孫士聰

知識分子無疑是一個嚴肅、莊重的詞，批判的知識分子則使人更直接地與法蘭克福學派聯(lián)系在一起，以此指稱阿多諾，當為恰切，盡管他總是不合時宜地令人聯(lián)想到諸如“知道分子”之類的當代范疇，聯(lián)想到知識分子在20世紀所遭遇的林林總總的內(nèi)外批判。拿到趙勇先生的新著《法蘭克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》[1]，第一眼看去心中就浮現(xiàn)起這樣的想法。趙勇先生研讀法蘭克福學派近20載，2005年出版了國內(nèi)第一本法蘭克福學派文化理論專著《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》，轉(zhuǎn)眼又是一個10年，《法蘭克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》出版。20年間，他一邊與法蘭克福學派批判的知識分子對話，一邊見證本土知識分子的歷史語境與社會身份的變遷。對從事當代文化研究與文學批評的學者來說，閱讀阿多諾雖艱澀但充滿了愉悅，至于從法蘭克福學派視角來審思知識分子與大眾文化問題，多半是另外一回事情。

一

在法蘭克福學派第一代成員中，阿多諾當屬核心成員之一。依《法蘭克福學派史》作者埃米爾對“霍克海默—波洛克資料庫”保存的霍克海默通信資料分析，社會研究所的核心成員有六位，分別是波洛克、阿多諾、馬爾庫塞、本雅明、洛文塔爾、弗洛姆。他們構(gòu)成了霍克海默在20世紀30年代的最重要的核心聯(lián)系人群[2]（埃米爾，第18—21頁），其中阿多諾當屬核心中的核心（另一位應是作為社會研究所大總管的波洛克）?？紤]到阿多諾是埃米爾博士論文指導教師（哈貝馬斯為其助理導師），而且是“永遠深懷敬意、凝思敬仰的學術(shù)導師”，那么埃米爾的判斷并非空穴來風，盡管他“從不聲稱本人已是自己法蘭克福學派導師們的狹義上的學生”[3]（埃米爾，前言第6頁）。另一例證是《啟蒙辯證法》寫作。1941年夏天，當霍克海默在加利福尼亞開始寫作準備時，他尚未決定合作者，選項有三：阿多諾、馬爾庫塞、洛文塔爾。選擇哪一位成員在社會研究所經(jīng)費困難的情況下留在紐約艱苦度日，哪一位搬到氣候宜人、生活無憂的加州合作著述，于霍克海默而言斷不會隨意為之。阿多諾入選固然與其知識淵博、理論造詣深厚以及《現(xiàn)代音樂哲學》給霍克海默的深刻印象有關(guān)，更跟與霍克海默的知識分子趨同性有關(guān)，他們一致認為，“由馬克思稱作的須經(jīng)社會主義制度戰(zhàn)勝的人類‘史前史，并不是從富有創(chuàng)造性及破壞性的近代社會資本利用原則的產(chǎn)生開始的，史前史應推到人類文明的開端去”[4]（埃米爾，第129—131頁），如今這早已寫在《啟蒙辯證法》白紙黑字間。

從霍克海默來談阿多諾，并非顧左右而言他。事實上，社會研究所成立伊始就有所長專權(quán)的制度設置，而霍克海默被公認長于代表研究所與外界交往，其研究對社會批判理論具有導向性，而他自己似乎也很享受成員微妙的卑微姿態(tài)以及某種程度上的朝拜之風。沃爾克·基格爾曾為法蘭克福學派畫過一個漫畫肖像，十分傳神地勾勒出霍克海默在社會研究所中的家長地位。畫中，馬爾庫塞、阿多諾、哈貝馬斯從左至右站在前排，他們身后是高大、寬厚的霍克海默，笑容可掬、伸展雙臂扶攏著眼前渺小得有些夸張的三人。漫畫多半有戲謔的意味，或如布萊希特不無偏見的描述：霍克海默竭力支撐社會研究所省吃儉用度日，并視之為首要的革命任務[5]（埃米爾，第89—90頁）。然而這一漫畫大約只反映20世紀50年代之前的研究所真實情況，而在此之后，阿多諾的學術(shù)聲譽顯然超過了霍克海默，但二人關(guān)系依舊密切。阿多諾在漢斯·柯內(nèi)留斯（HansCornelius）那里攻讀博士學位期間，就受到霍克海默與波洛克的幫助；在美國流亡，則與波洛克一起，成為霍克海默的左膀右臂；至于社會研究所在德國重建時，阿多諾是否在對待馬爾庫塞重返研究所持某種微妙立場，多半屬于學者政治話題。阿多諾在1965年寫給霍克海默的生日賀信中，曾表白他與霍克海默的密切關(guān)系，其中有幾句夫子自道的文字，值得注意：“心靈更是藝術(shù)家、音樂家式的，懷有對藝術(shù)的渴求”，“藝術(shù)家氣質(zhì)及反思能力”。[6]（轉(zhuǎn)引自埃米爾，第178頁）由此來看，即便在法蘭克福學派內(nèi)部，阿多諾被稱為知識分子乃至作為批判的知識分子，也屬當之無愧。

強調(diào)阿多諾作為一個批判的知識分子身份，還因為法蘭克福學派批判理論傳播與接受的現(xiàn)實背景。隨著20世紀90年代中后期以來法蘭克福學派批判理論研究趨向復興，包括阿多諾、馬爾庫塞、本雅明在內(nèi)的社會研究所成員似乎不僅重回學者視野，而且也逐漸走進大眾媒體，批判的阿多諾、深思的本雅明經(jīng)媒體化而某種程度上頗有“阿多諾工業(yè)”“本雅明工業(yè)”的意味。大眾媒介中的本雅明，多半只是與游蕩、巴黎都市、小資生活、柏林的童年、與女人的愛戀以及關(guān)于書的種種比喻等相關(guān)，以一副感性小資形象在報紙中盤桓，寫著一些關(guān)于女人、酒、紙片的奇異文字，只要看看報紙上的那些涉及本雅明的文章標題就可窺見一斑：《看得見的城市，看不見的憂傷》《迷路愛好者本雅明》《本雅明：在巴黎與時尚為敵》《聽說藝術(shù)曾經(jīng)來過》《漂流的城市，透明的文本》《他在莫斯科流露天真》《享受孤獨和夢游》《孤獨的時空漫步》《上海街頭的夢游者》《冬日的早晨》《這一切來得太快》等，不一而足。而阿多諾對于現(xiàn)代媒介可謂經(jīng)驗豐富、獨具只眼，即便在社會研究所流亡美國期間也曾任普林斯頓大學音樂指導、參與“普林斯頓大學廣播研究”，更不用說長期參與電臺廣播節(jié)目了?？梢哉f阿多諾既擁有豐富的媒介實踐經(jīng)驗，又有深刻的學理思考，諸如文化工業(yè)之論斷非德國式邏輯推演。阿多諾在一些學者心目中遠沒有本雅明更富魅力與原創(chuàng)性，除了精英主義之外，似乎就剩下一臉的陰郁了，談他過于沉重，這倒是與基格爾漫畫中的阿多諾肖像格格不入；唯一的例外大約是課堂羞辱事件，似乎頗能激起人們的好奇心，談論起來也更為愉悅，但至于事件本身的沉重感以及事件背后復雜的社會與理論問題，卻早已與阿多諾無關(guān)了。媒體化、被消費的批判理論與批判知識分子，算是對當代文化工業(yè)的最新獻祭，只是距文化批評理論已經(jīng)甚遠，而靠文化消費更近。談及法蘭克福學派大眾文化理論在中國的接受，趙勇先生常用“漂白”一詞，要義大約既在提示“白”的結(jié)果，更在揭示“漂”的機制。此外，新著名曰法蘭克福學派內(nèi)外，卻很少談及文化史意義上的學派與社會研究所內(nèi)部諸事件，而是著力揭示作為學派整體氣質(zhì)的執(zhí)著批判精神、敏銳的現(xiàn)實指向以及現(xiàn)代知識分子意識，這固然與該著原本就不同于學派史研究有關(guān)，但更有基于社會文化現(xiàn)實的深切考量。所謂法蘭克福學派批判“體現(xiàn)著現(xiàn)代型知識分子的精神氣質(zhì)”，“意味著他們與知識分子批判傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，意味著他們將義不容辭地扮演起理性的守護者、正義的捍衛(wèi)者、人類解放的呼吁者與參與者、烏托邦思想的傳播者、權(quán)威性話語的發(fā)布者等多重角色。這對后現(xiàn)代性知識分子來說，這樣的角色扮演既顯得冬烘又顯得沉重，還越來越具有一種悲劇式的壯美，然而，也唯其如此，它才顯得彌足珍貴?！保ǖ?61頁）誠哉斯言！

二

知識分子多為象牙塔同義語，象牙塔是令人厭煩之物，還是或可依賴的庇護所，自是見仁見智。在阿多諾去世前三個月即1969年5月5日的一個訪談中，圍繞“誰害怕象牙塔”問題，阿多諾給出了斬釘截鐵的否定的回答，而《否定辯證法》開篇即斷言：“一度顯得過時的哲學，由于實現(xiàn)它的契機未被人們所把握而得以幸存。人們對它的概括性判斷———它僅僅解釋了世界，在現(xiàn)實面前屈從并嚴重削弱了自身———在改變世界的企圖失敗之后就變成了一種理性的失敗主義?！盵7]阿多諾之意并非說哲學失去了現(xiàn)實性，而是說哲學不得不等待實現(xiàn)其自身的契機的到來；言外之意，只要個體性的自由尚未與社會取得現(xiàn)實的和解，人類就只能仍然處于“史前期”。格言般的理論話語背后無疑是對哲學現(xiàn)實性的嚴峻考量。就此而言，談論阿多諾絕非象牙塔中的自說自話，更與自娛自樂無關(guān)。

阿多諾在中國到底是一種怎樣的狀態(tài)，這一問題不是接受史研究或效果史研究所能涵蓋，更遑論阿多諾文本的本土研究尚有待清醒認識了。阿多諾之前的霍克海默，無論對社會研究所第一代學者而言是一副怎樣的家長形象，也不論甚至可以說沒有霍克海默將不存在長久延續(xù)的法蘭克福學派（盡管有學者認為阿多諾之后的法蘭克福學派早已物是人非、較之第一代已形同陌路），當前一個無法否認的事實是，國內(nèi)至今尚無霍克海默專門研究，以至《霍克海默集》的編選者曹衛(wèi)東先生感慨，霍克海默著作被有意忽視，并非在其無足輕重，而是因其復雜艱澀，20年過去，話猶在耳、情況依舊；阿多諾之后能夠匹敵者可算是哈貝馬斯，但即便如此，后者看起來也沒有前者熱鬧，二者相同的是思想的深刻與文本的晦澀，不同的是阿多諾在中國的接受充滿了起伏跌宕，以至于今天談及大眾文化、文化產(chǎn)業(yè)，如果不批判阿多諾幾句，仿佛自己就沒有資格進研究圈子。然而認真追究起來，阿多諾生命的最后20年，優(yōu)先出版了哲學、音樂美學和社會學著作，文學批評文章被放在后面，美學尚屬遺著，以此來看本土阿多諾研究：《否定辯證法》研究，目前所見也只有張一兵先生的《無調(diào)式的辯證想象：阿多諾〈否定辯證法〉的文本學解讀》做了哲學研讀；占《阿多諾全集》多半篇幅的音樂社會學尚無專門研究，此前曾有相關(guān)社科項目立項卻不知所終；至于篇幅遠小于音樂評論的文學評論，國內(nèi)出版了兩卷本英文版影印本《文學筆記》，同樣未見專門研究專著面世；其大眾文化理論似乎已成常識，但迄今為止像趙勇先生的法蘭克福學派文化理論專著那樣的研究成果尚不多見，即便如此，趙先生也十分遺憾地指出，該著限于種種條件而無法顧及洛文塔爾等這樣十分重要的學派成員（阿多諾認為洛文塔爾的文化社會學研究忽略了對生產(chǎn)機制與邏輯的關(guān)注，因而并不成功，但對此并沒有給予嚴厲批判，這與他對其好友克拉考爾的嚴厲態(tài)度不同）；至于熟悉到張嘴就來的阿多諾文化工業(yè)理論，雖早為大量的學位論文選題研究，但真正做出深入文本清理，亦屬少見，更遑論結(jié)合《阿多諾全集》這一總體文本語境予以解讀了。

看起來，阿多諾有點像熟悉的陌生人，在中國語境中頗為不尷不尬。說其熟悉乃在于阿多諾文本研究涉獵有余而深入不足，說其陌生則在于阿多諾理論在本土語境中的接受遭遇。阿多諾會期待自己的著述在遙遠的東方被接受嗎？答案無疑是肯定的。所謂漂流瓶之說，除了阿多諾所明言的對于讀者的絕望，恐怕其中也難免有某種矯情。阿多諾盼望自己的讀者不僅僅是一小群懂德語的英語讀者以及有限的德國移民，而是更多的德語讀者，所謂“想象中的見證人”無疑是一個多多益善的群體。在社會研究所返歸德國問題上，阿多諾將語言問題歸于客觀原因，而更多地否認了主觀方面原因抑或“思鄉(xiāng)病”，但他并沒有講出可能更為真實的原因，那就是由于讀者群而帶來的自己理論的被接受問題，否則，就難以理解何以20世紀60年代聲名鵲起的馬爾庫塞在與霍克海默和阿多諾的交往中，后者那些頗為微妙的不快之意。以此看來，阿多諾當然希望自己的理論在中國有更多的讀者。然而，從其《權(quán)威主義人格》來看，漂流瓶并沒有到達遙遠的東方海岸，而且看起來有待跨越的距離還相當遙遠，相對而言，大眾文化理論的接受則遠為幸運，也意味深長。

批判文化工業(yè)理論的伯明翰當代文化研究中心（CCCS）在經(jīng)歷了20世紀80年代與社會學系合并之后，最終在伯明翰大學院系調(diào)整中壽終正寢，然而，它所確立的具有社會學傾向的文化研究卻在本土發(fā)揚光大，而關(guān)于大眾文化的樂觀認識業(yè)已壯大為大眾文化的贊歌；全球文化工業(yè)理論則大膽預言，將出現(xiàn)未來全球文化工業(yè)的新典型，英國學者拉什寫道：“未來全球文化工業(yè)的典型可能不在紐約、倫敦，甚至洛杉磯，而在圣保羅、墨西哥城、上海、孟買、拉各斯?！盵8]想來如若阿多諾面對當今境遇，也多半會感到匪夷所思?；蛘呷缢母舸^承者、法蘭克福學派第三代領(lǐng)軍人物霍耐特，在“法蘭克福學派在中國國際學術(shù)研討會上開幕致辭”中所言：“阿多諾如泉下有知，也會茫然而不知所云。不僅會議的主題，就連與會的組成人員或許都讓他大為困惑：與會者來自一個自成一體的文化地域，而這個地域又是阿多諾在其哲學與美學思考中從未涉及過的?！盵9]應該補充的是，令阿多諾感到茫然和困惑的，不僅僅是他的理論何以會在他完全沒曾預想過的文化語境中出現(xiàn)，而且更在于，在這樣的語境中他的理論通過怎樣的機制獲得新的表現(xiàn)形式和理論效力。

依趙勇先生的考察，法蘭克福學派大眾文化理論并非文化批判理論，準確地說，所謂文化批判理論，應是指稱阿多諾。童慶炳先生曾在《〈整合與顛覆：大眾文化的辯證法〉序》中指出，“資本主義的大眾文化不過是鞏固資本主義的文化工具。這就是我當時對于法蘭克福學派大眾文化工業(yè)的基本理解。我相信這也是許多人的理解”[10]。童先生坦誠之言至今令人感慨，他深刻地指出一個嚴峻的事實，即僅僅還在10年之前，本土學界關(guān)于法蘭克福學派文化理論的理解何其粗疏、淺嘗輒止！如果說《整合與顛覆》對法蘭克福學派文化理論而言具有正本清源的意義，那么10年之后《法蘭克福學派內(nèi)外》則無疑帶有法蘭克福學派研究者對于作為知識分子本身的自我反思意味，同時指向?qū)τ诒就廖幕F(xiàn)實的批判性思考。10年間，趙勇翻譯西方文學批評著作、研究微博寫作、關(guān)注當代文學評論、從事文化理論研究與文化批評，可謂著述豐碩，誠如其夫子自道“群鶯亂飛、亂紅成陣”（后記，第438頁），然稍加琢磨則會發(fā)現(xiàn)，他實際上卻是眼睛一直牢牢盯在當代文學實踐與文化現(xiàn)實，不曾片刻游移，總是深思熟慮、不懼發(fā)聲，新著《法蘭克福學派內(nèi)外》作為法蘭克福學派研究10年成果的結(jié)晶，同樣如此。

如果從1978年阿多諾的名字出現(xiàn)于中國學界視野算起，迄今已有40年。近半個世紀的理論旅行，“思想之花”“未結(jié)碩果”（第164頁），這一判斷應該既是批判、也為失望。馬克思曾擔心自己播下龍種而收獲跳蚤，于阿多諾而言，即便對于遙遠東方的接受充滿期許，也斷不會企望文化工業(yè)理論能夠真正扭轉(zhuǎn)后工業(yè)時代的文化工業(yè)全球化趨勢，拉什所謂經(jīng)典文化工業(yè)理論云云，已經(jīng)暗含過時論的味道；同樣，期許思想之花能結(jié)碩果，與其說是對于大眾文化批判理論現(xiàn)實指向的明確揭示，毋寧說是批判的知識分子之間的惺惺相惜。從20世紀80年代對于阿多諾文化批判理論的接受到90年代的反思，再到新世紀的再反思，包括趙勇、徐賁、陶東風在內(nèi)的諸多學者都做出過不同程度的思考，甚或產(chǎn)生過爭論，既有學理層面的不同闡發(fā)，更涉及學術(shù)話語權(quán)、經(jīng)濟利益與政治觀念等形形色色的關(guān)切，個中復雜性、豐富性、微妙性難以盡言（第179頁），也許這正是理論旅行的必然遭遇。然而，即便提出的問題至今依然沒有答案，但理論的旅行依然在路上，它使人念念不忘，并時不時站在紛繁復雜的現(xiàn)實面前指手畫腳，這本身也許就是阿多諾大眾文化批判理論當代性的表征。

三

談論大眾文化批判理論，某種意義上就是在談論批判的知識分子，而這恰是一個不那么令人愉悅的話題，放在阿多諾身上尤其如此。毋庸諱言，文化工業(yè)理論的批判鋒芒在20世紀90年代中后期以來已然鈍去，同樣鈍去批判鋒芒的還有本土當代文化批評。而在專業(yè)化和政治化的雙重背景下，現(xiàn)代人文知識分子的批判意識同樣在弱化，前者使其喪失對于公共問題的深刻關(guān)懷，后者使其喪失超越性的公共良知。這些固然有知識分子身份“從立法者向闡釋者的轉(zhuǎn)換”以及“批評資源的位移”等內(nèi)外原因（第218—219頁），然而，即便解決了這些內(nèi)外交困之根源，卻未必能夠召回文化批評的批判氣質(zhì)。趙勇先生追問：通過追溯肇始于魯迅，業(yè)已形成的現(xiàn)代知識分子的批判傳統(tǒng)，能夠把同樣處于批判昏睡中的中國當代文化批評搖醒嗎？（第223—224頁）這與其說是一個追問，莫若說是一個明知故問。將文化批評問題的解決，系于“知識分子自身的問題能夠得到妥善解決”這一前提條件上，恐怕將是一個與阿多諾同樣悲壯的知識分子意愿，而且與阿多諾分享了相同的解決路徑，只是在阿多諾那里，美學遺著仍是意味深長的象征，如今這一象征也僅限于有限的美學小圈子之中了。知識分子的批判傳統(tǒng)面對堅硬的外在世界從來都顯得極為孱弱，在此馬爾庫塞倒是說得更為直接，審美的烏托邦如果尚存一絲聯(lián)系系于大地之上，那就是去改變那些有志于改變世界的人的精神世界，而這將可能是一個漫長的童子軍的長征。

但是，這是否意味著批判的知識分子必然面臨瀕危甚或消失了呢？知識分子在詞源學意義上可歸結(jié)為兩條線索：一條線索來自19世紀的俄國，知識分子意指疏離甚至對立于主流社會、具有強烈批判精神的知識群體；另一條線索來自19世紀的法國，意指具有批判意識和社會良知的知識群體，兩條線索在指向現(xiàn)代社會的方面形成交集，所不同的僅僅是，前者的批判指向道德領(lǐng)域，而后者的批判指向社會政治領(lǐng)域。由此看來，現(xiàn)代知識分子作為批判意識是與現(xiàn)代社會進程尤其是工具理性緊密相關(guān)的，馬克斯·韋伯將世俗化視為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折的重要維度，其特點就在于終極價值的消失，而現(xiàn)代經(jīng)濟學則將“經(jīng)濟理性”作為對現(xiàn)代人的基本假設，阿多諾的批判意識正是在這一邏輯上展開的。需要注意的是，所謂批判的知識分子絕不是福柯曾描述過的普遍的知識分子，也不是為批判而批判的特殊的知識分子：前者輕信真理和知識的普遍性，卻不知自己已成為權(quán)力的幫閑；后者“通過自己的專業(yè)領(lǐng)域的分析，一直不停地對那些不言自明的公理提出疑問”[11]，揭示隱藏在所謂普遍真理和知識中的權(quán)力關(guān)系，卻不許諾某種終極性目標，批判本身就是他們自身存在的理由和自我理解的方式。結(jié)果，特殊知識分子的批判淪為一種閹割了批判的價值論和規(guī)范性的批判，是為批判而批判的批判，正如凱爾納一針見血所指出的：“?？率冀K拒絕提出現(xiàn)代性的主體模式和社會組織形式的替代物，拒絕發(fā)展一種能夠據(jù)以批判統(tǒng)治并為個體和社會組織提供替代方案的規(guī)范性立場?！盵12]究其根源，大約特殊知識分子血脈中流淌的是尼采的血液，而不是康德的。批判的人文知識分子消失論所依托的正是?？聦τ谂械闹R分子的闡釋，但顯然，福柯致力于結(jié)構(gòu)權(quán)力關(guān)系本身的批判，而某種程度疏漏了康德在啟蒙意義上對人的理性能力及其建構(gòu)性的肯定。由此來看，從法蘭克福學派的視角來審思知識分子與大眾文化問題，于研究者自身頗類抉心自食，而于社會現(xiàn)實又似文化牛虻了。

法蘭克福學派史研究權(quán)威專家馬丁·杰伊曾著長文《阿多諾在美國》，回顧并反思美國的阿多諾研究狀況，某種程度上助推了阿多諾研究的復興與阿多諾著作英譯的重審與重譯。美國在一定程度上可謂阿多諾的第二故鄉(xiāng)，即便那里與極為復雜的流亡心境聯(lián)系在一起，但與中國本土的阿多諾研究相比，畢竟還是有極大的不同。在此意義上，趙勇先生的新著《法蘭克福學派內(nèi)外》不僅重新廓清了阿多諾研究，尤其是大眾文化研究的基本視域，而且是對阿多諾研究另一種境遇的深入揭示，三年之后在阿多諾去世50周年的回顧與反思中，趙勇先生所奉獻的大眾文化批判理論與中國視野，無疑將是中國的知識分子和德國的法蘭克福學派跨越文化與時空的有趣對話。

（本文受到首都文化建設協(xié)同創(chuàng)新中心資助。）

注釋

[1]趙勇：《法蘭克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》，北京大學出版社2016年版，如無明確注明，索引頁碼均出自該書。

[2]埃米爾·瓦爾特布什：《法蘭克福學派史》，郭力譯，社會科學文獻出版社2014年版。

[3]同[2]。

[4]同[2]。

[5]同[2]。

[6]同[2]。

[7]Adorno.NegativeDialectics，trans.，EBAshton，NewYork：SeaburyPress，1973，p.xix.

[8]斯科特·拉什、西莉亞·盧瑞：《全球文化工業(yè)：物的媒介化》，要新樂譯，社會科學文獻出版社2010年版，第55頁。

[9]阿梅龍、狄安涅、劉森林：《批判理論在中國》，中國社會科學出版社2011年版，第1頁。

[10]趙勇：《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》，北京大學出版社2005年版，第2頁。

[11]福柯：《權(quán)力的眼睛：?？略L談錄》，嚴峰譯，上海人民出版社1997年版，第147頁。

[12]凱爾納：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社1999年版，第87頁。