝危在旦夕之際，借著天之依托，商紂王發(fā)問：“我生不有命在天乎？是何能為？”*司馬遷:《史記》，貴陽:貴州人民出版社，2001年，第1725頁。對于終極原理、本體存在的依賴，源自人們對終極原理功用的認可。以三代之“天”反觀老子之“道”，可得見“道”對于社會人事所具有的工具價值。

作為終極價值、權(quán)威及法則的“道”,其所具有的工具價值與老子賦予“道”的使命有關(guān)。結(jié)合《老子》主旨，其所創(chuàng)設(shè)的“道”雖最初的存在形式是形而上的，但其論述的重心及關(guān)鍵并非形上層面的復(fù)雜概念及其邏輯關(guān)系，而是集中于對現(xiàn)實社會人事問題的關(guān)注。由于《老子》之“道”旨在為現(xiàn)實生活的開展提供權(quán)威的、可供參照的摹本；其立論目的也并不限于專門的哲學(xué)問題，而是旨在解決社會人事問題，因而對社會人事的論述和關(guān)照，是老子道論的最終落腳點。抑或說，老子并非將“道”作為“恍惚”、“玄妙”的知識，用以束縛和教化人們；而是將“道知”作為工具，以其理論上的嚴密性、完備性，向下促使形下社會人事的完滿，向上“自構(gòu)”形上理論的完善。

對于“道”的工具屬性，學(xué)界多有認可，“老子道論不過是用以建構(gòu)這些關(guān)于政治和人生學(xué)說的‘研究綱領(lǐng)’和‘理論框架’”*朱曉鵬:《老子哲學(xué)研究》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第57頁。。陳鼓應(yīng)亦說：“當(dāng)‘道’作用于各事各物時，可以顯示出它的許多特性?！馈@現(xiàn)的基本特征足可為我們?nèi)祟愋袨榈臏蕜t。這樣，形而上的‘道’漸漸向下落，落實到生活的層面，作為人間行為的指標，而成為人類的生活方式與處世的方法了?！?陳鼓應(yīng):《老莊新論》，上海:上海古籍出版社，1992年，第13頁。老子之道的工具屬性，使得關(guān)于道以及由道所派生的知識，亦可作為指導(dǎo)、優(yōu)化社會人世的理論工具。道的工具屬性與“道知”的可用性之間存在著“體用不二”的關(guān)系。老子“道知”的功用體現(xiàn)在以下兩個層面：

其一，“道知”能夠使人具有先見。獲得關(guān)于“道”的知識，即是獲知宇宙、自然、人事運行及進展的規(guī)律、法則及原理?！瓣P(guān)于終極本體的知識一旦被把握，它就必然是終極的，表現(xiàn)為永恒的、非歷史的、一勞永逸的知識，是人類理性所能達到的絕對真理。”*于秀艷、王明文:《知識論的超越與實踐哲學(xué)的當(dāng)代闡釋》,《東北師大學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2013年第6期。認識及掌握規(guī)律、法則、原理等“先見”能在絕對意義上促進現(xiàn)實生活的開展。一者，“先見”能使人們防患于未然，即老子所謂“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”(通行本《老子》第六十四章)。二者，先見能使人們成為智慧之人，具備“見微知著”的能力，從而在面對問題及困難時能夠及時規(guī)劃、盡早行動，即所謂“圖難于易，為大于細”(通行本《老子》第六十三章)。對此，魏源稱贊道：“天下之事，始易而終難，始細而終大，故圖之為之于其始，則不勞心力，自能無為。若不早圖而亟為之，以至易者漸難，細者漸大，心力俱困，無為其可得乎？”*魏源：《老子本義》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2010年，第129頁。再者，先見能夠使人有意識地避免禍害，此即“道知”趨吉避兇之功用?！皫熤?荊棘生焉,大軍之后,必有兇年”(通行本《老子》第三十章)，依靠對不道德行為結(jié)果的反思及借鑒，人們得以自覺而有目的地趨利避害。

其二，“道知”成就人之自然性。中國傳統(tǒng)思想“天人合一”、“道人合一”的特征，構(gòu)成了本體知識的善性與人之善性互通的邏輯必然性。人們獲得“道知”并將其作為生活的指導(dǎo)，是遵循并擴充自身自然性的前提。老子的“圣人”作為得道之人，其所得之道，即是本體之道所呈現(xiàn)在現(xiàn)實人世中的諸多規(guī)則、原理等，換句話說即是有關(guān)道的知識。依靠對于“道知”的掌握及運用，“圣人”在德性層面能夠最大程度地成就自身，成為人之楷模、道之化身。對于“道知”的體認及遵行，是成就人之自然本性及德性的前提條件及關(guān)鍵因素。

老子“道知”具有的工具性，一方面使得“道知”具有存在的合理性及必要性；另一方面則可為人世生活的開展提供指導(dǎo)，促成人性的完滿與社會的進步。

五、老子“道知”的學(xué)科教學(xué)鏡鑒

融先在性、不可盡言性、善性、工具性于一體的老子“道知”，可與今日的知識尤其教學(xué)中的學(xué)科知識形成諸多比對，對當(dāng)前學(xué)科教學(xué)產(chǎn)生有益啟示。

其一，老子“道知”的先在性使得知識具有不證自明的合理性、合法性。老子對于形上之道終極價值的預(yù)設(shè)，使得本體知識即是“真”知識，本體知識與“真理”之間無有鴻溝。面對先在的“真知”，人們獲得知識、踐行理論的目的不是檢驗本體之知的真?zhèn)?，而在于以其作為行為的指?dǎo)。因著本體知識的先在合理性，人們對待本體知識是篤信的、敬仰的。相比之下，在當(dāng)今知識種類名目繁多、知識體系繁蕪復(fù)雜的背景下，知識的權(quán)威性、真實性卻大打折扣。知識存在的合理性隨時被否定、知識運用的有效性隨時被質(zhì)疑。當(dāng)今的知識處于一種看似至臻至備實則失位失信的處境，人們對待知識缺少虔誠與敬畏。相比于龐大、復(fù)雜的知識體系及結(jié)構(gòu)，學(xué)校教學(xué)中的學(xué)科知識，因其面向的有限性、體系的連貫性、結(jié)構(gòu)的有序性，而具備較強的合理性。學(xué)科知識的合理性建基于知識篩選、甄別的基礎(chǔ)之上。對于教育主體及學(xué)科教學(xué)而言，學(xué)科知識是專業(yè)人士為著實現(xiàn)教育目的、教學(xué)目標，參照相關(guān)標準合理選擇的結(jié)果。現(xiàn)有的學(xué)科知識在教學(xué)過程中的合理性、合法性是先在的、無需證明的，教學(xué)是教授、學(xué)習(xí)學(xué)科知識的過程，而非辨別學(xué)科知識真假的過程。如同老子“道知”的先在合理性，是老子向人們“說道”的前提，學(xué)科知識的合理性，是其能夠成為專業(yè)知識及教學(xué)內(nèi)容的前提。

教學(xué)中學(xué)科知識的合理性是知識辨別、知識篩選的結(jié)果，而實際上鑒于教學(xué)的特殊性，教學(xué)所需要的教學(xué)內(nèi)容也必須是經(jīng)過篩選、論證、辨別的合理知識。學(xué)科知識的先在合理性，是確保教學(xué)過程合理、合法的關(guān)鍵。面對著合理的學(xué)科知識，教師在開展教學(xué)之前，無需花費時間對知識的真?zhèn)巍⑸茞鹤鞒雠卸?；有鑒于學(xué)科知識的合理性，教師在開展教學(xué)工作的過程中，能夠?qū)W(xué)科知識進行系統(tǒng)的劃分及設(shè)計；有賴于學(xué)科知識的合理性，教師可將更多的時間利用到教學(xué)設(shè)計、教法選擇、教學(xué)規(guī)劃方面；以學(xué)科知識的合理性為前提，教師無需考慮知識是否經(jīng)得起檢驗，可放手對學(xué)科知識進行創(chuàng)造性地講解及運用。

其二，老子本體知識不可盡言的性質(zhì)與今日知識觀頗為相似。當(dāng)前的知識觀同樣認為，人與知識經(jīng)歷時空的不對等使得知識不可為人們所盡知。老子之時，言說方式的欠缺往往對知識的呈現(xiàn)及理解構(gòu)成阻礙。相比之下，今日言說方式的多樣化仍舊沒有改變知識不可盡言的現(xiàn)實。古今知識不可盡言、不能盡知的一致性，共同表明“言說”功用的局限性，對今日人們理性把握知識與言說之間的關(guān)系或有助益。

知識不可盡言的特性，與知識多寡無有直接關(guān)聯(lián)。人類語言的局限性，是構(gòu)成知識言說有限性的關(guān)鍵原因。作為知識分門別類的結(jié)果，語言與知識之間的悖論，在學(xué)科知識中同樣存在。知識是不可盡言的，學(xué)科知識作為專業(yè)性的知識，具有知識的一般性質(zhì)，同樣是言說不盡的。在教學(xué)過程中，教育者的“言不盡意”正表明語言對知識的無力。面對著不可盡言的“道知”，老子選擇通過“不言”的方式“言道”。在老子那里，“不言”并非“不說話”，而是主張人們通過多種方式獲得“道知”。

鑒于學(xué)科知識與老子“道知”共同具有“不可盡言”的性質(zhì)，在教學(xué)過程中，教育者不可過分看重語言的功用，而是應(yīng)當(dāng)多給予受教育者直接學(xué)習(xí)、自我反思的機會。當(dāng)講授學(xué)科知識時，出現(xiàn)“詞不達意”、“言不盡意”的情況，教育者可以暫時放棄“言說”，轉(zhuǎn)而采用沉默不言的方式，給予學(xué)生獨立思考的機會，或者通過運用眼神、手勢等肢體動作打破語言的局限性，更加形象生動地呈現(xiàn)知識?！安谎浴弊鳛榻逃绞降暮侠砜捎眯砸褳楫?dāng)前教育所證實。當(dāng)前教學(xué)所倡導(dǎo)的觀察、實踐、反省的教學(xué)方法都與老子“不言”的方式頗為契合?？梢哉f，老子“道知”雖具特殊性，卻也具有知識的一般性質(zhì)，古今知識之間的相似性，使得古今知識的習(xí)得方式可互通有無。

其三，判定知識合理與否的重要標準是知識是否具備“善性”。按照幾千年前希臘先賢蘇格拉底“知識即美德”的觀點，“善知”是成就“美德”的前提及依據(jù)，只有當(dāng)知識具備善性時，才能對個體幸福、社會進步產(chǎn)生積極作用。與蘇格拉底“知識即美德”的觀點具有相似性，老子對于“道知”善性的肯定，以及對于“道知”的盡力言說，何嘗不是欲以“道知”促進人們德性的提升及社會的良性發(fā)展。古代中西方對待“善知”持相同的肯定態(tài)度。以古觀今，當(dāng)前的知識觀同樣看重“善知”，摒棄“惡知”。在漫長的文化傳播、傳承過程中，保留、發(fā)揚“善知”，否定、摒棄“惡知”是貫穿始終的知識厘定及選擇標準。教育中的知識，是知識精華中的精華，“善知”是促成教育善本質(zhì)的關(guān)鍵因素。與此相同，作為專門的知識，學(xué)科知識亦是“善知”。學(xué)科知識的善性是構(gòu)成學(xué)科知識合理性的前提及根本。抑或說，當(dāng)學(xué)科知識具備合理性時，意味著學(xué)科知識一定是“善知”。學(xué)科知識的善性，確保學(xué)科教學(xué)內(nèi)容、過程、目的的善性。老子“道知”作為“善知”，與當(dāng)前學(xué)科知識的“善”，具有相同的取向，皆是旨在通過“善知”促成個體的“善生”及社會、國家的良性發(fā)展。作為教學(xué)內(nèi)容，學(xué)科知識的善性，使得學(xué)科教學(xué)理當(dāng)是傳播、傳承學(xué)科知識善性的主陣地。在學(xué)科教學(xué)過程中，通過傳播學(xué)科知識，使學(xué)科知識與教育主體德性之間形成直接關(guān)聯(lián)，在達成教師“教書”職責(zé)的基礎(chǔ)上，促成“育人”目標的實現(xiàn)，此符合“教學(xué)具有教育性”的教育規(guī)律，也是當(dāng)前學(xué)科教學(xué)的重要使命。

最后，在老子看來，“道知”的功用性體現(xiàn)為，通過對于“道知”的體認及獲得，個體、國家、社會乃至宇宙自然均能夠處于理想的發(fā)展狀態(tài)，并可達至最終的完滿結(jié)局。公允地說，老子“道知”的現(xiàn)實功用，僅是老子的理論預(yù)設(shè)。如同蘇格拉底倡導(dǎo)通過“善知”獲得“美德”的說法更多停留于理論自洽一樣，以理論層面的“道知”促成現(xiàn)實生活的改進，并非如老子所設(shè)想的那般簡單。理論與實踐之間的鴻溝，不因理論知識的理想性而得以完全彌合。相較于現(xiàn)實的復(fù)雜性、多變性，任何理想完備的知識，均需經(jīng)過實踐的檢驗，才能夠獲得其現(xiàn)實功用。

人類的實踐無一不是建基于對相關(guān)知識的理解及運用之上。知識是否有用，是當(dāng)前判定知識價值的重要標準。對于知識功用性的判定，為人們有效運用知識提供衡量標準及行動依據(jù)。同樣，學(xué)科知識能夠成為教育內(nèi)容并為廣大人們所認識并接受，以對“學(xué)科知識有用”的判定為依據(jù)。然而，結(jié)合老子對于“道知”功用的預(yù)設(shè)，我們可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)前學(xué)科知識功用的重要缺失處。老子“道知”對于個體的主要功用體現(xiàn)為關(guān)注并旨在促使個體自然人性的獲得及高尚德性的養(yǎng)成。相比之下，教學(xué)中的學(xué)科知識于教育主體而言，更多的是促進個體知識總量的增加及知識水平的提高。起于現(xiàn)實、用于現(xiàn)實的知識尤其是學(xué)科知識，當(dāng)其作為教學(xué)內(nèi)容，被教育主體教授及習(xí)得時，在增加人們知識總量、擴充知識種類之余，能在多大程度上助力于人之精神境界的提升，促成人與自身、人與自然、人與社會各者之間和諧共生，此是老子本體“道知”對今日學(xué)科教學(xué)的至深啟示，也是當(dāng)前學(xué)科教學(xué)亟待反思與解決的問題。

AnalysisontheNatureof“KnowledgeofTao”

Wang Kangning

(School of Education, Shandong Normal University，Jinan Shandong,250014)

“Knowledge of Tao” can not be separated for a moment from the interpretation of “Tao”, for the metaphysical nature of “Tao“ constructs both itself and its knowledge. ”Knowledge of Tao“ is pre-existently rational, inexplicable, good and instrumental in essence, which derives from Lao-tzu’s hypothesis of “Tao”, but, in return, regulates and reveals the nature of “Tao”. On the one hand, to analysis the nature of “ontology knowledge” can deepen the study on Lao-tzu’s epistemology and help people to distinguish the types of knowledge of Lao-Tzu and clarify the characteristics and categories of “Knowledge of Tao”. On the other, it can be compared and contrasted with today’s knowledge, especially subject knowledge, reveal the connection and differences between ancient and modern knowledge, and inspire today’s subject teaching.

Lao-tzu; “knowledge of Tao”; subject teaching

B223；G40

A

1001-5973(2017)05-0104-09

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.05.011

2017-07-01

王康寧(1987— )，女，山東濟南人，山東師范大學(xué)教育學(xué)部講師,博士。

本文為國家社科基金教育學(xué)一般課題“先秦道家道德譜系及德育鏡鑒——以老子為中心的考察”(BOA140024)和山東省社科規(guī)劃年度項目(青年項目)“老子道德理論的德育轉(zhuǎn)化與利用研究”(17DJYJ04)的階段性成果。

責(zé)任編輯：時曉紅