宋清華，張?zhí)鹛?/p>

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471003)

西方哲學(xué)是一種溯本追源的理論，這是自古希臘哲學(xué)以來就確立起來的傳統(tǒng)，也是整個西方哲學(xué)的根本脈絡(luò)。這種傳統(tǒng)無疑是由古希臘最先確定的，在教父哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)的神學(xué)理論中得到進(jìn)一步發(fā)展，而近代哲學(xué)，從笛卡爾哲學(xué)強調(diào)要尋求一個“不可動搖之根基”，到德國古典哲學(xué)探討“最高原理”，都滲透著這種追溯本原的精神。

西方哲學(xué)的這種溯本追源的精神最初是由古希臘七賢之一的泰勒斯開啟的，然后在其他哲學(xué)家那里進(jìn)一步發(fā)揚光大，但真正將其明確地概括出來的則是柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的道路有兩條，即通向本原之路和回到本原之路。亞里斯多德明確指認(rèn)了這一點，他說：“我們不要忽略，在從始點出發(fā)的論據(jù)同走向始點的論據(jù)之間存在著區(qū)別。這個問題是柏拉圖正確地提出的。他經(jīng)常發(fā)問：正確的推理應(yīng)當(dāng)是從始點出發(fā)，還是走向它？”[1]10對此，柏拉圖在其著作里做了許多探討，為以后西方哲學(xué)的發(fā)展定下了基調(diào)，以至于幾乎所有的哲學(xué)家都在不同程度上受到這一思想的影響，或至少運用這一方法從事哲學(xué)研究。

一、古希臘時期對本原問題的求索——從本原出發(fā)之路

西方哲學(xué)史家康福德認(rèn)為，哲學(xué)的史前史應(yīng)該從神話開始。他說：“在絕大多數(shù)有關(guān)起源的問題中，歷史讓我們失望；我們尋找的有關(guān)傳統(tǒng)的早期聯(lián)系的因緣隱藏在史前的黑暗中。”“當(dāng)我們將它作為一種需要追問的現(xiàn)象并將它與希臘思想的其他活動和產(chǎn)物聯(lián)系起來時，至少我們開始非常有效地，然而也是很少地了解到一些有關(guān)整個過程中最初階段的事情?！盵2]1—2“這個最初階段的事情”就是神話。根據(jù)赫西俄德的《神譜》的說法，世界最初是從混沌逐漸演化出來的，“最早生出的是混沌，接著便是寬胸的大地那所有永生者永遠(yuǎn)牢靠的根基——永生者們住在積雪的奧林匹斯山頂，道路通闊的大地之下幽暗的塔耳塔羅斯；還有愛若斯，永生神中數(shù)他最美，他使全身酥軟，讓所有神和人思謀和才智盡失在心懷深處。虛冥和漆黑的夜從混沌中生。天光和白天又從黑夜中生，她與虛冥相愛交合，生下他倆……”[3]100—101可見，神話的世界也是由最初的混沌產(chǎn)生而來，這就為此后哲學(xué)對本原或根源的探求或追思提供了范例。

但米利都派的哲學(xué)家則是從自然而非神的角度來思考本原的。這是古希臘最早擺脫神話、開始理性思維的象征，也是人類思維的一大跨越?？蹈５路Q之為“自然的時代”，“指的是整個世界的發(fā)現(xiàn)，我們的感覺給我們關(guān)于這個世界的任何知識都是自然的，而不是部分是自然的、部分是超自然的。當(dāng)人們將宇宙看成一個自然整體、有其自身恒定的方式時，科學(xué)就開始了。這種方式也許能被人的理性所認(rèn)清，卻不受人類行為的控制。認(rèn)識到這一點是一個偉大的成就。如果我們要衡量它的重要性，就必須簡單回顧一下前科學(xué)時代的某些特征。這些特征是：(1)自我與外在客體的分離——客體的發(fā)現(xiàn)；(2)在對待客體時，與行為的功利性需求相伴而來的智力偏見；(3)對無形的超自然的信仰總是處于需要對待的客體之后或其中?！盵4]5康福德認(rèn)為這實際上就否定了經(jīng)驗和宗教啟示兩種知識及自然狀態(tài)與超自然狀態(tài)之間的差別，這標(biāo)志著希臘科學(xué)的誕生。愛奧尼亞學(xué)派的宇宙起源論假定整個宇宙是自然的，并隱藏在知識范圍內(nèi)。由此，自然的概念被延伸到超自然所占據(jù)的領(lǐng)地。超自然的東西因此而消失或隱退，所有真實存在的東西都是自然的。這種觀點無疑是一場偉大的革命。

當(dāng)?shù)谝晃徽軐W(xué)家泰勒斯提出水是世界的本原時，他無疑展示了這種理性思維，神開始從宇宙或世界中退隱到幕后，自然開始成為主宰者，成為本原。選擇水作為本原，既有經(jīng)驗觀察的結(jié)果，也有神話傳統(tǒng)的影響。從前者看，正如亞里斯多德所言，可能是泰勒斯通過觀察發(fā)現(xiàn)，萬物都有種子，種子都是在濕潤的情況下滋生的，而水則是濕潤的本質(zhì)。同時，希臘民族所生活的特有環(huán)境也與海洋、水有著密切的關(guān)聯(lián)性。從后者看，在希臘神話中，都強調(diào)海洋之神、河流之神的原始性，甚至神話中的誓言也都是對著水起誓的?？蹈５潞推渌鞣焦诺鋵W(xué)者更證明，在古埃及神話中，就有水是諸神和萬物的本原之說。埃及神話對古希臘神話具有極大影響，這是公認(rèn)的。[5]162—163可見，水本原思想的提出還有神話影響的痕跡。

此后，阿那克西曼德提出了無定形或無限乃是萬物的本原，據(jù)說，“本原”一詞也是由其提出的。他的無定形說是對泰勒斯水本原的進(jìn)一步解釋。他認(rèn)為，水是無定形的，運動的，所以才能產(chǎn)生萬物，然后一切又復(fù)歸為水。本原一定是一個無形的東西，唯此，它才有資格成為萬物的本原，因為有形之物是從無形之物中產(chǎn)生出來的。對阿那克西曼德來說，任何具體的事物都是有限的或者有定形的，但任何有定形的東西就不可能再是別的事物了。因此，它不能成為萬物的本原。人們不能用有限之物來解釋有限之物，只能用無限之物來解釋有限之物。由此，阿那克西曼德開創(chuàng)了一種新的生滅觀，所謂“生”就是萬物從無定形中分離出來，獲得某種規(guī)定性，成為某物；所謂“滅”，就是去掉規(guī)定性，重新回到無定形的狀態(tài)中。換句話說，生就是從無限到有限，滅就是從有限重新回歸到無限。這是一個根本性的哲學(xué)突破，他的無定本原說使古希臘從自然哲學(xué)理論直接躍升到形而上學(xué)的高度。特別是他第一個提出了關(guān)于世界的性質(zhì)的系統(tǒng)理論——既涉及到它的組成材料，還關(guān)聯(lián)到它從無限之物演變?yōu)榫唧w事物的過程，并賦予這種過程乃是命運法則的體現(xiàn)和道德律則的展示：“根據(jù)命中注定，事物毀滅變成它們由其中誕生的那些東西；因為根據(jù)時間的安排，它們向他者進(jìn)行補償，并為它們的不義付出代價。”[2]8或許，阿那克西曼德最打動我們的是他描述事物的誕生和毀滅過程中所使用的語言，事物消失變成元素被視之為“為不義付出代價”“進(jìn)行補償”等。它表明，在它們的誕生過程中實行了不義的行為，需要懲罰或補償恢復(fù)正義。在他看來，整個多樣的世界只可能產(chǎn)生于搶奪和盜取這些不義的行為。

人們可以想象動物的軀體，它正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)是土，但為了構(gòu)成它的軀體，它盜用了其他元素：水用于血，氣用于呼吸，火用于溫暖，最后的死亡及其分解則償還了這些搶劫。由此我們發(fā)現(xiàn)，世界演進(jìn)的基本狀況是：被稱為“自然”的原初材料，被分隔為不同的區(qū)域，每一種元素統(tǒng)治一個區(qū)域。這是一個連續(xù)的道德秩序，在這種意義上，越過元素的分界，一個元素掠奪另一個元素形成的個體就是不義的、邪惡的。懲罰即是死亡和分解。沒有事物能夠違背這個命定的秩序而獨自存在。誕生是一種罪惡，成長是侵略性的掠奪。因此，世界被視為一種從最初的無序或混亂中形成的復(fù)雜秩序。從元素區(qū)分的簡單分類向獨特事物的多樣性發(fā)展的每一步，都是一種越界，一種向無序的發(fā)展，一種向不義、掠奪和戰(zhàn)爭的混亂的衰退。同時，這種錯誤的朝圣之旅的每一步都根據(jù)“那被命定的”必然會被重復(fù)，命運和正義這兩個概念在這個詞里被結(jié)合起來。它意味著一種規(guī)定了必須是什么和應(yīng)當(dāng)是什么的力量。命運和正義的原則已經(jīng)為原初的元素秩序設(shè)定了界限，等待著對每一次越界進(jìn)行嚴(yán)格的懲罰，主持物質(zhì)世界秩序的力量是道德。這樣，世界從無定形中產(chǎn)生又復(fù)歸為無定形，這既被看做是命運的規(guī)定，又是道德秩序和正義的體現(xiàn)，這種神秘的命運觀與希臘神話和悲劇中的命運主題具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，而且對后來的畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“邏各斯”等形而上學(xué)的實體產(chǎn)生了重要影響。

此后，阿那克西美尼的氣本原說、赫拉克利特的火本原說和邏各斯的思想、恩培多克勒的四根說、阿那克薩戈拉的種子說、留基伯和德謨克利特的原子說，都以某種或某幾種自然物作為構(gòu)成萬物的本原或始基，也就是說，都是從本原出發(fā)推演出萬事萬物，最后又回歸到本原。這是自然哲學(xué)家主要的本原說理論進(jìn)路，其基本邏輯是從一種或多種自然物——始基演化出整個世界。在這種演化過程中，又以命運和邏各斯作為代表正義、必然性的道德力量來解說世界的發(fā)展過程，這就構(gòu)成了自然哲學(xué)本原說理論的基本特征。

而畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派雖然也是從本原出發(fā)來推演宇宙生成的過程，但他們又與自然哲學(xué)有著極大的差別性——這種差別主要表現(xiàn)在后者主要將某種或某幾種自然物作為始基，而前者則將某種抽象物或客觀的精神作為世界的始基，其對推動人類理性思維更加邏輯化和促使人類思維向更深層次發(fā)展方面都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于自然哲學(xué)家的理論。

畢達(dá)哥拉斯開創(chuàng)了一條注重事物背后的抽象實體的形而上學(xué)之路，它是與自然哲學(xué)還原論完全不同的路徑。希臘哲學(xué)的主要目標(biāo)是探尋萬物的本原，在這一目標(biāo)的主導(dǎo)下，自然哲學(xué)著重于理清一與多的關(guān)系，形而上學(xué)則更加關(guān)注思考現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問題。自然哲學(xué)在德謨克利特的原子論中實現(xiàn)了一與多的統(tǒng)一。希臘的形而上學(xué)在其初始期(如畢達(dá)哥拉斯)就直接把“一”作為世界的本原。但這個“一”，不同于自然哲學(xué)的某種具體物質(zhì)形態(tài)，乃是抽象的數(shù)，是不生不滅、始終如一、永恒存在的本質(zhì)。在此意義上講，它也是整個世界必須遵守的邏各斯或命運。由此，從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)和比例出發(fā)，就順理成章地進(jìn)入到了赫拉克利特的尺寸、尺度或邏各斯的概念。

在赫拉克利特那里，世界既是一團(tuán)永恒的不斷燃燒、不斷熄滅的活火，而火與萬物的相互轉(zhuǎn)化又是受邏各斯的制約的。這就體現(xiàn)為復(fù)雜多變的自然之物與永恒不變、單一的邏各斯之間的兩條線索，赫拉克利特視邏各斯為萬物背后不出場的主宰者，他深受畢達(dá)哥拉斯的數(shù)本原說的影響。火與邏各斯之間的關(guān)系，同具體事物與數(shù)的關(guān)系具有同構(gòu)性。然而，赫拉克利特又?jǐn)[脫不了米利都學(xué)派的影響，故此，赫拉克利特認(rèn)為火本原說與邏各斯規(guī)定論就同時存在。盡管他更強調(diào)邏各斯的重要性，但并不妨礙他承認(rèn)火與萬物之間的轉(zhuǎn)化也是真實存在的。同時，對赫拉克利特來說，正義是一種在各元素領(lǐng)域內(nèi)通行無阻的生命力量，它按照規(guī)定的程序經(jīng)歷每一階段和形式。他強調(diào)，正義或和諧就是邏各斯，是生命的真諦，是恒定的量，并可以穿越所有障礙。它是神圣的靈魂物質(zhì)，其生命在于運動和變化。它也是神圣的法，自然之法(physis)，神的意愿。它是遵循“一”的意志的法。這個法則不僅僅對人類社會適用，它放之宇宙而皆準(zhǔn)，它適用于萬物，“那些想要理解宇宙的人必須謹(jǐn)記什么是適用于萬物的，如同一個城市要謹(jǐn)守法規(guī)，甚至要比這個更嚴(yán)謹(jǐn)。人類所有的法律法規(guī)都來自于‘一’的神圣法則，它勝過一切，滿足所有的盈余。”[2]195這一思想在柏拉圖的《克拉底魯篇》中被完整地保存下來。在討論正義一詞的起源時，蘇格拉底說道，那些認(rèn)為萬物都是處于運動中的思想家們認(rèn)為，某種事物穿越了宇宙，它是萬物之因。它是事物中最敏捷和微妙的，沒有哪個事物能將它拒之門外，而它讓其他物體看上去像靜止了一樣。它統(tǒng)攝萬物并穿越其中，這就是我們所說的“正義”。需要指出的是，赫拉克利特是一位思想極為深邃的哲學(xué)家，他不僅提出了火是世界的本原說，更明確指出，宇宙的演化遵從邏各斯，而邏各斯不僅是火與萬物相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律，也是我們思維和言說的規(guī)律。同時，他還是古代辯證法的創(chuàng)始人，其思想介于自然哲學(xué)和畢達(dá)哥拉斯及愛利亞學(xué)派之間，具有承上啟下的作用，對后世哲學(xué)影響極為深遠(yuǎn)。

與自然哲學(xué)家和其他學(xué)派不同，愛利亞學(xué)派的哲學(xué)家則開創(chuàng)了一條形而上學(xué)的本原之路，其特點是強調(diào)本原乃是一種永恒不變的“一”，并且這種本原只能通過思想才能達(dá)到。這種傳統(tǒng)最先由克賽諾芬尼開啟，后由其弟子巴門尼德進(jìn)一步發(fā)揚光大?？速愔Z芬尼凝視著浩瀚天空，宣稱這就是一，也就是神。神是不生不滅、獨一無二，也就是一，并且只能借助思想才能認(rèn)識。巴門尼德繼承并發(fā)展了這一思想，他用六步韻的詩體寫了一部哲學(xué)著作，描述了它怎樣遇見了一位女神將其領(lǐng)入智慧的殿堂，使他認(rèn)識了真理，并意識到其他哲學(xué)家對于本原的認(rèn)識都不過是意見，他把對“存在”本身的認(rèn)識(思想)稱為真理，“真理”已不再是“存在”自己有能力顯露出來的，需要靠人們的思想思考它，要用推理做出判斷，用語言表達(dá)它，它才能顯露出來。這就是真理之路。另一條路則受感覺支配，是錯誤之路。希臘文的“意見”一詞本是期待、希望的意思，但期待、希望總是偏重于自己所愿望的方面，具有主觀性。于是，“意見”就被引申為某種“想法”“幻想”“猜想”“欲求”之意。再一轉(zhuǎn)就成為“意見”“見解”“看法”了。巴門尼德吸取了克賽諾芬尼有關(guān)“意見”的思想，認(rèn)為意見是因人而異的，具有不確定、不可靠性。正因為此，意見之路不可取。所以借助于推理，他以其嚴(yán)密冷靜的邏輯論證了統(tǒng)一、完美、神圣的“一”(存在)的特征，拒絕并否定了“多”、非連續(xù)性以及生命的變化運動。這與赫拉克利特的體系、愛奧尼亞的學(xué)說以及早期的畢達(dá)哥拉斯主義試圖將“一”以某種方式發(fā)展為“多”的思想截然對立。巴門尼德的“一”，就是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中的單子，但它不再是“永遠(yuǎn)流動的本質(zhì)之泉”。源于“一”的整個數(shù)列說被剪除，因為一不再能保持自身內(nèi)部繁殖的原則；因為它是完全嚴(yán)格的一，對立之物與“多”不再是其固有的內(nèi)在本性，也不再能從中產(chǎn)生。

總之，愛利亞學(xué)派開創(chuàng)了一條摒棄具體物質(zhì)形態(tài)的本原之路，它探尋的不再是某種具體物質(zhì)形態(tài)的本原，而是某種不變的、不朽的而又具有客觀性的存在，這種存在不能通過感覺感知，只能通過理性思維才能通達(dá)。它強調(diào)存在是一，而非多，從一不能產(chǎn)生多，這種思想不僅深化了古希臘的哲學(xué)理論，更為重要的是它強調(diào)必須通過理性思維才能達(dá)到真理。也正因為此，愛利亞學(xué)派的哲學(xué)理論成為希臘形而上思想發(fā)展的重要推手。

二、通向本原之路

其實，在古希臘哲學(xué)家那里，從本原出發(fā)和通向本原之路是同一條路。赫拉克利特就強調(diào)“上升的道路和下降的道路是同一條路”[6]301。同樣，在泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、恩培多克勒等自然哲學(xué)家那里都持這種理論。柏拉圖的本原說也支持這種理論，“走向本原的道路”和“從本原出發(fā)之路”是同一條路，只不過方向恰恰相反而已。本文之所以將之分開討論旨在說明西方哲學(xué)探索的兩條不同方向之路是后世哲學(xué)或隱或顯的線索，也是理解西方哲學(xué)的鑰匙。

明確并詳細(xì)說明哲學(xué)的兩條路的是柏拉圖。他不僅對從本原出發(fā)之路給予了充分的分析和說明，而且還對通向本原之路作了進(jìn)一步的理論解說。大家知道，柏拉圖哲學(xué)的基本立場是超驗論的，通過思維和理解來把握那真實的、永恒不變的東西。相較于巴門尼德的思想，柏拉圖的偉大之處在于他提出了理念論，通過理念把一與多、普遍與個別、抽象和具體統(tǒng)一起來。而巴門尼德還僅僅拘泥于一般意義上的空洞存在。

柏拉圖的理念說在其早期對話作品里就開始觸及這一問題，它是一種凌駕于個別事物之上的東西，代表著本質(zhì)、統(tǒng)一性、整體性的更高存在。盡管柏拉圖最后都沒有給出最后的回答，常常以疑難困惑的形式結(jié)束談話。這并不一定就表示其思想尚未成熟，更可能是因為柏拉圖在不同層面上對不同的讀者群進(jìn)行的設(shè)計或創(chuàng)作，因此在這些較為簡單的談話中有意保留明確的答案，但又給予更多的暗示，以導(dǎo)向一個更高的統(tǒng)一體?；诖耍覀兛梢詫@一階段的理念予以描述，它應(yīng)具有如下特征：

其一，它是一個普遍且完整的東西可被許多個別事物分有。如“德性”本身可以被“勤勞”“公正”“節(jié)制”“勇敢”“智慧”等分有，這些東西因分有了德性都成為了德行。其二，它是一個“原型”或“相”，個別事物是對它的“模仿”。如各種桌子是對“桌子”理念的模仿。其三，它是個別事物的本質(zhì)或本質(zhì)存在。它使得分有它的具體事物成為它所是的東西。比如分有“牛”本身就使得具體的公牛、母牛成為了它們所是的個體。

此后，在《斐多》《理想國》等以更多知識和訓(xùn)練為前提的對話里，柏拉圖就更清楚地描述了理念及理念與真知的關(guān)系?！鹅扯唷防锏囊恍┒温涫桥c著名的“第二次航行”比喻密切關(guān)聯(lián)的。為了回答人們對“靈魂不朽” 的質(zhì)疑，蘇格拉底需要回到一個重大的問題：“這里涉及到整個出生和毀滅的原因?！盵8]104然后，它描述了蘇格拉底年輕時期的求學(xué)經(jīng)歷。早期的自然哲學(xué)家有關(guān)本原的思想并不能令其滿意，他決定進(jìn)行一場以“探究本原”為目的的“第二次航行”。在這次航行中，柏拉圖提出了一種簡單的、樸素的方法，即通過“理念”來把握事物的本質(zhì)。任何事物之所以是其所是，不是因為別的，乃是因為它分有了某個理念：“絕對的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因為它們分有絕對的美，而不是因為別的原因?！盵8]109蘇格拉底的這段學(xué)習(xí)經(jīng)歷至少說明了以下幾點思想：追尋事物生滅背后的永恒原因或本原；“理性”本身雖然是個好答案，但單一的理性無法解釋千差萬別的事物；需要找到一些理性層面上的存在即理念作為答案。另外，“第二次航行”還有其他含義。在希臘文里，“第二次航行”本是一個與航海相關(guān)的詞語，意思是“第二好的”“次佳的”航海方式。如順風(fēng)揚帆是“最佳的方式”，而無風(fēng)時，只能鼓風(fēng)揚帆，這是“次佳的”航行方式。這一詞語被用于許多地方，基本含義是，假若不能達(dá)至最佳的狀態(tài)或獲得最好的事物，則不如退而求其次，爭取次好的事物或狀態(tài)。在此，柏拉圖強調(diào)的是，必須從感覺退回到思想中去，通過思想來把握事物的真實本質(zhì)。在《理想國》里，柏拉圖提出了最高本原乃是“善的理念”。雖然他并沒有說明善的本質(zhì)是什么，但卻明確指出它可以通過不斷的上升的辯證法而獲得。辯證法不是一種直觀，而是一種思維，是一種把此前的思維過程涵括在其自身內(nèi)的不斷上升的思維過程。

但理念的發(fā)現(xiàn)并不是柏拉圖的最高或最終的本原，其最終的本原則另有歸屬，柏拉圖借助蘇格拉底之口揭明了這一問題，在《斐多》一書中，蘇格拉底指出：“如果還有必要為那個前提(理念說)自身提供解釋的話，那么你將以同樣的方式給出解釋，即提出一些更高的前提，然后在這些更高的前提里面提出一個稱得上最好的前提，直到你找到這樣一個滿足所有方面的前提。”[8]111這段話向人們揭示了在理念之上還有更高的甚至是最好的前提或本原。那么這個最高的本原是什么呢？柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德曾揭示過其答案：“在那些認(rèn)為不動的實體存在的人們中，有人說一自身就是善自身，不過，他們認(rèn)為善的實質(zhì)就是單一。”[7]332

根據(jù)圖賓根學(xué)派的研究，柏拉圖的所謂從本原出發(fā)之路，就是指依據(jù)兩個最終本原，逐級推導(dǎo)出數(shù)、理念、數(shù)學(xué)對象、感性事物等[6]第四章。由此可以說，柏拉圖的哲學(xué)理論究其本質(zhì)來說，乃是一個演繹系統(tǒng)。本原先是派生出數(shù)，這里的本原是兩個，即“二”，它們不是數(shù)學(xué)上的“2”，而是一種絕對的無規(guī)定性，介于無窮的大和小之間，能夠任意分割，為“多”“量”的生成提供了最初的可能性。與之相反，巴門尼德的“一”則是絕對不可分、永恒不變的單元，純粹的規(guī)定性。根據(jù)阿弗羅迪希亞的亞歷山大、辛普里丘和恩皮里克等人的記述，柏拉圖認(rèn)為，通過“一”與“二”的結(jié)合，或者“一”對“二”的規(guī)定，生成的第一個數(shù)為“2”，依據(jù)同樣的形式，一對二不斷地進(jìn)行限定并產(chǎn)生新的兩個數(shù)，所有其他數(shù)都從這兩個本原中生成出來，直至無窮。由此，我們可以看到，一并不是第一個數(shù)，甚至不是數(shù)；同時，每一個數(shù)都具有唯一性，都是一，體現(xiàn)著一的規(guī)定性。正像亞里斯多德所指出的那樣，柏拉圖的哲學(xué)理論中，一直使用兩個本原，“一”作為本質(zhì)因(或形式因)，“二”作為質(zhì)料因。以同樣的方式，產(chǎn)生諸多理念和數(shù)學(xué)的對象。

亞里斯多德在評述柏拉圖的學(xué)說時指出：“(對于其他事物來說，形式是事物是什么的原因，一又是形式的原因。)……一對形式加以述說，在這里雙數(shù)就是大和小。他還把兩種元素當(dāng)作善和惡的原因。”[7]45需要說明的是，古希臘哲學(xué)家一向把“原因”“元素”“本原”等概念當(dāng)作同義詞來用。所以亞里斯多德這段話談的都是本原問題。根據(jù)亞里斯多德的記述，柏拉圖盡管把理念視為其他事物的本原，但理念本身也依賴于某些本原，這些本原即是“大和小”和“一”，它們不僅是理念的本原，而且通過理念的中介成為所有事物的本原。他們“把一當(dāng)作形式的質(zhì)料，……他們把形式當(dāng)作其他每個事物的是其所是，把一當(dāng)作那些形式的是其所是”[7]46。同樣，柏拉圖認(rèn)為，根本上的質(zhì)料乃是二，即“大和小”，靠著它，理念在其他事物身上體現(xiàn)出來。

將這兩段話結(jié)合起來看，就能發(fā)現(xiàn)，柏拉圖把“一”和“二”(即大和小)置于理念之上，前者規(guī)定了理念和萬物的“何所是”或“本質(zhì)”，后者為理念和萬物提供了質(zhì)料。換句話說，“一”和“二”是比理念更根本的本原。這就顛覆了人們通常的看法，即認(rèn)為理念是柏拉圖哲學(xué)中的最高本原。其實，柏拉圖心目中的最高本原另有所指。需要指出的是，“一”和“二”的并存顯然意味著二元論，但從存在的階次看，那居于最高峰的“一”規(guī)定這一切，本身不接受任何他者的規(guī)定(而“二”必須接受規(guī)定)，故此可以從它的至高無上而又獨一無二的地位出發(fā)，稱這種學(xué)說為一元論。鑒于此，我們在此一方面把柏拉圖的本原說界定為“二元本原說”，把“一”和“二”看作最終本原，但另一方面，唯有“一”才有資格成為“最高本原”。

所以其最高本原就是兩個，即“一”與“大和小”。據(jù)此可將其本原說概括為：其一，有兩個最高的本原：“一”與“大和小”或“不定的二”；其二，整個存在是從“可感事物”開始，歷經(jīng)“數(shù)學(xué)對象”“理念”“數(shù)”，最后到“本原”的金字塔形結(jié)構(gòu)，所有存在都是“一”與“多”的混合，其層次的高低取決于統(tǒng)一性的高低；其三，借助辯證法實現(xiàn)“向著本原回歸之路和從本原出發(fā)之路”；其四，此種二元本原和“一與多”的辯證法在全部實踐領(lǐng)域中的實施。[9]

至此，到柏拉圖這里，通向本原之路得到了最為明確的表達(dá)，并在理論上給予了比較完善的解釋，也由此奠定了西方哲學(xué)通向本原的形而上之路，對后世哲學(xué)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

三、西方哲學(xué)為何要追尋這兩條路

西方哲學(xué)所追尋的兩條路，幾乎在后世的每個哲學(xué)家的思想中都能發(fā)現(xiàn)，似乎是宿命般地糾纏著哲學(xué)家們，好像是他們無法擺脫的夢魘。其實，這是有其深刻原因的。

(一)從本原出發(fā)之路

首先，從本原出發(fā)，是為了保持與根源的密切關(guān)聯(lián)性，以獲取永不枯竭的思想之源。由于根源是根，是本，更是源，由根可生枝節(jié)；由本可生造化，化育萬千事物；由源可生許多支流，形成萬千江河湖泊。以此而論，與根源的聯(lián)系，可獲得無盡的資源，無論對思想，還是對諸多事物，源、根、本，都是萬物得以發(fā)生、化育或發(fā)育之基，唯有與它密切相關(guān)聯(lián)，才能形成無窮的造化和生機，才能形成萬千的氣象，才能孕育出無窮的智慧和思想，這或許是西方哲學(xué)總喜歡從本原出發(fā)的一個重要原因。

其次，從本原出發(fā)，是為了獲得合法性。古希臘哲學(xué)強調(diào)本原的唯一性、絕對性，即至高無上性，這種規(guī)定最早源于神話思想，它是世界誕生于混沌的另一種表述方式。而神與根源是共在的，由此，從根源處出發(fā)就有了神圣性的特征。神的存在保證了由此而出的東西也具有了神圣性的色彩，這種神圣性色彩盡管不是神圣本身，但足以保證它的法理上的正統(tǒng)性，也就是由神圣性而提供的合法性保證，從而獲得了毋容置疑的地位。

其三，從本原出發(fā)，還可以獲得合理性。由于根源是源頭，由源頭流溢處的東西具有絕對性和純粹性，它不會沾染任何經(jīng)驗世界的東西。這種不與經(jīng)驗雜染的特性，使它借助理性的思辨邏輯，很容易獲得具有普遍性、必然性的形式。這種形式的東西既與源頭相關(guān)聯(lián)，又由理性的思辨邏輯而獲得；既有思想源頭的純正性保證，使其出處有根有據(jù)，保證了其合法性，又通過理性的認(rèn)知獲得了這種真理性或善的東西，從而也有了普遍必然性的特征，這就使得其自身獲得了真正的合理性。

(二)向本原*這里，我們需要交代一下本源與本原的替換問題。本源論理路是追溯時間上在先的原始存在。但本源這種存在乃是超驗物，它既不在我們的經(jīng)驗世界中，又不是我們感覺的對象。人們無法用感覺經(jīng)驗確定其存在，也無法對其形成任何知識。本源是思想對象，而非經(jīng)驗對象。它的規(guī)定性不能通過經(jīng)驗來描述，只能在論證中呈現(xiàn)之。巴門尼德對本源做了一些論證和規(guī)定，指出它首先是不生不滅的。認(rèn)為它無論過去、現(xiàn)在和將來，人們都無法談?wù)摫驹吹漠a(chǎn)生問題。因此，它作為原始的存在，一定不是生出來的。而且它還必須是不會滅亡的。否則，它就是一個無?！盁o”不能成為我們認(rèn)識的對象。其次，本源是一。本源作為原始存在必須是單一的，任何兩個本源的說法都會使人們?nèi)プ肪扛痈竞驮嫉拇嬖?。本源只能是一個。其三，本源必須是圓滿的，不能有任何的缺乏。此后，人們在談?wù)撛即嬖跁r，都堅持巴門尼德關(guān)于“它”必須是不生不滅的論證。而不生不滅的原始存在自然不再是時間在先的存在，而是不在時間中的永恒存在。自此，人們就用“本原”來代替“本源”一詞.之路

首先，通向本原之路是為了尋求存在的根源，只有弄清了根源才能算是找到了根，尋到了源，回到了本，有根有源有本，才能使脈源相通，使脈和源相互交融，脈只有在源、根和本中才能保持自身的存在，獲得力量和無盡的支持，確認(rèn)自身的合理性、合法性。只有從根源處，才能找到源與流的關(guān)系，才能理清流在何處脫離了源或偏離了源，以便正本清源。事實上，在古希臘神話中，在源頭處往往有神靈的存在，神靈的存在則是保證脈源相通的根本。因此，回到源頭就是回到神圣那里，就是獲得存在的合理性、合法性之源、之本的保證。正因此，才有不斷回歸本原的追求，并成為西方哲學(xué)永遠(yuǎn)不竭的力量源泉。

其次，回到本原，乃是為了尋求自身存在的根據(jù)和行為的最高尺度。古希臘哲學(xué)家的本原是指現(xiàn)象世界的根源，這種根源除了指謂萬物的源頭之意之外，還有根據(jù)和尺度的意思。這種尺度是存在者的最高尺度或根據(jù)，因為它是來自根源處，根源的唯一性也決定了根據(jù)、尺度的唯一性，它是最后的、無上的尺度，具有唯一性、至高性，而且不再有其他的根據(jù)在其上。同時，這種唯一性也決定了它的純粹性，它不受任何經(jīng)驗世界的影響，具有純粹性、先驗性、形式性，也就是普遍必然性。它類似柏拉圖的“善的理念”，是至高的、無上的。柏拉圖在界定真正的善時，給出了一些標(biāo)準(zhǔn)：其一，真正的善必須是純粹的、唯一的，不能包括任何惡的成分；其二，真正的善是永恒的、不變的；其三，真正的善是普遍的，具有必然性。因此，柏拉圖的這種思想在后世西方哲學(xué)那里就成為了真理的標(biāo)尺，這種影響在康德、黑格爾等哲學(xué)家那里都能發(fā)現(xiàn)。而來自根源處、與本源同在的根據(jù)、尺度自然就具有這些特征，并且因為它與根源的這種同在性，就決定了它是所有存在者的最高或無上的尺度，唯有這種尺度的存在，才能保證從根源或本源處流溢出的萬物以此根據(jù)或尺度，就能獲得善，就能有序和諧，就能保有與根源的相似性和關(guān)聯(lián)性，不至于出現(xiàn)大的變異，不至于背離根本。

再次，回到本原也是回到家園。每個存在者都有自己的出處，都有自己的家。家不僅僅是棲居處，不僅僅是港灣，也是靈魂和精神寄居之所。沒有了家，不僅意味著失去了棲居處、停泊棲棲的港灣，也意味著失去了靈魂和精神的寓所，靈魂和精神一旦沒有了家園，就會四處漂泊，變成孤魂野鬼，淪為無根、無家、無所的漂泊者。當(dāng)沒有任何依賴的時候，靈魂和精神就必然變異為絕望者或厭世者，最終成為社會和生活世界的破壞者。因此，必須給存在者找到自己的家園，找到其棲居地，安撫其肉體和靈魂。而本源的存在就為肉體、精神和靈魂提供了最好的庇護(hù)所，它不僅僅收容一切流離失所者，而且還給他們精神和靈魂的慰藉，靈魂和精神從此與肉體得以和諧地結(jié)合在一起。這種結(jié)合的力量就來自家園——本源，因為本源處有神靈的存在，神靈會給靈魂和精神以無盡的力量，會時時刻刻保佑或庇護(hù)著存在者，守護(hù)著他們的平安和幸福，幸福的原意是為善良的神靈所保佑。亞里斯多德也說，“如果有某種神賜的禮物，那么就有理由說幸福是神賜的，尤其是因為它是人所擁有的最好的東西?！盵1]25

四、存在的問題

西方哲學(xué)所遵循的這兩條路，無疑對其發(fā)展具有極為重要的意義，它既確定了西方哲學(xué)的范式，又提供了哲學(xué)研究的基本方法，同時，也奠定了西方哲學(xué)的批判精神和批判性思維方式。無論西方哲學(xué)的發(fā)展遇到怎樣的困難，只要哲學(xué)家回歸到這兩條路，總是能夠找到新的出路或方法，從而使哲學(xué)度過危機，找到新的發(fā)展路徑。這兩條神奇的路，似乎成了西方哲學(xué)永不枯竭的思想之源，不斷地豐富著其哲學(xué)精神，并不斷地開啟著新的哲學(xué)思想。當(dāng)然，這兩條路也先天地存在一些問題和不足，主要表現(xiàn)在以下方面：

首先，哲學(xué)理論的超驗性。由于這兩條路的最終指向都是超越經(jīng)驗世界，尋求普遍性、必然性的東西，乃至最高的存在或存在的最高尺度。這就使得其哲學(xué)帶有超驗性的特征。而超驗性的東西，因為隔斷了同經(jīng)驗世界的聯(lián)系，人們無法用經(jīng)驗的東西去把握或理解它，正如康德所言：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超出了經(jīng)驗的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念……因此，毫無疑問，形而上學(xué)的做法迄今為止還只是一種來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念中間來回摸索?！盵10]前言二14—15正是因為其超驗性，雖然使得其理論自身具有無比的深刻性，但同樣也獲得了無法確證的惡名。換句話說，就是沒有現(xiàn)實功用，對經(jīng)驗世界的事物沒有意義和價值。這也是備受詬病的原因。

其次，理論的抽象性或形式化。哲學(xué)從其誕生之日起，就試圖擺脫經(jīng)驗性思維的糾纏，尋求超越經(jīng)驗世界的理性思維，因為它厭惡經(jīng)驗思維的不確定性、隨意性，總是試圖尋找經(jīng)驗背后的東西，而且這種東西必須具有確定性、普遍性和必然性特征，以便為經(jīng)驗思維或經(jīng)驗之物尋求根據(jù)。唯此，理論才有價值、有意義。哲學(xué)理論的這種初衷，使得它輕視經(jīng)驗的東西，不屑與經(jīng)驗為伍，盡管它偶爾也強調(diào)不能脫離經(jīng)驗，但在骨子里是拒絕經(jīng)驗的。這自然使其與經(jīng)驗水火難容。因此，獲得抽象性、形式性之名也就在所難免。相較之下，自然科學(xué)則熱烈地?fù)肀Ы?jīng)驗，并為經(jīng)驗世界提供無數(shù)科學(xué)理論，這使得哲學(xué)既略感自卑，又自命清高。一方面，他們鄙視自然科學(xué)對經(jīng)驗的奴顏婢膝、阿諛奉承，認(rèn)為自然科學(xué)解決不了形而上的問題；另一方面，自然科學(xué)給人們帶來的真理幫人們解決了許多問題，受到了人們的熱烈追捧，這又惹得哲學(xué)家莫名的嫉妒，甚至也想把哲學(xué)改造得像自然科學(xué)那樣具有可驗證性，可解決現(xiàn)實問題的樣子，但這又似乎降低了自己的身份或?qū)W科地位。于是問題似乎并沒有解決，抽象性和形式化的惡名也就坐得更實了。

其三，無法對現(xiàn)實問題給出確定性的解釋。哲學(xué)在面對經(jīng)驗世界的問題時，總是顯得笨手笨腳，甚至無法給出明確的解釋。這是由哲學(xué)的特性決定的，哲學(xué)處理的問題往往都是理性自身的問題，而在對理性所面對的對象——世界和人的問題的時候，則往往顯得力不從心，甚至無法做出解釋。這是因為自然世界的問題需要經(jīng)驗科學(xué)做出解釋，而哲學(xué)處理的是經(jīng)驗之外的事情，是超出經(jīng)驗世界之外的，因此，對經(jīng)驗世界的事情，理性是沒有發(fā)言權(quán)的。而對人自身的問題，這里涉及多個領(lǐng)域，有人體科學(xué)、人的心理科學(xué)的方面，這些仍屬自然科學(xué)的事務(wù)，哲學(xué)無從置喙。只有關(guān)于人的道德或倫理行為、關(guān)于人的精神世界包括理想、信念、審美、價值判斷時，哲學(xué)才有機會做出一些判斷，但即使如此，它也無法給出確定性的建議。首先，倫理學(xué)的知識具有不確定性。按亞里士多德的解釋，是因為它的對象人始終處在變化之中，無法確定。關(guān)于人的知識也始終不是必然的和確定的。另外，倫理知識的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對、何為錯，在不同的傳統(tǒng)、不同的社會中都有不同的理解[11]23。至于人的精神世界的問題就更復(fù)雜，更難于給出確定性的答案了。因為涉及到理想、信念、審美和價值判斷問題的，都關(guān)涉到人的情感、需求、無意識等非理性層面的東西，這些東西往往自身就不具有確定性，對與其相關(guān)問題的判斷就更不易了。這也是哲學(xué)面對經(jīng)驗世界的問題時之所以束手無策的原因。

最后，在實踐上遭遇的困難。哲學(xué)家雖然提出了很多理論，這些理論也可視為哲學(xué)對世界的一種理解或解釋。但一旦需要運用哲學(xué)理論來改造世界或付諸實踐行動時，哲學(xué)就開始退縮。因為它在面對現(xiàn)實世界時有一種出自本能的恐懼和不自信。如前所述，哲學(xué)無法對經(jīng)驗世界給出確定性的答案或正確的解釋。即使對理性自身的問題，哲學(xué)的答案也從未獲得過人們普遍認(rèn)可?？档戮驼J(rèn)為，理性“為種種問題所煩擾，……但它也無法回答它們，因為它們超越了人類理性的一切能力”[10]第一版序言3?？吕路蛩够卑椎卣f：“在維系歐洲哲學(xué)生命兩千五百年的那些問題中，沒有一個問題解決得令我們普遍滿意。由于哲學(xué)家的判斷，所有哲學(xué)問題不是懸而未決，就是變得無效?！盵12]2試想，如果連理論本身都無法保證確定性，又如何來面對實踐問題呢？雖然說哲學(xué)家對自己的理論尚有自知之明，還能安于哲學(xué)的玄思。但馬克思的話卻讓哲學(xué)家感到無地自容了，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改造世界?！盵13]57在哲學(xué)史上，亞里士多德最先提出了實踐問題，但那是道德實踐，馬克思直接提出理論要解決和改造實踐問題，這是對哲學(xué)最大的挑戰(zhàn)，也使得哲學(xué)的地位更為尷尬。哲學(xué)如何在現(xiàn)實實踐中找到自己的位置，這是它不得不面對的問題。

總之，西方哲學(xué)這兩條道路，盡管給其帶來了無限豐富的思想，維系著哲學(xué)的綿延和發(fā)展，但它自身蘊含的問題也令其備感困惑，哲學(xué)如何走出自己造就的牢籠，將是哲學(xué)如何進(jìn)一步繁衍自身的試金石，也是哲學(xué)獲得其期許的地位的最好明證。

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