魏春艷a，李天道

(四川師范大學 a.法學院,b.文學院，成都 610066)

儒家美學論人與自然的詩意關(guān)系

魏春艷a，李天道b

(四川師范大學 a.法學院,b.文學院，成都 610066)

中國儒道兩家環(huán)境美學思想都認為“人”與“自然”之間是相互聯(lián)系、互為一體的。中國哲人認為，包括“人”在內(nèi)的宇宙萬物是一有機的生命體，而“人”之原初心性則是一虛靈的明覺，廣大無際而可以含攝融匯自然萬物，由是，人可以與宇宙自然和熙融洽、天人貫通。就儒家美學而言，孔子就提倡“仁”，主張以“愛人之心”達成天人合一、物我同體的審美域；孟子則主張“仁民而愛物”，在“仁心”中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，“人”與“物”生命相接、氣息相通，還原為一個“天人合一”的生命體。

儒家美學；人與自然；詩意關(guān)系

中國儒道兩家環(huán)境美學思想都認為“人”與“自然”之間是相互聯(lián)系、相互依存、相互滲透、互為一體的。針對這一現(xiàn)象，相關(guān)美學命題有天人一體、天人合一、天人合德、天人一氣、天人不二、天人一貫、天人相與等等。就現(xiàn)代語義看，“天人”所謂的“天”，指宇宙自然，“人”則指人類社會。在中國哲人看來，包括“人”在內(nèi)的宇宙萬物是一有機的生命體，而“人”之原初心性則是一虛靈的明覺，廣大無際而可以含攝融匯自然萬物。由是，“人”可以與宇宙自然和熙融洽、相通相濟，相合為一，天人貫通、心物不二。就儒家美學而言，孔子就提倡“仁”化心靈，主張以“愛人之心”建構(gòu)人文環(huán)境關(guān)系，以達成天人合一、物我同體的審美域。孟子則主張“仁民而愛物”[1]584，說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉?！盵1]551又說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！盵1]555從天人一體、物我一體的視域來看待自然萬物，以致使自然萬物融入“人”的生命存在，與“人”結(jié)成了一個意義結(jié)構(gòu)的生命體，相互浸潤。即如《易傳》所指出的：“大人者與天地合其德?！盵2]297如是，“人”就該回歸原初之本心本性，“盡心知性”，將“仁愛之心”推及開去，以及于他人，及于萬物，進而達成“知天”、“同天”域。應該說，“知天”、“同天”之域，就是儒家環(huán)境美學思想所推崇的“天人合一”、“天人一體”、和熙融通審美域?！疤斓亍迸c“人”一體并生，“萬物”與“人”原本為一。后來宋代的理學家張載則說：“大其心則能體天下之物，圣人不以聞見梏其心，其視天下無物非我?！盵3]24程顥也認為：“天人本無二?！盵4]81王陽明說：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！盵5]214他們都認為“天人”原本“一體”，“人”與萬物彼此生命相交相涉、相親相和，“人心”與“天心”本一，“人”與宇宙自然原本互融一體，自然萬物以“人心”為其心，天地自然是“人心”與“萬有”的融匯貫通、相與為一?！叭恕迸c自然環(huán)境本來息息相通、一體相融，由于日常“此在”遮蔽了原初心性，要通過去蔽，敞亮本真，達成這種生命域?！叭恕北仨殢蜌w原初的“仁心”、“仁性”，保持“誠”、“仁”的生命本真存在態(tài)，去蔽存真，呈現(xiàn)本來面目。以“誠者”、“仁者”的原初態(tài)來對待自然萬物，這樣，萬物自然不復再對我呈現(xiàn)為對象、客體。在“仁心”、“誠意”的潤澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，“人”與“物”生命相接、氣息相通，還原為一個“天人合一”的生命體。因此，儒家“天人一體”說承前啟后，在中國環(huán)境美學思想史上具有重要的地位。

一

“天人一體”思想可以遠溯到先秦。如何處理好“人”與自然環(huán)境間的關(guān)系，怎樣對待天地萬物，是中國環(huán)境美學思想一直以來所要解決的核心問題。因為“人”與自然環(huán)境的關(guān)系，涉及到如何確認“人”與自然環(huán)境關(guān)系間的內(nèi)在機制，以及“人”與自然融通合一的持久性內(nèi)在動力問題?！叭恕迸c自然環(huán)境和熙融洽，相互依存，意味著宇宙間生命體的穩(wěn)定和健全，關(guān)系著“人”的本真生存與詩意棲居。所以，中國環(huán)境美學思想認為，“人”與自然環(huán)境融匯一體是“天地之大德”[2]297，是“仁”。就儒家美學而言，其“仁”的思想意蘊深廣，源頭可以追溯到上古巫書《周易》。在《周易》看來，宇宙間萬有自然是從無極而太極以至萬物化生的生成流。太極即為天地未開、混沌未分陰陽之前的原初生成態(tài)[2]289。太極生兩儀，即陰、陽。兩儀生四象，由四象而八卦，而自然萬有，生生不息，化化無窮。宇宙間的一切事物和現(xiàn)象都包含著陰和陽以及表與里的兩面。天地萬物，自然社會都由太極陰陽所化生化合，并決定著其間既互相對立斗爭又相互資生依存，激蕩氤氳，化生化合，由此而呈現(xiàn)出自然萬物無窮無盡的變化及其奇特的對立、依存、消長和轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象。天地一體，萬物一體，天人一體，天道、地道、人道合一，相互依存、和諧融通、相互契合。這種萬有、天人同生于太極，原初就一體并存、交互融合的審美意識，源遠流長，并成為中國古代環(huán)境美學思想的核心要義。

“天人”并生、同生、共生、一“生”，“生”為“天地之大德”[2]297。這里所謂的“生”，應該是“生生不息”之意，即生其所生，自其所自，然其所然。遵循萬物“生生不已”的生命流程，就是天地之大德?！吧^易”，讓生者去生，讓存者去存，方其所方，是其所方，尊重宇宙間自然萬物對“生生”的審美訴求，正是這種審美訴求成就了天地間的“大德”。這種“大德”也就是“仁”。孟子曾經(jīng)指出，“仁心”與“仁性”是“人”原初本性。如“惻隱之心”，即對受苦難之人的同情心，是“人”皆有之的；每一個“人”見到“孺子將入于井”都會不由自主地生發(fā)“怵惕惻隱之心”[1]157。盡管作為一種內(nèi)心感受，有時是深藏不露的，不是一定需要或能夠表示出來，但其本真性與純粹性則是毫無疑義的。后來，明代心學家王陽明則特別援引孟子的“仁心”與“仁性”說，指出看見“孺子”即將落入井中，憐憫與同情之心禁不住忽然而生，這種心理現(xiàn)象的呈現(xiàn)表明“人”自身本性中的“仁”與眼前發(fā)生的場景相生、相融、相似的道理。聽到鳥獸哀鳴，見其驚悚恐懼的樣子，不忍之心油然而生，表現(xiàn)為“人”原初之“仁心”、“仁性”與感知覺中的景象融為一體。這種推恩澤于民，進而推及到自然萬物，以達成“一體之仁”審美域的“仁心”推廣流，也就是“仁心”、“仁性”澄明與敞亮的流程。“生生”為“仁”，“人”得“仁”于“天”，“人”就是“仁”?！叭市摹?、“仁性”的澄明流，就是“人”以“仁心”、“仁性”事“天地”，推“仁愛”之心及于萬物，而“人”也在推“仁”流程中得到心靈的凈化與升華，而萬物自然則在“人”的“參贊化育”中沐浴到“仁”之光澤，是“人”的“成物”、“成己”，是“天”與“人”的相互給與。原初于“仁”，復歸于“仁”，在這一推“仁”流中，“人”超越了個體欲求，推“仁”于宇宙間萬事萬物。這也就是中國環(huán)境美學思想所推崇的“一體之仁”。即使是一般之“人”，其原初心性中也存有“一體之仁”。而所謂“大人”，即德行高尚、志趣高遠的“人”，就更是達成“以天地萬物為一體”之域的“人”?！耙惑w之仁”就是“與自然天地萬物為一體”審美域，達成這種審美域的“人”，則為“仁者”?！按笕恕本褪恰叭收摺薄Ｍ贫鳚捎凇叭恕?，于自然萬物，是一種無有窮盡、周流不息的推“仁”及“物”、及他人之流，而“一體之仁”則是其中所達成的一種審美域。“天”與“人”的存在都是自然而然的，物之在其自己，天地萬物原本與“人”同出一源，一體相融，殊無區(qū)別。推“仁”流中憑藉著“人心”的一點靈明或“良知”的去蔽，能夠達成重返自然的本真生存態(tài)。就因為“萬物一體”，所以，作為萬物中有“一點靈明”的“人”，要推“仁”以及于四海、及于自然萬物，進而去蔽還原到原初，回復“天人一體”活生生的有機整體生存態(tài)。

儒家環(huán)境美學思想主張親親、仁民、推“仁”、“愛物”。即如王陽明所說：“仁是造化生生不息之理?！盵5]1178又說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也?！盵5]80仁愛之性為天性，是天地生生之德的生動呈現(xiàn)。因此，在“人”與“物”的關(guān)系上，“人”必須盡己之性，以盡“人”之性、物之性，由此，以實現(xiàn)“天人一體”、“萬物一體”的審美域。同時，儒家環(huán)境美學還主張“人”與自然環(huán)境之間應該持有“中和”的審美態(tài)度。“人”的生存與繁衍，文化的生成與發(fā)展，自始離不開自然。“天人一體”的推崇表達出“人”追求與自然環(huán)境的和熙相處、相依相成的審美意識。儒家環(huán)境美學思想推崇“人”與自然萬物之間應該堅守和熙融通、相互依存的審美態(tài)度和原則。在“人”與自然環(huán)境互利互助的關(guān)系方面，儒家環(huán)境美學主張取之以時、用之有節(jié)，要求持有“中和”的審美態(tài)度，要讓“人”的行為與宇宙秩序保持一致，推崇順天應時的自然審美意識與敬天愛物的審美理念。

宇宙間包括“人”在內(nèi)的萬事萬物都處于變動之中，既相互聯(lián)系、相輔相成，又相互對立、相反相成、互相轉(zhuǎn)化、生長與共的。正因為如此，天人一體，萬物本同。所以，“人”應該仁愛萬物，仁愛宇宙天地間的一切。因為“人”與自然萬物是一體而生的，相依相成，相轉(zhuǎn)相化。在這一根本問題上，儒道美學是一致的。道家美學認為，宇宙天地間包括“人”在內(nèi)的自然萬物皆由“道”所生成，因此，“天人一也”。儒家環(huán)境美學則認為，“仁”為天地萬物的生命之本，為生命的活力之源。而所謂“仁”，就是“渾然與物同體”的最高生命域、審美域。這一審美域的實現(xiàn)是由于“人”和“人”、“人”和“物”之間的同一性。這種同一性來源于“生生”，即所謂如其所生、如其所長、如其所是、如其所然。“人”和萬物的生成都源自“生生之理”。這“生生之理”，并不是要生什么和生出個什么，而是“生”本身，也即“生生”，讓生者生，讓長者長，生其所生，是其所是。因此，儒家環(huán)境美學主張“仁民愛物”，認為“仁者愛人”、“為仁由己”、“求仁得仁”，提出“泛愛眾而親仁”、“節(jié)用而愛人”的環(huán)境美學思想。在“人”與自然萬物的關(guān)系上，應該珍愛萬物，視萬物為一體?；诖?，儒家環(huán)境美學主張關(guān)愛生命，要把自然與“人”看作是一個生命整體，敬畏自然，要猶如赤子般地熱愛、依戀自然，要求“釣而不綱，弋不射宿”[6]142。據(jù)說，當年孔子釣魚、射鳥時，只用有一個魚鉤的釣竿釣魚，而不用有許多魚鉤的大繩釣魚；只射飛鳥，不射巢中歇宿的鳥。所謂“綱”，指的是將一根大繩子拉在河的兩岸，繩子上掛著一個個小鉤子。這樣，一排大大小小的魚就都會上鉤。“弋”則是用生絲做成、系于箭尾又細又韌的繩，箭發(fā)射出去后，用此繩將其收回，可連續(xù)用。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子曾經(jīng)說過：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”[7]1921就是說，在孔子看來，剖腹取胎、竭澤而漁、覆巢毀卵等等做法都是對自然環(huán)境的破壞，是對自然環(huán)境不仁不義的行為。由此，也不難看出儒家學者來自環(huán)境美學與自然生態(tài)美學的視域。應該說，這些地方所表達的環(huán)境美學思想，就是“人”應該尊重自然、敬畏自然，與自然和諧相處，反對“竭澤而漁”地向自然索取。后來，王陽明也認為，“仁者”應該“以天地萬物為一體”[5]45?！疤臁?、“地”、“人”原本是一個生命整體，不可分割，可以互相影響、互相作用。孟子曾強調(diào)指出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵1]584對此，朱熹解釋得特別好：“物謂禽獸草木，愛謂取之有時用之有節(jié)。”[1]584由“愛人”而推仁愛之心于“物”，無論是“取”，還是“用”，都要注意季節(jié)與時候。即如《尚書·大禹謨》所規(guī)定的：“正德、利用、厚生惟和?！盵8]89三個方面兼而有之。所謂“正德”，意指純正的道德，即“大德”，也就是“天地一體”、“萬物同化”之“仁”。《逸周書·大聚》云：“萬財既成，放此為人，此謂正德?！盵9]191據(jù)《左傳·襄公二十八年》記載，晏子曾經(jīng)說：“夫民生厚而用利，於是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利?！盵10]604求利必須得有一定的限度，要正德、利用、厚生三件事面面俱到，保持平穩(wěn)中和的態(tài)勢，即所謂的“幅利以儉，葆光以和”。天地以生其所生、生生不息為自然屬性，天其所天、地其所地、物其所物、然其所然，這種不強制干預、泛愛生生之“心”的生動呈現(xiàn)就是“仁”[11]97。天人之間是相互作用、相互依存的，無論是“天”的春夏秋冬，還是“地”的金木水火，都與“人”的仁義禮智相合相應，并且這等等一切都通過“生”以會通融合，化化不已。當然，“人”與自然萬物和諧，需要“人”去蔽，澄明原初的仁心仁性，以愛物、利物、仁物、生物，推“仁”及“物”、及他人，最終以達成“成物”審美域?！皹飞薄ⅰ昂裆?，把天地生生大德作為處物之道與審美訴求，使萬物各盡性命、各遂其生，并取之以時，用之有節(jié)。這從自然萬物的生命特色和“人”是本真生存的需求來看，是符合儒家環(huán)境美學思想的審美訴求的。即維護“人”與自然環(huán)境的和熙融通關(guān)系，促使“人”對自然萬物存有敬畏之心、溫和之意以及感恩之情。

從孔子所踐行的“釣而不綱，弋不射宿”到孟子所標舉的“仁民而愛物”，體現(xiàn)出中國環(huán)境美學思想所強調(diào)的“仁者”在“人”與天地自然關(guān)系上所應該采取物其所物、生其所生、是其所是的審美態(tài)勢。在中國環(huán)境美學思想看來，這也是“仁者之心”的體現(xiàn)。據(jù)《呂氏春秋》、《淮南子》和《水經(jīng)注》記載，孔子的學生宓子賤被魯君任命為亶父(今山東單縣宰，三年后，孔子派另一名學生巫馬旗去考察他的政績。巫馬旗穿著粗布短衣，披著破皮襖，到亶父去觀察施行教化的情況?？吹揭估锊遏~的漁夫，得到魚以后又放回水里，巫馬旗問：“捕魚是為了得到魚。現(xiàn)在你得到魚以后又放回水里，這是為什么？”漁夫回答：“我放回的是小魚。地方官宓子賤要求在小魚長大后再捕，所以放了?！盵12]287孔子聞聽巫馬旗的匯報后十分高興，認為宓子賤治邑有方，可擔當大任。宓子賤要求漁夫捕大放小，與孔子不一網(wǎng)打盡、不傾巢盡剿一樣，都是為了保持生態(tài)平衡，防止因一時之利而喪失長遠利益，是可持續(xù)發(fā)展觀的肇始。孟子直接承襲了這一主張，他在與梁惠王對話時指出：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！盵1]28不難看出，孟子的主張與孔子是一脈相承的，且更為明確而完善?？酌现螅@一環(huán)境美學主張得到廣泛認同。在記錄宓子賤治亶父事跡的《呂氏春秋》中，就有一年四季應如何保護利用山澤資源的具體規(guī)定，如《孟春紀》中的“禁止伐木，無覆巢”，《仲春紀》中的“無竭川澤，無漉陂池，無焚山林”等。這些環(huán)境美學思想和主張世代相襲，許多成為保持“人”與自然環(huán)境和諧相處的政令與“人”的自覺行為。

以仁愛之心待物與可持續(xù)利用，是儒家環(huán)境美學的兩個核心。在此基礎(chǔ)上形成的儒家環(huán)境美學與生態(tài)美學思想，堅持仁民愛物，主張珍惜自然環(huán)境，推崇“人”對自然環(huán)境的仁愛，要求“人”為了自身的詩意生存與永續(xù)發(fā)展，對自然萬物要有節(jié)制的利用，“人”與自然都是有生命的，是平等的，相互間本身就是相輔相成、相交相往的關(guān)系，“人”的詩意生存離不開自然的潤昌，因此，“人”對自然萬物必須懷有感恩之心與敬仰之意。在“人”與“物”、“人”與“自然”的關(guān)系問題上，儒家環(huán)境美學的最高審美訴求是“萬物并育而不相害”[6]54和“與天地合其德”[2]28。顯而易見，就其實質(zhì)而言，這也就是中國環(huán)境美學思想所崇尚的“天人合一”、“天人一體”。

在如何處理“人”與自然環(huán)境的關(guān)系問題上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》說得好：“天地者，萬物之上下也”，“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣”[13]8?！叭恕鄙嬗诖蟮刂稀⑻炜罩?，存在于天地之間，與天地一體。天地，自然之物也；人生，亦自然之物，生于自然，死于自然，任其自然。

天地一體具體表現(xiàn)為四時一體、六氣一體、萬物一體、動靜一體。所謂“四時”，即春夏秋冬四季。春生夏長，秋收冬藏，四季各有特點，同時又互為依托、互為一體，有春生夏長，才有秋收冬藏，其間一氣融通。即如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所云：“夫氣之生，與其化衰盛異也。寒暑溫涼盛衰之用，其在四維。故陽之動，始于溫，盛于暑；陰之動，始于清，盛于寒。春夏秋冬，各差其分。故《大要》曰：彼春之暖，為夏之暑，彼秋之忿，為冬之怒，謹按四維，斥候皆歸，其中可見，其始可知?！盵13]332正是因為“氣”的作用，才生成宇宙天地與自然萬物，才有四季與晝夜的交替，才有生命的發(fā)育和成長。而所謂“六氣”指自然環(huán)境中陰陽相移、寒暑更作、氣候變化表征出來的風、寒、暑、濕、燥、火等六種特征。沒有風，萬物不能萌芽生長；沒有暑和火，萬物就不能欣欣向榮；沒有濕，萬物就不能有正常的滋潤；沒有燥，自然環(huán)境就會過度潮濕；沒有寒，萬物就不能得到閉藏和靜寂。因此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》指出：“燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之?！盵13]241可見，“六氣”是相互作用、相互調(diào)節(jié)、相依相成、相互作用的。在中國古代哲人看來，宇宙天地間的萬事萬物都是相互聯(lián)系、相互影響、相互作用、相生相化的，并因為這個相互影響、相互作用引發(fā)新的變易。這種相互聯(lián)系、相互依存又被稱之為“和”。所謂“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和”，“若以同裨同，盡乃棄矣”[14]300。春秋晏嬰說過：“若以水濟水，水能食之？若琴瑟之專一，水能聽之?！盵10]746《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“萬物并至，不可勝量，虛實呿吟，敢問其方？岐伯曰：木得金而伐，水得火而滅，土得木而達，金得火而缺，水得土而絕，萬物盡然，不可勝竭?！盵13]98天地是一體的，但中國古代美學認為，這種一體化絕對不是靜止的，而是在不斷化生化合、變易運動中構(gòu)成的?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“成敗倚伏生乎動，動而不已，則變作矣?！盵13]252在中國古代美學看來，宇宙間萬事萬物的這種化生化合、變易生成中動靜是一體的。《黃帝內(nèi)經(jīng)》云：“帝曰：動靜何如？岐伯曰：上者右行，下者左行，左右周天，余而復會也。”[13]241又云：“帝曰：地之為下否乎？岐伯曰：地為人之下，太虛之中者也。帝曰：馮乎？岐伯曰：大氣舉之也?！盵13]241云：“動靜相召，上下相臨，陰陽相錯，而變尤生也?！庇衷疲骸暗墼唬河衅诤?？岐伯曰：不生不化，靜之期也。——出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生老壯老已；非升降，則無以生長化收藏?！盵13]252宇宙間萬物一體、“人”“天”一體、“心”“物”一體。作為自然環(huán)境中萬事萬物不可缺少的組成，“人”與自然環(huán)境當然一體相融的?！叭恕笔亲匀坏闹匾M成，與自然環(huán)境為一有機生命體，相互作用，相互依存，“人”之性即“天”之性，自然環(huán)境是一個活的有機體，互相依賴，“人”是自然環(huán)境世界之中的存在，與自然環(huán)境的存在同一，而不是自然萬物的支配者。

二

先秦之后，宋明新儒家沿著孔孟“盡心知性”而“知天”、“同天”的審美意識，把“仁”的思想深化，進一步提出“仁者與天地為一體”的美學命題。如宋代周敦頤就指出，“人”與天地萬物之所以可以共存，在于“人”具有“仁”的原初本性?！叭恕笔亲匀画h(huán)境的一部分，“人”的活動就是自然環(huán)境的活動，“人”只有與自然環(huán)境保持一致，融為一體，才能處處順暢，事事亨通，并總結(jié)出了“人合自然，人事合天事，人道合天道，合則吉，悖則兇”的“人”與自然和諧共處的原則。張載認為，“人”與天地萬物的關(guān)系是平等和諧的，說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵3]21在《周易》中，作為“天”的符號，乾卦為純陽之卦，其特性既剛健中正又自強不息，既光明正大又無私無畏。其符號的突出特征就是“健”。而坤卦作為“地”的符號，則為純陰之卦，其特征有如大地一樣，厚德載物，如母親一樣，慈善溫順，無怨無悔，包容萬物的卦。其符號的突出特性則為“順”。天地之所以稱為天地，就是因為其憑借乾健與坤順的仁德品格生成與養(yǎng)育萬物。所以，“人”與“物”都以天地為原初生成域，以乾坤之德為生命的本原。“人”與自然萬物同在“天地”與“乾坤”之德的創(chuàng)生中，相依相成、相生相長、和熙融通、渾然一體。正是這樣，充塞于宇宙天地之間的陰陽之氣，氤氳激蕩，遂生化構(gòu)成“人”之形體。而天地之“理”與“道”，則稟賦于“人”，成為“人”的本心本性。所以，“天”“人”一氣相通，本不相隔。同樣地，“人”與“人”、“人”與“物”之間，有如手足同胞，也如朋友同儕，相互之間血肉相連、相互依靠、息息相關(guān)、休戚與共。即如朱熹所著重指出的，張載“首論天地萬物同體之意，固極宏大”[3]411。顯而易見，張載所提出的“同體”，其意思主要是“天”與“人”、“人”與“物”相通相融、互為“一體”，“人”與天地萬物本為一體而不可分割。人天一體，天人動靜為一，即中皆和，即末發(fā)皆發(fā)，即費皆隱，即顯皆徽，即內(nèi)皆外，即文皆禮，即知皆能，即物皆道，即心皆人，天道與人道為一。

與其“天地萬物同體”、“人”與“自然環(huán)境”相互依存的自然環(huán)境美學思想觀念一致，張載繼而將之引入到人文環(huán)境美學思想，認為“人”與“人”之間也是相輔相成、相知相成，相依相成、相伴相成、相融相成、相偎相愛、相互友好、相互關(guān)照，天下猶一家。正是基于此，張載強調(diào)指出：“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾孤獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！盵3]410-411應該說，這種家國天下、“人”與“人”之間互為一體、相依相成的審美意識，與孔子所倡導的“己欲立而立人，己欲達而達人”[6]131以及“老者安之，朋友信之，少者懷之”[6]190的人文環(huán)境美學思想，以及孟子所推崇的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[1]50的“親親”、推“仁”及“物”、及他人美學精神是世代相承、一脈相通的。

既然乾坤為天地、父母，天下為一家，則事天之道猶如事親之孝，敬畏天命與愛親之孝，其審美意識是一致的。后來，朱熹又加以更為深刻的闡釋，說：“蓋以乾為父，以坤為母；有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我之私。此張載之大指也。”[3]411一體之“仁”，為人人所原初固有，具普遍性與整體性。朱熹則進一步從“人”與自然萬物“理同而氣異”展開論述。他闡釋孟子提出的“天之生物，使之一本”中所謂的“一本”，說：“天之生物，有血氣者本于父母，無血氣者本于根，皆出于一而無二者也。其性本出于一，因此其愛亦主于一焉?！盵3]411在他看來，“人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也”[6]377。這就是說，“人”與“物”的“生”，都本于“父母”，由“天”之所成，自能相互感通。人與萬物之生成原初同一根源，即如《易傳》所指出的，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”?！叭恕敝蕫壑?、仁愛之性，本于天性?！叭恕敝耘c萬物同一，其實就原于“人”之生性與萬物之性相同。即如孔子所說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[6]66將這種仁愛之心推己及人，也就是孟子所推崇的“親親而仁民，仁民而愛物”[1]584?？梢姡H親、仁民、愛物的人文環(huán)境美學思想的真髓所在。在儒家學人看來，仁愛之審美意識，發(fā)于內(nèi)心，不容自已?！叭恕苯杂胁蝗讨?，將這種不忍之心達之于其所忍，即為“仁”之審美域。所以說，“仁”就是“人”，“仁心”為“人”的本心本性。正是要由“人”的“仁心”的澄明，“任性”的真實呈現(xiàn)，感通、照亮自然萬物，進而才能達成“人”與自然萬物“一體”融通的審美境域。

進入“天地萬物與我同體”之審美域，首先應該“識仁”。因此，程顥強調(diào)指出：“學者須先識仁?！盵4]16所謂“識仁”，是指“識得仁體，實有諸己”。而所謂“仁體”，就是程顥所標舉的“仁者”之域。要讓自身成為“仁者”，由此才能“渾然與物同體”。認識到這一道理，體悟到“仁”就是“生”，“生”就是“仁”[11]99，天地然其所然、是其所是、生其所生、自其所自的“生物”、“成物”、“愛物”之心就是“仁”，然后，以誠敬之心對待自然環(huán)境，存其所存，自然能夠達成“與萬物一體”同生共化之審美域。由此，可以說，“仁者”之域就是“渾然與物同體”，其意即“仁者”貴仁，重生，樂生，仁愛生生，在“仁”與“生生”的意義上與天地萬物同化共生，渾然融匯，物我互為，內(nèi)外合一，主客不分?！叭蕫邸本駶櫇扇f事萬物，致使“天”與“人”之間“感通無隔，覺潤無方”。通過這種“感通無隔之仁”，“人”自身還原到原初本真之心性，反璞歸真，重新成為生存于本真自然態(tài)勢中的主體，因此稱之為“仁體”。換言之，“仁”即是“體”。盡管孔、孟言“仁”，已呈現(xiàn)出“仁”之不安、不忍的感通，但程顥則更為深刻地專注于對“仁”之“感通”特性的體悟與闡發(fā)。達成“識仁”之域，必須從“仁”之“感通”來體認與覺識。“仁”的特質(zhì)在于其感通性。有了這種感通心，“人”才能與自然環(huán)境相互連屬，成為一體，而自然環(huán)境也得以與“人”“一體”，成為“人”自身生命的重要組成，不可分割，也須臾不得分開。因此，程顥所謂“識仁”、“體仁”、“觀仁”、“得仁之體”，皆由“仁”之感通性來達成?！叭市摹?、“仁性”，俱是生動鮮活的；“人”只要以誠敬之，存之養(yǎng)之，貴仁重生，即能從一己之“仁”，推及他人，進而及物，使自然環(huán)境如其所是，各得其所，方其所方，各安其位，并達成“萬物一體”的審美域。

“仁”具有潤澤性、滋潤性和感通性。天人之間所以感通一體，正由于“仁”的作用。宇宙間包括“人”在內(nèi)的萬事萬物能夠“感通無隔”、“覺潤無方”，也蘊涵“仁”為“天地生生大德”，“天人”之間有此“仁”，有此“大德”，即“天人相通”，“與物無對”。程顥指出，“此道與物無對”[4]17。這里所謂的“道”，即為“大德”之“仁”。有此“仁”，“人”才“與物無對”，即達成“天人一體”、“心物一體”之審美域與生命域。“仁”是“義禮智信”之“理”，是“天理”，是“良知良能元不喪失”之原初“心性”，當然也是“大”到“不足以明之”之“道”，即“天道”。正因為如此，仁體、仁心、仁理、仁道才互通同義，仁慈、仁愛、仁心、仁德相互貫通，一體不二。道即是仁，仁即是道，而非仁外有道、道外有仁，始于仁，仁于仁，成于仁，感于仁，通于仁，有“仁”“潤”之，所以“與物無對”[11]100。程顥從“仁”的一體性、感通性進行解析，指出“仁心”、“仁性”的呈現(xiàn)即在復歸之幾，“仁心”、“仁性”的去蔽敞亮，感通無隔，光照萬物，頓然悟到萬物之生命內(nèi)在于“人”自身之生命中，而達成“萬物皆備于我”之域。在這種境域之中，天地之用皆為“人”之用，“人”即“物”，“物”即“人”，物我一體、彼此無隔，主客俱泯，這即是“與物無對”。仁心之感通萬物，亦猶如天道之體物而不遺。在這個意義下，即是程顥所云“‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，非在外也。”[4]120換言之，大“人”之德即是天地之德，仁心即是仁道，天道性命相貫通，圓滿頓足一體，體道悟道一體?！疤斓馈本唧w化于“人”之生命中，而“人”之生命亦即是天道之化育流行。正是這樣，不僅物我無對，而且“天”“人”亦無二。由此，圓頓一如，體悟一如，化化一如，“萬物一體”的審美境域則朗然呈現(xiàn)。

宋代以后，大多數(shù)儒家學者“與萬物一體”的審美意識都直接來自程顥，并進而把儒家環(huán)境美學“愛人”擴展到“愛物”。如明代理學家王陽明就通過對儒家“萬物一體”審美意識的承繼，進而提出“仁者以天地萬物為一體”的審美觀念，指出“人”與自然環(huán)境息息相關(guān)，是一個有機的生命體，“人”必須以仁愛之心珍愛自然環(huán)境，認可自然環(huán)境中所有動植物內(nèi)在的生命價值和生存意義，自覺地澄明“人”原初的仁愛心性，化其所化，仁其所仁，由“仁人”而“仁物”，從而把以孔孟為首的儒家傳統(tǒng)的人文環(huán)境美學思想拓寬到自然生態(tài)環(huán)境美學。

要達成“萬物一體”的審美域，作為天地間“三才”之一的“人”，則必須通過去蔽，澄明被私欲所遮蔽的原初心性，讓“仁心”“仁性”朗然、湛然，如此，純?nèi)弧⒊?、徹然、“不假外求”的“良知”則自然會導引人去仁愛環(huán)境自然，致使原初本來就有的“仁心”“仁性”敞亮，仁愛之光照徹人與物，彰顯環(huán)境自然，照亮環(huán)境自然，視自然環(huán)境為“一體”，為至愛親朋，為“一體化生”，自其所自，是其所是，然其所然，物其所物，使其各就其位，各得其所，“萬物并育而不相害”[6]60和“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”[2]29，從而達成“人”與自然環(huán)境和諧融熙、互利互動的“天人一體”、同生共化詩意化審美生存域?？梢哉f，中國古代環(huán)境美學“萬物一體”、“天人”同生共化的審美精神，對今天建構(gòu)具有中國特色的環(huán)境生態(tài)美學思想體系提供了寶貴的學理資源和生命價值。

[1]趙岐(注).孫奭(疏).孟子注疏[M].四部備要本.北京：中華書局，1957.

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[9]朱右曾.逸周書集訓校釋[G]//萬有文庫.上海：商務印書館,1937.

[10]洪亮吉.春秋左傳詁[M].北京：中華書局,1987.

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[責任編輯：帥 巍]

2016-05-06

國家社科規(guī)劃基金項目“中國古代環(huán)境美學思想專題研究”(13AZD029)、四川省美學與美育研究中心項目“法美學視域下的國家法制形象研究”(16Y018)的階段性成果。

魏春艷(1963—)，女，河北獻縣人，四川師范大學法學院副教授、碩士生導師； 李天道(1951—)，男，四川彭州人，四川師范大學文學院教授、博士生導師。

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