韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

【漢唐研究】

董仲舒三才構(gòu)架下的仁學(xué)構(gòu)建

韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

三才之道淵源久遠(yuǎn)，董仲舒繼承傳統(tǒng)三才模式，形成了自己的三才觀作為其思想體系的基本構(gòu)架。在經(jīng)學(xué)視野下，董仲舒以闡發(fā)《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)思想為其仁學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在三才構(gòu)架下，其仁學(xué)理論構(gòu)建以天地—陰陽—四時(shí)—五行為邏輯順序展開。其仁愛思想強(qiáng)調(diào)愛他人，并擴(kuò)展到大眾乃至天地萬物，具有博愛性質(zhì)，體現(xiàn)和諧精神。其仁學(xué)思想構(gòu)建為我們今天重建核心價(jià)值體系可以提供重要的思想資源和歷史借鑒。

董仲舒；三才之道；《春秋》公羊?qū)W；三才構(gòu)架；仁學(xué)構(gòu)建

董仲舒(前179—前104)，漢廣川郡(今河北棗強(qiáng))人，漢代思想家、哲學(xué)家、政治家、教育家。少治《春秋》，后成為公羊?qū)W派大師。漢景帝時(shí)任博士，武帝繼位，舉賢良文學(xué)，董仲舒對(duì)以“天人三策”，提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，對(duì)于構(gòu)建漢代核心價(jià)值觀起了關(guān)鍵性的作用。

一、三才之道與董仲舒的三才觀

“三才之道”的最早文字記載是《易傳》，然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(huì)晚期，從考古文物所蘊(yùn)含的文化意識(shí)，也可以證明“三才”觀念至少在原始社會(huì)晚期就萌芽了。另外，一些神話傳說當(dāng)中也有三才觀念的形象化表述，如盤古開天辟地的神話，還有三皇(天皇、地皇、人皇)的傳說，唐司馬貞補(bǔ)《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》說：“天地初立，有天皇氏，十二頭。澹泊無所施為，而俗自化。木德王，歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬八千歲。地皇十一頭，火德王，姓十一人，興于熊耳、龍門等山，亦各萬八千歲。人皇九頭，乘云車，駕六羽，出谷口。兄弟九人，分長(zhǎng)九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬五千六百年?！边@些神話傳說雖然出現(xiàn)比較晚，也可以作為上古三才觀念萌芽的佐證。殷周時(shí)期，天神、地祇、人鬼都是人們崇拜的對(duì)象，這從宗教角度也可見得一種“三才”的觀念。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的三才觀念有了進(jìn)一步的深入發(fā)展，其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì)，從哲學(xué)及于倫理，逐漸發(fā)展為三才之道，不同的思想學(xué)派著述中都有不同程度的反映。

在《左傳·昭公二十五年》中，子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！睆?qiáng)調(diào)禮的“天經(jīng)地義”的本原意義，為民之遵循禮儀規(guī)范張目。

《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道含三才?！独献印返?章云：“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其無私，故能成其私?！碧炷荛L(zhǎng)，地能久；人既已與天地相鼎立，自也應(yīng)該長(zhǎng)且久。怎么長(zhǎng)久？自然是修道立德，與道合一。所以老子又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此即說明三才一貫之義是人要效法天道自然。天地萬物都不能違背自然之理，人也不能。

《莊子》以“道”為最高和唯一的哲學(xué)范疇，把天地作為根本的自然實(shí)體，也在三才模式之中，如《莊子·天運(yùn)》云：“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？”《莊子·天地》云：“天地雖大，其化均也”，故“通于天地者德也，行于萬物者道也”。

《管子·五輔》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度。”《管子·宙合》：“天不一時(shí)，地不一利，人不一事。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑(形)，人有常禮，一設(shè)而不更，此謂‘三常’?！碧?、地、人三者是宇宙的基本構(gòu)架，都在運(yùn)動(dòng)變化，但其中寓有“?！薄皠t”(規(guī)律)。

孟子很著名的一句話：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”[1]《公孫丑下》。天時(shí)、地利、人和是完成一件事情的基本條件，三者之中，“人和”是最重要的，起決定作用的因素，“地利”次之，“天時(shí)”又次之。

在《荀子·天論》中，荀子論三才之道云：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！碧?、地、人各有所長(zhǎng)，唯有人能夠參與天地的變化。

《大戴禮記·禮三本》說：“故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”這樣，就以禮統(tǒng)攝了“三才”，或者說是三才成為禮的本質(zhì)特征。

《易傳》對(duì)三才之道議論精當(dāng)完備?！断缔o下》說：“……《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故云六者，非它也，三才之道也?！笨追f達(dá)疏：“此節(jié)明三才之義，六爻相雜之理也。‘六者，非他，三才之道也’者，言六爻所效法者，非更別有他義，唯三才之道也?！盵2]這就是說，《易》這部書的內(nèi)容之所以廣大而完備，博大而精深，就因?yàn)樗鼘ｉT系統(tǒng)地研究了天、地、人三才之道。六畫卦之所以成其為六畫卦，就是由于它兼?zhèn)淞颂臁⒌?、人三才之道而兩兩相重而成的。所以說，六畫卦并非是別的什么東西，而就是天、地、人三才之道。

《系辭傳》雖提出了“三才之道”，卻沒有說明“三才之道”到底是什么，《說卦傳》則回答了這個(gè)問題?！墩f卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！边@是對(duì)天、地、人三才之道內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的。所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的。所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽剛?cè)嶂远纬傻摹?/p>

《孝經(jīng)·三才章》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下?！?/p>

《黃老帛書》也屢次論及“天、地、人”，如“王天者之道，有天焉，有人焉，又(有)地焉。參(三)者參而用之?！酢醵刑煜乱印释跽卟灰孕抑螄?guó)，治國(guó)固有前道，上知天時(shí)，下知地利，中知人事”。為什么？因?yàn)樘?、地、人雖為一體，但又有各自不同的規(guī)律和職能。

三才之道在《呂氏春秋》中得到比較成熟和圓滿的完成。其大框架是天、地、人的統(tǒng)一，而且更注意了其中的具體內(nèi)容的充實(shí)和相互關(guān)系的圓融。在這樣的總體思想指導(dǎo)下，全書分十二紀(jì)、八覽、六論，共160篇。其中十二紀(jì)把各種自然事物和人事活動(dòng)按五行法則、依照四時(shí)運(yùn)行的次序進(jìn)行了分類、配屬和說明，天、地、人萬物是一體化的有機(jī)整體思想就集中而具體地反映在十二紀(jì)之中?！队惺肌菲f：“天地萬物，一人之身也。此之謂大同?！卑选按笸倍x為天、地、人、萬物猶一人之身一樣是有機(jī)和諧的整體。在這個(gè)整體中的事物之間都存在著廣泛的聯(lián)系，相互制約、相互影響。

可見，三才之道以為天地人一體，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同樣的變化法則，但從本質(zhì)上說來，人與天、地畢竟不同，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jià)值，并集中地體現(xiàn)為天地之間人為萬物之靈?！渡袝ぬ┦纳稀窂?qiáng)調(diào)“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”，《孝經(jīng)·圣治章》中則借孔子的名義說：“天地之性，人為貴”。這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說：“性，生也。言天地之所生，惟人最貴也?！痹凇盾髯印ね踔啤分校髯诱f：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！避髯佑帽容^的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。《禮記·禮運(yùn)》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！痹谔斓厝f物之中，人有突出的價(jià)值，人是一個(gè)具有感性、能夠創(chuàng)造、能夠進(jìn)行自我發(fā)展的萬物之靈?！抖Y記·中庸》云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！敝祆洹吨杏拐戮洹氛f：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也?！薄皡ⅰ闭撸叭币?，說明人與天地的地位和價(jià)值是平等的?！百潯闭?，“助”也，說明人不是凌駕于天地之上的主宰者，而是參贊、調(diào)諧天地萬物之化育。人受天地之中氣而生，居天地之中而立，為天地之中介，把天地兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)要有機(jī)地聯(lián)系成為整體，并且參贊、調(diào)諧天地萬物之化育。因此，在天地萬物中，人是最可寶貴的。人在天、地之間具有特殊意義，這一特殊意義又集中地通過人中出類拔萃的圣人體現(xiàn)出來。

《易·系辭下》云：“仰則觀象于天，俯則觀于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”八卦與易乃圣人所創(chuàng)制，正是因?yàn)橛辛耸ト酥瓢素宰饕祝谷肆私饬颂斓?，使人與天地相“交通”，使人通過易占而感通神明，這實(shí)質(zhì)上就是通過人的中介作用使天地相感，鬼神相應(yīng)，天人合一，人神合一，天地人相應(yīng)。因此，《易·系辭上》云：“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇……夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至?！笔ト送ㄟ^卦象的設(shè)立與運(yùn)用，來完成自己溝通天地、治理人間的職責(zé)。

八卦以卦象顯示了天地之中的圣人正擔(dān)負(fù)著溝通天地、調(diào)和陰陽的職責(zé)，所以《易·文言傳》更說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。……知進(jìn)退存亡之道而不失其正者，其唯圣人乎？”這里的“大人”就是“圣人”，這在孟子中時(shí)或見之，《史記》司馬貞索隱引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，謂之大人?！本褪钦f，圣人與天地相融合并溝通了天地，并參與天地之中，仿效天地，建立了一套類通天地的人間秩序；同時(shí)圣人又融匯陰陽的相摩相蕩之中，融入天地的變化之中，成了宇宙整體的一部分。這樣，圣人就與天地變化的精神(德)感而通之。圣人在天地之間的中介作用不是興云播雨，而是以心情以仁義感通天地，體味天地。只有圣人的存在，才能體會(huì)天地的存在；只有圣人，才能將世界聯(lián)成一生命整體；只有圣人，才能與天地協(xié)調(diào)一致。

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故之死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天而知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

圣人仰觀俯察，就能知天地萬物乃至鬼神之情狀，進(jìn)而與天地一樣運(yùn)行，節(jié)制天地變化，委曲成就萬物，代天行道，所以《易·系辭上》云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之?！?/p>

總之，《易傳》“易道”統(tǒng)攝天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主體，圣人又是“人”的文化內(nèi)涵的凝結(jié)，上達(dá)天文明天道，下至地理曉地道，中通人事行人道，是三才中和之道的價(jià)值承擔(dān)者。這樣，我們就可以得到一個(gè)圖式：

董仲舒繼承了傳統(tǒng)的三才模式，特別是以《易傳》來構(gòu)架其理論體系。在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬物之本，“天地人，萬物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無也?！盵3]《立元神》人是聯(lián)系天地與萬物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴?！盵4]《董仲舒?zhèn)鳌贰叭撕纹滟F者?起于天至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也?！盵3]《天地陰陽》人與天地并列為三，能夠超然于萬物之上，人可以“絕于物而參天地”[3]《人副天數(shù)》。顯然，他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。他說：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。”[3]《立元神》一方面，天地生養(yǎng)萬物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬物，其目的也全在于人。

二、《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)精神

經(jīng)學(xué)視野下董仲舒的思想是屬于漢代今文經(jīng)學(xué)體系的，在漢代今文經(jīng)學(xué)中以治《春秋》公羊?qū)W影響最大，在治《春秋》公羊?qū)W的漢儒中又以董仲舒成就最高、影響最大。北宋樓郁《春秋繁露序》云：“其微言至要，蓋深于《春秋》者也。然圣人之旨在經(jīng)，經(jīng)之失傳，傳之失學(xué)，故漢諸儒多病專門之見，各務(wù)高師之言，至窮智畢學(xué)，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隱焉。董生之書視諸儒尤博極閎深也?！?樓郁《春秋繁露舊序》，轉(zhuǎn)引自蘇輿《春秋繁露義證》附錄二，中華書局，1992年版，第500頁。董仲舒的仁學(xué)思想以《春秋》公羊?qū)W為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。據(jù)《漢書·儒林列傳》載，董仲舒與胡毋生，是漢初傳授公羊?qū)W的兩位大師。《公羊疏》引《孝經(jīng)說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒?！闭f明董仲舒與胡毋生都是子夏的六傳弟子，二人都傳授公羊?qū)W。《漢書·五行志》也說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！鼻宕鷮W(xué)者凌曙認(rèn)為董仲舒獨(dú)得《春秋》精義：“識(shí)禮義之宗，達(dá)經(jīng)權(quán)之用，行仁為本，正名為先，測(cè)陰陽五行之變，明制禮作樂之原。體大思精，推見至隱，可謂善發(fā)微言大義者已?！?凌曙《春秋繁露注序》，轉(zhuǎn)引自蘇輿《春秋繁露義證》附錄二，中華書局，1992年版，第507頁?！洞呵铩返闹髦荚谟诿魍醯?，而王道的精神則是仁。《春秋繁露·王道》說：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細(xì)而不舉，惡無細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣?！笔钦f孔子作《春秋》所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書法之中寓含著王道之本，這個(gè)本就是仁?！洞呵锓甭丁び嵝颉氛f：“孔子明得失，見成敗，疾時(shí)世之不仁，失王道之體?！倍偈嬲J(rèn)為孔子作《春秋》是批判當(dāng)時(shí)社會(huì)缺乏仁，而仁是王道政治的體。所以，仁就是王道政治的本體。在中國(guó)文化的語境中，“本體”有自己獨(dú)特的含義，成中英先生解釋說：“什么是本體?它是實(shí)體的體系，即體，它來源于實(shí)體的本源或根本，即本。本和體是緊密相關(guān)的，因?yàn)楸静粌H產(chǎn)生了體，而且是不斷地產(chǎn)生體，這可以根據(jù)本來解釋體的變化。同樣，體可能遮蔽和扭曲本，從而應(yīng)返回本再生或重構(gòu)以獲得更開放的空間和更自由的發(fā)展。在這個(gè)意義上本體構(gòu)成的不是一個(gè)靜止的系統(tǒng)，而是一個(gè)具有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)造力的開放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)?！盵5]

董仲舒認(rèn)為，以仁為本體的《春秋》倡揚(yáng)德治仁政，反對(duì)以武力服人，“《春秋》重人”[3]《俞序》，“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之；其所好者,設(shè)而勿用,仁義以服之也”[3]《俞序》?！啊洞呵铩窅廴硕鴳?zhàn)者殺人”，“德不足以親近，而文不足以來遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所疾已，皆非義也”[3]《竹林》。《春秋》任德而不任力，盡管不絕對(duì)排斥力而只是設(shè)而不用，而注重以仁義服人，“此春秋之所善也”。戰(zhàn)爭(zhēng)是違背德治、仁政的，《春秋》愛人所以反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)然，董仲舒也不是簡(jiǎn)單地一概反對(duì)戰(zhàn)伐，因?yàn)樵谒磥?，?zhàn)伐里邊也還有義和非義、道與非道之分。例如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”，這些都是“有道伐無道，此天理也”[3]《堯舜不擅移湯武不專殺》。

他認(rèn)為，《春秋》的精義是仁義?！洞呵锓甭丁と柿x法》：“《春秋》為仁義法”，《春秋》這部書就是要建立仁義的法度，以此來治理社會(huì)?！啊洞呵铩分危伺c我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”[3]《仁義法》《春秋》所治理的，是他人和自我；所用來治理他人和自我的，是仁和義；它用仁來安定別人，用義來糾正自我。

碳酸鎳沉淀分離濃密池采用砼襯橡膠，再襯耐酸耐溫陶磚的復(fù)合襯里結(jié)構(gòu)，橡膠內(nèi)襯為5 mm厚預(yù)硫化丁基橡膠(P- ⅡR- 18)，呋喃樹脂膠泥砌筑2層耐酸耐溫陶磚(200 mm×200 mm×54 mm)。除鐵、除鈷帕丘卡空氣攪拌槽嘗試采用了新方法砼襯橡膠，再襯耐酸耐溫陶磚的復(fù)合襯里結(jié)構(gòu)[3]；導(dǎo)流筒為乙烯基樹脂玻璃鋼制作；導(dǎo)流筒支架為TA2材質(zhì)；槽蓋為鋼件內(nèi)外表面襯膠。

他以《春秋》司馬子反為例來說明《春秋》如何體現(xiàn)仁的?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩贰八稳思俺似健币痪湓唬骸巴馄讲粫?，此何以書？大其平乎己也?！卑龘P(yáng)子反出自惻隱之心在穩(wěn)操勝券的情況下主動(dòng)與敵方元帥講和，減輕了宋楚兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來的苦難。董仲舒對(duì)此以“仁”來詮釋：“為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平，是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美?！盵3]《竹林》董仲舒說司馬子反此舉有內(nèi)專政而外擅名之罪，但是《春秋》還褒揚(yáng)他，為什么？因?yàn)樗袑?duì)老百姓易子而食的悲痛憂傷之情，是由其仁心而發(fā)為愛敵國(guó)人民之行。康有為說：“《俞序》得《春秋》之本有數(shù)義焉。以仁為天心，孔子疾時(shí)世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間。此《春秋》全書之旨也?！盵6]說明《春秋》的核心精神是仁學(xué)。

三、以三才為主體構(gòu)架的仁學(xué)構(gòu)建

《春秋繁露·五行相生》說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時(shí),列為五行。”他的仁學(xué)理論構(gòu)建就是以天地—陰陽—四時(shí)—五行為邏輯順序展開的。

先秦儒家之“仁”是以血緣親情為根基，認(rèn)為仁的本源是孝悌的親情?！墩撜Z·學(xué)而》：“孝弟也者，其為仁之本與?！彼?，如果“君子篤于親，則民興于仁。”[7]《學(xué)而》《中庸》云：“仁者人也，親親為大?！比适侨酥疄槿说母?，但以愛自己的親人為重?！睹献印じ孀由稀罚骸坝H親，仁也?！薄睹献印けM心上》：“仁者，無不愛也，急親賢之為務(wù)。”[1]《盡心上》《荀子·大略》：“仁，愛也，故親?！边@種基于血緣親情的仁到了董仲舒這里有所轉(zhuǎn)型，董仲舒針對(duì)當(dāng)時(shí)人們經(jīng)過春秋戰(zhàn)國(guó)和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對(duì)天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質(zhì)。如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分小短烊巳摺罚骸疤煺?，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑而以成之?！薄洞呵锓甭丁そ剂x》：“天者，百神之君也”，《春秋繁露·郊語》:“天者，百神之大君也。事天不備,雖百神猶無益也?！痹噲D為人們(包括君主)樹立了一個(gè)至尊的敬畏對(duì)象。同時(shí)，他又把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴?“天志仁，其道也義?！薄洞呵锓甭丁び嵝颉罚骸叭?，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為歸。仁者,天之心也?！盵8]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬物，是因?yàn)樘煊小叭省?，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準(zhǔn)則。這種道德準(zhǔn)則又是天的意志的體現(xiàn)：“察于天之意，無窮極之仁也?！薄疤斐Ｒ詯劾麨橐?，以養(yǎng)長(zhǎng)為事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”[3]《王道通三》“這樣就使天之仁心、天之愛意與天地自然的運(yùn)動(dòng)變化(四季的生長(zhǎng)收藏)聯(lián)為一體。既然天的意志指引著自然的運(yùn)行，那么天的道德準(zhǔn)則也就通過四時(shí)變遷及星辰幻化獲得了展現(xiàn)?！盵9]

天志、天心、天意為仁，這是本體之仁。而在董仲舒的思想里，天又分殊為陰陽二氣，故而還有分殊之仁，即陽氣之仁。他說：“陽，天之德，陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養(yǎng)長(zhǎng)之時(shí)伏于下，遠(yuǎn)去之，弗使得為陽也。無事之時(shí)起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也。”[3]《陽尊陰卑》這里陽氣之仁與陰氣之戾對(duì)應(yīng)而言，天好仁惡戾，故而陽氣為近、為經(jīng)、為貴，陰氣為遠(yuǎn)、為權(quán)、為賤。對(duì)于天地萬物來說，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為陽；陰用事，則此氣為陰。陰陽之時(shí)雖異，而二體常存。”[10]

董仲舒由陰陽二氣進(jìn)一步推到春夏秋冬四季之氣，春夏為仁，秋冬為陰。他說：“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。生溉其樂以養(yǎng)，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時(shí)之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也。偆偆者，喜樂之貌也，湫湫者，憂悲之狀也。是故春喜夏樂，秋憂冬悲，悲死而樂生。以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也?！盵3]《王道通三》這里以天之喜怒哀樂對(duì)應(yīng)春夏秋冬四季，賦予了春氣愛、秋氣嚴(yán)、夏氣樂、冬氣哀。因?yàn)榇合囊躁枤庵鲗?dǎo)，秋冬以陰氣主導(dǎo)，“陰，刑氣也；陽，德氣也”，所以很明顯，春夏為陽，當(dāng)然是仁德；秋冬為陰，自然是陰刑。

天志、天心、天意為仁，人為天地所生，必然稟受天的仁?！盀槿苏?，天也?！酥?dú)猓熘径剩蝗酥滦?，化天理而義。”[3]《為人者天》人的一切都源于天，人的血?dú)馐欠A受天志而形成仁，人的德行稟受天理而形成義，這就說明仁的本源不在人自身，而在天。他還說：“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[3]《王道通三》“人受命于天，有善善惡惡之性?！盵3]《玉杯》人道德領(lǐng)域的“仁”與善惡之性取之于天，與天地同構(gòu)。人為天地所生，具有天地之性，也必然稟受天的陰陽之氣和陰陽之性?！洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚骸瓣庩栔畾猓谏咸?，亦在人?！碧煊嘘庩栔畾?，人也有陰陽之氣?！洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！碧熘庩柵c人之陰陽相互感應(yīng)，其道理是一樣的。天之陰陽之性施予人，便使人有貪仁之性?！拔嵋孕闹?，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”[3]《深察名號(hào)》在董仲舒看來，因?yàn)樘斓年庩栔允┯枞?，使人身有貪仁之性，所以人就要?duì)自己的情欲加以控制，戒貪歸仁。因?yàn)樨澣手砸簿褪巧茞褐?蘇輿注曰：“仁善貪惡，此言善惡皆具于身，非謂有惡無善也?！眳⒁姟洞呵锓甭读x證》，中華書局，1992年版，第294頁。，所以人就要去惡揚(yáng)善。

因?yàn)槿说牡赖屡c本性都來自天，所以人就要效法天道。《春秋繁露·天道施》說：“天道施”。天之道就是施予，就是付出。《春秋繁露·離合根》說：“天高其位而下其施，藏基而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其，以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。”“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護(hù)。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始?！酥苊谔煲玻∪视谔於室?。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！盵3]《王道通三》因?yàn)椤疤臁庇小叭手馈?，有仁愛之心，覆育生養(yǎng)萬物，人受命于天，所以人也有仁愛之心，要講倫理道德，這就是人與天地參。

“人與天地參”是先秦儒家的一個(gè)重要命題。據(jù)說子思所作的《中庸》有“唯天下至誠(chéng),為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性,則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”,這就以“誠(chéng)”體現(xiàn)了人溝通天地萬物，與天地參的主體性?！兑讉鳌ふf卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！边@是對(duì)天、地、人三才之道的內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽”，是就天之氣而言的，是指陰陽之氣的；所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的；所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽剛?cè)嶂远纬傻摹＿@是在三才構(gòu)架之中討論仁義的來源問題。董仲舒在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人之所以能與天地參，是因?yàn)槿伺c天地相應(yīng)而具有仁義的德行?！洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》云：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災(zāi)疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物災(zāi)疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！碧斓厣?，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與、地的德行是化育、人的德行就是仁義。人受命于天，在天地萬物之中最為尊貴，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”“獨(dú)能偶天地”。這就以人的道德性彰顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。

董仲舒在肯定人在天地間的獨(dú)特地位和君王在天人感應(yīng)中的主體地位時(shí)，又指出“天”通過與人的“感應(yīng)”，以祥瑞或?yàn)?zāi)異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論?！皣?guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之；不知自省,又出怪異以警懼之；尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵4]《董仲舒?zhèn)鳌吩诙偈婵磥恚瑸?zāi)異的出現(xiàn)并不可怕，是天為了警告君王，并不表示天的惡意，相反正是表現(xiàn)了天對(duì)君王的仁愛之心?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰匪f：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠?zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！边@就是說，天人之間是有感應(yīng)的，天意仁。如果國(guó)家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開始天就要通過災(zāi)異來譴告；對(duì)于天的譴告如君王不能有所改變，接著就會(huì)以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的愛利為意，養(yǎng)長(zhǎng)為事，多做愛人利民之事。

董仲舒繼承了孔孟“仁者愛人”的基本觀念，又有所修正和發(fā)展。他在《春秋繁露·必仁且智》中給仁下的定義就是：“何謂仁？仁者，憯怛愛人?！薄洞呵锓甭丁と柿x法》說：“仁之法，在愛人，不在愛我”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，“不愛，奚足謂仁，仁者，愛人之名也”，愛人主要是愛他人，不是愛自己；不被他人愛，厚自愛不能稱為仁。他批評(píng)晉靈公“殺膳宰以淑飲食,彈大夫以?shī)势湟?非不厚自愛也；然而不得為淑人者,不愛人也?！盵3]《仁義法》晉靈公不守為君之道，生性殘暴。他從高臺(tái)上用彈弓射行人，觀看他們驚恐躲避的樣子以取樂。廚師沒有把熊掌煮爛，晉靈公生氣，便把廚師殺死，將廚師的尸體放在筐里，讓宮女們抬著尸體經(jīng)過朝堂丟到外邊。董仲舒認(rèn)為對(duì)自己厚愛但不能愛別人，那不算是仁。董仲舒還講了營(yíng)蕩的故事：營(yíng)蕩“為齊司寇，太公封于齊，問焉以治國(guó)之要，營(yíng)蕩對(duì)曰：‘任仁義而已?！唬骸稳柿x奈何？’營(yíng)蕩對(duì)曰：‘仁者愛人，義者尊老?！唬骸異廴俗鹄夏魏危俊癄I(yíng)蕩對(duì)曰：‘愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長(zhǎng)而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁義治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國(guó)?！盵3]《五行相勝》為什么姜太公要?dú)⒘藸I(yíng)蕩？因?yàn)闋I(yíng)蕩口頭說以仁義治國(guó)，實(shí)際上理解的仁義是“仁者愛人，義者尊老”，愛人，就是愛自己的孩子，不要讓他出力，讓他吃好的；尊老，就是尊重自己的老人，妻子歲數(shù)大了，丈夫要跪拜。姜太公一聽氣壞了，認(rèn)為營(yíng)蕩這是用“仁義”亂國(guó)，因?yàn)闋I(yíng)蕩愛的只是自己的子女，尊重的只是自己的妻子。這種人口頭上講仁義，實(shí)際上自私自利，也會(huì)讓人們變得自私自利，對(duì)國(guó)家社會(huì)是潛在的危害，所以就把他殺了。

董仲舒還把仁愛擴(kuò)展到大眾乃至天地萬物。他說：“仁者，所以愛人類也”[3]《必仁且智》，要用仁愛厚待遠(yuǎn)方的人，把仁愛推得越遠(yuǎn)越好，“仁厚遠(yuǎn)。遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身?！边@就把先秦儒家立足于血緣親情的仁愛推衍到政治上由近及遠(yuǎn)的仁愛，強(qiáng)調(diào)仁愛要厚待遠(yuǎn)方的人，越遠(yuǎn)而越賢能，越近而越不肖，這就是仁愛。所以王者的仁愛遠(yuǎn)及于四方夷狄，霸者的仁愛只能及于諸侯，安定國(guó)家的君王的仁愛只在國(guó)內(nèi)，使國(guó)家產(chǎn)生危機(jī)的君王的仁愛只及于左右親近的人，亡國(guó)之君的仁愛只能及于他自己。“仁厚遠(yuǎn)”是董仲舒對(duì)儒家仁愛的一種創(chuàng)造性詮釋。這主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)漢代統(tǒng)治者拘于血緣親情，縱容同姓諸侯王，以至釀成了多次諸侯叛亂，給國(guó)家和民眾帶來深重的災(zāi)難。

不但如此，董仲舒也繼承了孔子“泛愛眾而親仁”[7]《學(xué)而》和孟子“親親仁民，仁民愛物”[1]《盡心上》的思想，還把仁愛擴(kuò)大到天地萬物，他說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以為仁?”[3]《仁義法》“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”[3]《離合跟》，“先之以博愛，教以仁也”[3]《為人者天》。就是說，只講愛人還不足以稱之為仁，只有將愛人擴(kuò)大到愛鳥獸昆蟲等生物，“泛愛群生”，才算做到了仁?？梢?，董仲舒的仁已經(jīng)具有博愛的性質(zhì)，包含了可貴的生態(tài)關(guān)懷意識(shí)。

這種仁愛體現(xiàn)了“和”的精神，“仁者憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險(xiǎn)诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭(zhēng)也。如此者，謂之仁?！盵3]《必仁且智》因?yàn)槿收吣軌虬l(fā)自內(nèi)心地愛人，他自己就會(huì)身心和諧，在與他人的交往過程中也自然能夠心平氣和，和而不爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。

董仲舒的仁學(xué)開始系統(tǒng)構(gòu)建仁、義、禮、智、信“五常之道”。這五個(gè)道德倫理范疇在先秦儒家著述中都已經(jīng)出現(xiàn)，孔子、孟子、荀子都有論述，但還沒有被統(tǒng)合成一種結(jié)構(gòu)性思想體系，董仲舒則開始將它們整合在一起，與五行相匹配，納入天地人三才一體的構(gòu)架之中，使仁、義、禮、智、信有了天道的形而上依據(jù)和天經(jīng)地義的神圣性質(zhì)，并初步形成了相互對(duì)應(yīng)的思想結(jié)構(gòu)?！洞呵锓甭丁の逍兄x》：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也。”就是說，天之五行中的木、火、金、水分別以春夏秋冬四季的順序展開，人間之五官必須與之相對(duì)應(yīng)，才能發(fā)揮各自的職能，這樣完成了仁、義、禮、智、信相輔相成，相互作用、互為支撐“五常之道”的基本結(jié)構(gòu)。

總之，在三才構(gòu)架下董仲舒的“仁”已經(jīng)開始有了核心價(jià)值的意味，但還不夠成熟和圓融，可以說是先秦仁學(xué)向宋明仁學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)型環(huán)節(jié)。董仲舒圍繞“仁”形成的仁學(xué)思想是董仲舒思想的主體，深入研究其仁學(xué)思想體系可以使我們更好地把握董仲舒的整個(gè)思想體系，同時(shí)也為我們今天核心價(jià)值體系的構(gòu)建提供了重要的思想資源和歷史借鑒。

[1] 趙岐，孫奭.孟子注疏[M]∥十三經(jīng)注疏本.上海：上海出版社，1997.

[2] 阮元.十三經(jīng)注疏：上冊(cè)[M].北京：中華書局，1979：90.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M].張世亮，等譯注.北京：中華書局，2012.

[4] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[5] 成中英.本體詮釋學(xué)[M]∥李翔海，鄧克武.成中英文集四卷.武漢：湖北人民出版社，2006：5.

[6] 康有為.春秋董氏學(xué)[M].北京：中華書局，1990：2-3.

[7] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[8] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992：161.

[9] 桂思卓.從編年史道經(jīng)典——董仲舒的春秋詮釋學(xué)[M].朱騰譯注.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2010：262.

[10]袁長(zhǎng)江.董仲舒集·雨雹對(duì)[M].北京：學(xué)苑出版社，2003：385.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

Dong Zhong-shu’s Benevolence Structure underthe Framework of Three Powers

HAN Xing

(SchoolofChineseClassics,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

The way of three powers has enjoyed a very long history. Dong Zhong-shu established his own peculiar view of three powers as the basic framework of his ideological system by inheriting the traditional patterns. From the perspective of the study of Confucian classics, he elucidated benevolence in Gongyang Commentary onSpringandAutumnAnnalsas his academic basis of benevolence structure. Under the framework of three powers, his benevolence structure was sequenced as heaven and earth, yin and yang, four seasons and five elements. His benevolence thought focused on loving others, loving the broad masses of people, and loving the universe, featured by the universal love and harmonious spirit, which will offer us abundant thought resources and historical references in reconstructing the core value system.

Dong Zhong-shu; way of three powers; Gongyang Commentary onSpringandAutumnAnnals; framework of three powers; benevolence structure

B234.5

A

1001-0300(2017)02-0005-08

2016-08-20

韓星，男，陜西藍(lán)田人，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)思想文化史、儒學(xué)、儒教研究。