李娟

摘要：文化問(wèn)題的復(fù)雜性，決定了文化系統(tǒng)理論的客觀性受到質(zhì)疑。正是出于客觀地分析文化的目的，杜爾克姆建立了初步的文化系統(tǒng)理論，通過(guò)對(duì)非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)的研究，他看到了文化的彌散性和傳承性。帕森斯借鑒杜爾克姆的靜態(tài)成果，先后發(fā)展出動(dòng)態(tài)的行動(dòng)系統(tǒng)理論和AGIL功能格局，把功能主義文化系統(tǒng)理論推向高峰。哈貝馬斯在批判帕森斯理論的同時(shí)，將文化系統(tǒng)理論和交往行為理論、社會(huì)合法化危機(jī)、啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃以及多元文化建構(gòu)聯(lián)系起來(lái)，揭示了文化系統(tǒng)理論的新進(jìn)展。這三人的理論正好描繪出文化系統(tǒng)理論發(fā)展的路線圖，為研究者更好地研究文化問(wèn)題，提供了不同的方法和手段。

關(guān)鍵詞：文化系統(tǒng)；非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)；行動(dòng)系統(tǒng)理論；啟蒙現(xiàn)代性；多元文化

中圖分類號(hào)：C91-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-862X（2017）03-0145-006

當(dāng)把“文化”與“系統(tǒng)”結(jié)合起來(lái)認(rèn)知的時(shí)候，人們發(fā)現(xiàn)，文化系統(tǒng)理論一面成為“文化”事業(yè)的國(guó)王，一面成為“系統(tǒng)”科學(xué)的臣民。文化的自足屬性，被文化對(duì)系統(tǒng)科學(xué)、系統(tǒng)方法的依賴所消解。那么，在社會(huì)學(xué)視域下，“文化系統(tǒng)”范疇是否有效，成為值得探討的問(wèn)題。

一

“文化系統(tǒng)”是否真實(shí)存在，一直被人拷問(wèn)著。比如，文化人類學(xué)奠基人泰勒認(rèn)為：“同一種族的人使用同一語(yǔ)言，信奉同一宗教，遵守同一習(xí)俗，以及在藝術(shù)和知識(shí)上處于同一總水平?！盵1]7他把文化或文明定義為“一個(gè)復(fù)雜的整體”，其中蘊(yùn)含的單線發(fā)展觀點(diǎn)，含有文化達(dá)爾文主義的傾向，不能認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)“文化整體”的層次、結(jié)構(gòu)和演進(jìn)動(dòng)力，缺乏系統(tǒng)研究的特質(zhì)。歷史社會(huì)學(xué)派代表人物博厄斯則認(rèn)為：“像文化這樣復(fù)雜的現(xiàn)象是不可能有絕對(duì)體系的?！盵2]216泰勒的線性思考，博厄斯的否定性見(jiàn)解都說(shuō)明，主觀評(píng)價(jià)性地研究文化理論，是以對(duì)邊緣性或地方性的忽視，對(duì)不可評(píng)價(jià)之物的過(guò)濾為代價(jià)，文化因此會(huì)成為程序化的拼盤，文化多樣性不再有，有的只是“我們的文化”。這恰如后現(xiàn)代文化相對(duì)主義者認(rèn)為的那樣，文化研究標(biāo)準(zhǔn)的差異，是文化多樣性的體現(xiàn)，是社會(huì)存在差異的體現(xiàn)，“因此，各種不同的文化實(shí)際上是不可通約的?！盵3]46由此導(dǎo)出的結(jié)論就是，文化難于形成系統(tǒng)。

可以看到，懷疑論者的見(jiàn)解還是相當(dāng)有深度的。從早期到后現(xiàn)代，文化研究領(lǐng)域?qū)w系性的忽略、懷疑和有意排斥，一直伴隨著研究史的始終。的確，系統(tǒng)研究的內(nèi)容過(guò)于空泛，對(duì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、功能的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，讓文化系統(tǒng)理論被認(rèn)為是結(jié)構(gòu)功能主義的翻版；一邊使用還原主義的態(tài)度，一邊反對(duì)還原主義的立場(chǎng)，又讓該理論的研究方法自相矛盾；對(duì)現(xiàn)實(shí)世界存在著系統(tǒng)的先行假定，實(shí)際上只是實(shí)證主義的方案優(yōu)化，只是沿著幾條路徑進(jìn)行綜合評(píng)估，最終得出最優(yōu)方案，通達(dá)既定目標(biāo)。人們看到了文化體系理論建設(shè)的困境：堅(jiān)持文化具有體系性主張的人，如果無(wú)法找到理論得以成立的客觀公正立場(chǎng)，這種笛卡爾式的文化理性主義預(yù)設(shè)，隱含著文化優(yōu)越論和種族中心主義的潛臺(tái)詞，必然會(huì)導(dǎo)致懷疑立場(chǎng)的存在。

二

但是，也有人堅(jiān)持有文化系統(tǒng)的真實(shí)存在。稍后于泰勒的法國(guó)人杜爾克姆（又名杜爾克海姆、涂爾干），親歷普法戰(zhàn)爭(zhēng)失敗陰霾，生活在“自私自利的個(gè)人主義”盛行的第三共和國(guó)，看到了社會(huì)秩序的失范。他因此主張以社會(huì)分工為基礎(chǔ)，建立“道德式的個(gè)人主義”。在杜爾克姆時(shí)代，“文化研究”主要表現(xiàn)為道德研究，因?yàn)?，“現(xiàn)在社會(huì)學(xué)家所謂的標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值觀，或更通常稱之為文化的，是杜爾克姆所謂的非物質(zhì)性的社會(huì)事實(shí)的很好例證?！盵4]79在杜爾克姆看來(lái)，社會(huì)學(xué)應(yīng)該以“社會(huì)事實(shí)”為研究對(duì)象，而其中的非物質(zhì)性的社會(huì)事實(shí)，包括四項(xiàng)內(nèi)容：（1）道德；（2）集體意識(shí)；（3）集體表象；（4）社會(huì)潮流。[4]80-84

首先，讓我們分析道德。在最寬泛的意義上，杜爾克姆可以被稱作道德論的社會(huì)學(xué)家。這是因?yàn)?，其一，道德是社?huì)事實(shí)。這即是說(shuō)，在杜爾克姆那里，道德是拿來(lái)實(shí)踐的。在《社會(huì)分工論》中，杜爾克姆把社會(huì)團(tuán)結(jié)看成是整體上的道德現(xiàn)象，無(wú)論是機(jī)械團(tuán)結(jié)還是有機(jī)團(tuán)結(jié)，都打上了“整體”道德的烙印。與研究道德問(wèn)題相聯(lián)系，他對(duì)古方文明中的律法精神、對(duì)該精神背后的道德觀念做了系統(tǒng)的解讀。在《社會(huì)學(xué)研究方法論》、《自殺論》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜爾克姆一直精耕不輟的主題，就是社會(huì)事實(shí)及其背后的道德體系問(wèn)題。其二，杜爾克姆一直關(guān)注社會(huì)的道德健康?；诮ⅰ暗赖率降膫€(gè)人主義”的社會(huì)分工要求，杜爾克姆認(rèn)為：“道德意識(shí)的強(qiáng)制性在今天應(yīng)該采取這樣一種形式：即各為其用，各盡所能。”[5]6在社會(huì)需要分工的時(shí)代，做一個(gè)完美的人，已經(jīng)成為不切實(shí)際的構(gòu)想，把最完美的文明集于一身的念頭，擁有普遍文化的想法，仿佛是癡人說(shuō)夢(mèng)。人需要不斷地自我完善，社會(huì)必須道德健康，這與道德體系必須日益健全遙相呼應(yīng)。

其次，讓我們檢視集體意識(shí)。那么，什么是集體意識(shí)呢？“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識(shí)或共同意識(shí)?！盵5]42杜爾克姆反對(duì)對(duì)個(gè)體作孤證式研究，以稟賦為例，稟賦從祖先向后代的流傳，不是針對(duì)個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活條件，而是針對(duì)祖先的生活條件。稟賦這種種族結(jié)合方式，就像集體意識(shí)把個(gè)體和群體結(jié)合一樣。[5]262再以圖騰信仰為例，杜爾克姆認(rèn)為，只是實(shí)行集體圖騰制度的部落，卻沒(méi)有實(shí)行個(gè)體圖騰制度的部落。[6]236因此，集體意識(shí)具有超越個(gè)人的實(shí)在性，它不是以個(gè)人流傳為基礎(chǔ)，而是把所有個(gè)人行為變成具有規(guī)律性的東西，并且成為社會(huì)或集團(tuán)所共有的意識(shí)。

再次，讓我們考察集體表象和社會(huì)潮流。在《社會(huì)學(xué)研究方法論》里，杜爾克姆提出了“集體表象”和“社會(huì)潮流”等概念。杜爾克姆認(rèn)為，在與影響自己的客體發(fā)生關(guān)系時(shí)，群體必然會(huì)做出自我思考，集體表象就是對(duì)這種思考的表達(dá)。[7]40可以看到，集體表象是對(duì)集體意識(shí)的擴(kuò)充，用來(lái)指稱神話、傳奇、宗教概念、道德信仰等非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)。對(duì)于研究而言，集體意識(shí)是一個(gè)如此大而無(wú)形的概念，以至于杜爾克姆寧愿用“集體表象”，來(lái)指稱既是集體概念又是社會(huì)力量的那部分非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)。在杜爾克姆看來(lái)，集體表象是社會(huì)事實(shí)，能夠成為社會(huì)學(xué)進(jìn)行客觀公正研究的手段；個(gè)體表象是屬于個(gè)人心理的，具有主觀性特征，因此難以做客觀評(píng)價(jià)和研究。至于“社會(huì)潮流”，在杜爾克姆那里，道德、集體意識(shí)、集體表象就像結(jié)晶體一樣，過(guò)于凝固；在非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)中，有一類社會(huì)事實(shí)并不那么凝固，“在一個(gè)公共集會(huì)上，激情、憤慨、憐憫等巨大聲浪被制造出來(lái)，卻并不在任一個(gè)體意識(shí)中擁有一席之地”[7]52-53，這就是社會(huì)潮流。因?yàn)榧w表象是對(duì)集體意識(shí)的自然承接，所以集體表象具有體系性特征。因?yàn)樯鐣?huì)潮流被制造出來(lái)時(shí)不被個(gè)人擁有，所以它是群體思想情感的產(chǎn)物，也表現(xiàn)出系統(tǒng)的痕跡。

不難看出，杜爾克姆基于非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)的文化理論，構(gòu)造出社會(huì)集團(tuán)成員之間據(jù)以生存、可以流傳的生活世界，成員之間流傳著具有文化特征的集體意識(shí)，生活世界賦予集體意識(shí)以體系性特征。這一文化系統(tǒng)，不被個(gè)人所獨(dú)有，因此，個(gè)人可能其人已去，非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)卻其實(shí)尚存。也就是說(shuō)，它并不會(huì)隨世代的更替而更替，而是代代相繼，代代相傳。正是基于此，有人認(rèn)為：“杜爾克姆似乎是第一個(gè)明確地指出：文化超越于個(gè)人而獨(dú)立地存在，它是一種‘自成一類的存在（即所謂sui generis）。”[8]102

三

“非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)”理論，靜態(tài)地展示了文化的體系性特征，卻缺乏動(dòng)態(tài)行動(dòng)聯(lián)系的系統(tǒng)思想。對(duì)于杜爾克姆，帕森斯批判性地認(rèn)為“有必要從行動(dòng)方面過(guò)渡到行動(dòng)聯(lián)系方面的概念”[9]271。他更強(qiáng)調(diào)從宏觀上去研究整個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)的靜力學(xué)特征和動(dòng)力學(xué)結(jié)構(gòu)，形成了自己的行動(dòng)系統(tǒng)理論。在《社會(huì)系統(tǒng)》（1951）一書(shū)中，帕森斯認(rèn)為一個(gè)行動(dòng)系統(tǒng)由三個(gè)子系統(tǒng)組成：文化系統(tǒng)、人格系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)。帕森斯行動(dòng)系統(tǒng)理論的一個(gè)重要意義在于，它確定了文化具有既獨(dú)立于特定社會(huì)系統(tǒng)的自足屬性，又能經(jīng)過(guò)社會(huì)集團(tuán)或集團(tuán)成員予以傳承，以塑造成員人格，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的能力，從而在理論上證明了文化的體系性和可傳承性。在這一行動(dòng)系統(tǒng)中，人格已經(jīng)不是單純的人格，而是具有文化品性的人格；社會(huì)也不僅僅是行動(dòng)系統(tǒng)的簡(jiǎn)單子系統(tǒng)，而是散發(fā)文化氣息的社會(huì)。

在帕森斯的行動(dòng)系統(tǒng)理論中，社會(huì)合法化實(shí)施過(guò)程中文化動(dòng)能出現(xiàn)缺失。該行動(dòng)理論模式，規(guī)定了合法性（legitimacy）源于政治權(quán)力主體自身，無(wú)異于堵塞了合法化的文化路徑。在對(duì)政府行為進(jìn)行研究時(shí)，帕森斯發(fā)現(xiàn)，在領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)的群體之間，存在著大量的功能性問(wèn)題。他根據(jù)馬克斯·韋伯的方法，把問(wèn)題的重點(diǎn)聚焦在權(quán)力的合法化上。[13]91-92帕森斯認(rèn)為：“在特定的相互聯(lián)系的語(yǔ)境中，無(wú)論是在一個(gè)組織中，還是在一個(gè)擴(kuò)散性的、少有整合的系統(tǒng)中，政治權(quán)利具有把關(guān)聯(lián)體系控制成系統(tǒng)的能力?！奔热徽螜?quán)力具有操控能力，那么在社會(huì)系統(tǒng)中，個(gè)人或群體又如何履行自己的職責(zé)呢？在帕森斯看來(lái)，在社會(huì)-文化層面，社會(huì)系統(tǒng)由兩個(gè)或更多行動(dòng)者的一系列相互作用產(chǎn)生。行動(dòng)者可以是個(gè)人的，也可以是群體的，但必須是根據(jù)自己的地位作用參與進(jìn)去社會(huì)系統(tǒng)相互作用中。[10]8-9由此可以看出，在帕森斯功能主義的行動(dòng)體系中，文化系統(tǒng)發(fā)揮作用，是靠有目的的“整合”來(lái)實(shí)現(xiàn)；社會(huì)系統(tǒng)合法性的獲得，是在社會(huì)體系內(nèi)部自行攫取。果真如此的話，這一理論就出現(xiàn)了問(wèn)題，其癥結(jié)就在于：既然文化系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、人格系統(tǒng)都是行動(dòng)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，那么，在這個(gè)行動(dòng)系統(tǒng)中，任何一個(gè)子系統(tǒng)要發(fā)揮作用，都會(huì)對(duì)其他系統(tǒng)形成路徑依賴，否則系統(tǒng)不能形成。無(wú)論是文化系統(tǒng)的外向整合還是社會(huì)系統(tǒng)對(duì)權(quán)力的內(nèi)在攫取，都因?yàn)樾袆?dòng)的目的性太強(qiáng)，而使得各個(gè)子系統(tǒng)充滿著排外情緒，系統(tǒng)發(fā)揮作用的路徑依賴無(wú)法體現(xiàn)。因此，政治制度合法化如何依賴社會(huì)文化視野，文化整合功能的實(shí)現(xiàn)又如何得到制度支持，成為帕森斯行動(dòng)系統(tǒng)沒(méi)能繞過(guò)的軟肋。

為了彌補(bǔ)文化系統(tǒng)的動(dòng)力軟肋，帕森斯把行動(dòng)系統(tǒng)理論，改造成AGIL格局。比如，在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（1956）68、《美國(guó)大學(xué)》（1973）12等著作中，帕森斯認(rèn)為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)要充分發(fā)揮作用，保持其長(zhǎng)期性和有效性，必須滿足四種必要的功能：適應(yīng)功能（Adaptation）、目標(biāo)達(dá)成功能（Goal attainment）、整合功能（Integration）、潛在模式維系功能（Latent pattern maintenance）。這四種功能形成AGIL格局。在帕森斯看來(lái)，AGIL格局具有元系統(tǒng)的特征，其中包含不同等級(jí)的系統(tǒng)。也就是說(shuō)，該格局能夠形成次級(jí)、更次級(jí)、更更次級(jí)的AGIL格局[11]12。比如，行動(dòng)系統(tǒng)的四個(gè)亞系統(tǒng)分別是：行為有機(jī)體、人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)[16]15；在社會(huì)系統(tǒng)中，四個(gè)亞系統(tǒng)分別是：經(jīng)濟(jì)體、政治體、整合分系統(tǒng)/社會(huì)共同體、文化動(dòng)力系統(tǒng)/信用委托系統(tǒng)[16]19；在文化系統(tǒng)中，四個(gè)亞系統(tǒng)則是：認(rèn)知符號(hào)化系統(tǒng)、表達(dá)符號(hào)化系統(tǒng)、道德評(píng)價(jià)符號(hào)化系統(tǒng)、構(gòu)成性符號(hào)化系統(tǒng)。[16]17

在AGIL格局下，文化系統(tǒng)主要表現(xiàn)出以下特征：第一，文化系統(tǒng)的穩(wěn)定性。在帕森斯看來(lái)，文化系統(tǒng)與基因類似，能夠被一代接著一代地傳遞。一個(gè)文化系統(tǒng)會(huì)因承載它們的人格和社會(huì)的滅絕而消失，它也會(huì)讓它的承載者存活下來(lái)，這體現(xiàn)了文化系統(tǒng)的生命力。文化并不僅僅是通過(guò)教育和學(xué)習(xí)一代接一代地傳遞下去，它也會(huì)通過(guò)外在的符號(hào)得以體現(xiàn)，比如，藝術(shù)品、印刷品，或者像電腦軟盤之類的儲(chǔ)存設(shè)備。雖然在雅典學(xué)院現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)柏拉圖的哲學(xué)，與閱讀《理想國(guó)》之間存在主觀感覺(jué)的差異，但是與文化主體感覺(jué)存在差異不同，文化客體的意義常常是相同的。文化客體的穩(wěn)定性，能夠讓活在20世紀(jì)的人們，分享柏拉圖時(shí)代的雅典文化，這是沒(méi)有生命可以企及的時(shí)間延續(xù)。因此，文化系統(tǒng)會(huì)在時(shí)間的流逝中保持穩(wěn)定，并且不太容易受到環(huán)境影響。這種穩(wěn)定性，能夠把文化系統(tǒng)當(dāng)成一個(gè)自治的行為系統(tǒng)的原型來(lái)看待。第二，文化系統(tǒng)的符號(hào)性。文化系統(tǒng)的核心是它的代碼成分，它比在交往過(guò)程中使用的具體象征符號(hào)要穩(wěn)定。在代碼意義上，一個(gè)人知道一門語(yǔ)言并不一定能知道該語(yǔ)言代碼的運(yùn)行功能，不一定知道代碼如何在特定的場(chǎng)合傳達(dá)特定的觀念。在這個(gè)意義上，要想了解關(guān)于社會(huì)、心理發(fā)展以及機(jī)體變化的狀態(tài)，關(guān)于物理環(huán)境、關(guān)于文化其他方面的功能，現(xiàn)場(chǎng)聽(tīng)演講比通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)獲取更有效果。在現(xiàn)代文化語(yǔ)境里，文化系統(tǒng)的四個(gè)符號(hào)化分系統(tǒng)中，認(rèn)知符號(hào)化系統(tǒng)相對(duì)重要。組成該系統(tǒng)的文化客體，從特定的非認(rèn)知行為的語(yǔ)境中抽象出來(lái)，就構(gòu)成知識(shí)。但是，在文化系統(tǒng)分類的四項(xiàng)中，知識(shí)只是其中的一項(xiàng)。其他三項(xiàng)可以理解為構(gòu)成物符號(hào)化系統(tǒng)、道德評(píng)價(jià)符號(hào)化系統(tǒng)，以及表達(dá)符號(hào)化系統(tǒng)。這其中，因?yàn)榈赖略u(píng)價(jià)符號(hào)化系統(tǒng)體現(xiàn)出價(jià)值評(píng)判功能，它與價(jià)值制度化的社會(huì)系統(tǒng)有著特殊聯(lián)系。第三，文化系統(tǒng)與文化客體的區(qū)別性。在帕森斯看來(lái)，文化客體與文化系統(tǒng)是有區(qū)別的。他把文化客體看成一個(gè)相當(dāng)特殊的知識(shí)體系，里面有一系列具有復(fù)雜意義的象征性代碼。與文化客體的知識(shí)體系性相比，文化系統(tǒng)是行動(dòng)系統(tǒng)，其中不僅包含文化客體，作為一個(gè)系統(tǒng)，還包含著文化客體導(dǎo)向的所有行動(dòng)元素。在文化系統(tǒng)中，認(rèn)知行動(dòng)分系統(tǒng)包含認(rèn)知客體導(dǎo)向的行動(dòng)元素。通過(guò)諸如研究活動(dòng)，這些客體被潛在地創(chuàng)造出來(lái)；通過(guò)行動(dòng)，這些客體在文化系統(tǒng)中發(fā)揮作用。文化系統(tǒng)也包括對(duì)認(rèn)知客體理解的行為，也就是說(shuō)，關(guān)于知識(shí)的理解，以及經(jīng)由教育對(duì)理解的傳播。以文化為首的行動(dòng)系統(tǒng)概念是抽象的，但是嵌入社會(huì)系統(tǒng)時(shí)，作為動(dòng)力系統(tǒng)，它卻是具體的。

四

哈貝馬斯對(duì)帕森斯的行動(dòng)理論作了批判性地接受，這主要表現(xiàn)在，批判目的行為模式，建立交往行為理論；吸納“系統(tǒng)整合”思想，豐富合法化危機(jī)理論。

在哈貝馬斯看來(lái)，目的行為模式與規(guī)范行為模式、戲劇行為模式一道，是片面的交往行為的臨界狀態(tài)。[12]95-96單就目的行為模式而言，掩藏在該模式背后的，是一種有利于認(rèn)識(shí)——工具理性的概念，在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中，被打上自我理解的烙印，呈現(xiàn)出自我論斷的內(nèi)涵。只有交往理性概念的內(nèi)涵，可以證明在不受強(qiáng)制的前提下能達(dá)成共識(shí)，參與者純粹主觀的觀念，可以被克服掉；以共同的合理信念為基礎(chǔ)，建立起客觀世界的同一性，以及生活語(yǔ)境的主體間性。哈貝馬斯希望借助以共識(shí)意識(shí)、客體主體化意識(shí)以及主體間性意識(shí)為核心的交往行為理論，改變西方認(rèn)識(shí)論中“主體—客體”認(rèn)知模式，確立“主體—主體”的認(rèn)知模式。這既體現(xiàn)了在文化前理解背景下，建立具有立體性特征的精神交流的愿望，也為不同話語(yǔ)系統(tǒng)之間交往對(duì)話提供了可能性。對(duì)于帕森斯的“系統(tǒng)整合”思想，哈貝馬斯則采取了批判性吸收的態(tài)度。當(dāng)資本主義社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化諸多系統(tǒng)出現(xiàn)危機(jī)之時(shí)，哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)帕森斯“系統(tǒng)整合”功能的重要性。在20世紀(jì)70年代，哈貝馬斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，一種系統(tǒng)性的危機(jī)感正在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)。社會(huì)系統(tǒng)的容量，超過(guò)了系統(tǒng)承載力，從而導(dǎo)致系統(tǒng)整合秩序失調(diào)，這就導(dǎo)致了危機(jī)的產(chǎn)生。在已經(jīng)分化的社會(huì)系統(tǒng)中，政治系統(tǒng)作為分化出來(lái)的控制中心，其地位凌駕于社會(huì)文化系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之上，可以說(shuō)是系統(tǒng)的規(guī)范因素，但是社會(huì)系統(tǒng)的理想價(jià)值，“一方面是傳統(tǒng)文化價(jià)值的產(chǎn)物，另一方面又是系統(tǒng)整合非規(guī)范要求的產(chǎn)物”[13]9，也就是說(shuō)，社會(huì)文化系統(tǒng)作為非規(guī)范因素，對(duì)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)反而具有重大的制約作用。由此，我們既看到了晚近資本主義社會(huì)系統(tǒng)中政治、文化和經(jīng)濟(jì)的倒掛現(xiàn)象，也看到了晚近資本主義社會(huì)危機(jī)的主要形態(tài)之一就是文化危機(jī)。要想解除危機(jī)，對(duì)社會(huì)文化系統(tǒng)、政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)進(jìn)行整合勢(shì)在必行。在這里，我們看到了帕森斯文化動(dòng)力理論對(duì)哈貝馬斯的影響。

那么，哈貝馬斯的文化系統(tǒng)又有哪些內(nèi)容呢？在哈貝馬斯的學(xué)生阿爾布萊希特·維爾默看來(lái)，他和老師對(duì)文化系統(tǒng)中的科學(xué)、法律/道德、藝術(shù)等學(xué)科的適用范圍作了區(qū)分，對(duì)其各自的邏輯作了處理。[13]39哈貝馬斯則說(shuō)：“所謂文化，包括科學(xué)和哲學(xué)解釋世界和解釋自我的潛能、普遍主義法律觀念和道德觀念所具有的啟蒙潛能，以及審美現(xiàn)代性的激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵等?！盵14]409從這個(gè)定義中，我們既看到哈貝馬斯對(duì)各門學(xué)科的借鑒運(yùn)用，也看到了其文化理論的啟蒙現(xiàn)代性立場(chǎng)。

的確，哈貝馬斯對(duì)文化系統(tǒng)有著自己獨(dú)特的理解，這主要表現(xiàn)在：第一，交互主體性的系統(tǒng)觀念。哈貝馬斯規(guī)定系統(tǒng)概念的具體內(nèi)容是：“系統(tǒng)—周圍世界—關(guān)系”[14]412這一規(guī)定，是和他對(duì)帕森斯目的論系統(tǒng)建構(gòu)模式的批評(píng)相一致，也和他希望建立交往對(duì)話理論一脈相承。哈貝馬斯站在取消“主體—客體”認(rèn)知模式的基礎(chǔ)上，反對(duì)作為認(rèn)知主體的人和周圍世界之間建立內(nèi)外關(guān)系，反對(duì)形成以“自我—世界”為核心的主體色彩濃郁的意識(shí)活動(dòng)。他認(rèn)為，主體與世界的關(guān)系、主體之間的關(guān)系、主體和自身的關(guān)系是交往理性的三個(gè)基本層面[15]57。哈貝馬斯因此主張維護(hù)和擴(kuò)展系統(tǒng)功能，認(rèn)為系統(tǒng)的自我關(guān)涉性，是以主體對(duì)主體的自我關(guān)涉性為模式而建立，主張形成一種主體與主體的溝通對(duì)話關(guān)系。這樣的系統(tǒng)應(yīng)該以建立自身聯(lián)系為基礎(chǔ)，以反思自身為保障，以與其他系統(tǒng)建立聯(lián)結(jié)為紐帶。第二，啟蒙現(xiàn)代性的思想立場(chǎng)。面對(duì)后現(xiàn)代主義思潮的進(jìn)逼，哈貝馬斯仍然堅(jiān)持現(xiàn)代性哲學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)尚待完成的宏大規(guī)劃。和解構(gòu)的后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)地方性不同，他反對(duì)社會(huì)發(fā)展以文化的碎片化為籌碼，認(rèn)為不同種族共同體、語(yǔ)言群體、宗教團(tuán)體之間的平等相處，不能以社會(huì)零散化為代價(jià)，不能呈現(xiàn)社會(huì)亞文化隔離化現(xiàn)象。這就要求主流文化放棄成為全民代言人的做法，避免成為話語(yǔ)權(quán)的操控者。那種為少數(shù)族裔重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題預(yù)設(shè)民主程序的做法，只能是在整體性掩蓋下，代表部分主張的思維，恰恰是程序不民主的表現(xiàn)。另外，因?yàn)橐驯姸嗟膩單幕y(tǒng)一起來(lái)，共同的政治文化必須日益抽象；因?yàn)橐乐构駠?guó)家四分五裂，共同的政治文化應(yīng)該保持約束力。這要求共同的政治文化既要體現(xiàn)它的抽象性，又要保持它的約束力，以促進(jìn)文化系統(tǒng)的正常發(fā)展。哈貝馬斯既強(qiáng)調(diào)主體間性，又試圖維持共同的政治文化的立場(chǎng)，無(wú)疑體現(xiàn)了啟蒙現(xiàn)代性實(shí)施宏大規(guī)劃的志向。第三，文化多元性的建構(gòu)內(nèi)容。哈貝馬斯的啟蒙現(xiàn)代性思想立場(chǎng)，反映在文化現(xiàn)代性規(guī)劃上，則表現(xiàn)為對(duì)多元文化的認(rèn)同。哈貝馬斯的文化系統(tǒng)，言說(shuō)內(nèi)容涉及現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義交織的多學(xué)科體系。出于對(duì)文化交往實(shí)踐和表意特性的重視，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了多元文化在政治合法化、社會(huì)現(xiàn)代化過(guò)程中無(wú)法實(shí)施的反面效應(yīng)：“如果把合法化力量與政治統(tǒng)治相等同，我就不得不堅(jiān)持，在不求助于合法化的情況下，沒(méi)有一種政治系統(tǒng)能成功地保證大眾的持久性忠誠(chéng)，即保證其成員意志的遵從?！盵16]186現(xiàn)代民族國(guó)家的社會(huì)實(shí)踐告訴我們，把政治民主化和社會(huì)一體化的責(zé)任交付給民族自決，這其實(shí)是主流社會(huì)經(jīng)濟(jì)霸權(quán)、政治霸權(quán)在文化霸權(quán)上的反映，是主流文化與政治文化合流的表現(xiàn)。由于政治文化要求來(lái)自不同文化背景的所有公民的承認(rèn)，這給不同文化背景、不同民族習(xí)慣、不同宗教信仰公民的身份多元訴求帶來(lái)困擾。要解決困擾，就要求在共同的政治文化與不同的亞文化之間，以及在文化系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之間做有效的交往溝通。這種溝通的最佳途徑，就是多元文化并存和多元文化交往。

應(yīng)該說(shuō)，文化系統(tǒng)理論既是各種文化現(xiàn)象的主觀構(gòu)想，也是為更好地研究文化問(wèn)題而提出的解決方案。隨著文化系統(tǒng)理論的進(jìn)一步發(fā)展，大家有理由懷疑或堅(jiān)持更多類似理論的客觀公正性。這些理論對(duì)于中華傳統(tǒng)文化研究的重要啟示在于，文化的社會(huì)彌散性和世代相傳性告訴大家一個(gè)道理，人們是氤氳在更多的文化，而不是掌握了所有文化的時(shí)候，才實(shí)施研究，才努力追求文化研究的客觀公正性。估計(jì)很少有人因?yàn)榉磳?duì)文化系統(tǒng)理論，而甘愿冒著風(fēng)險(xiǎn)，把當(dāng)下的文化研究引向陷入純粹地方性的危險(xiǎn)，把歷時(shí)的文化研究虛無(wú)化成時(shí)代風(fēng)潮的碎片。

注釋：

（1）圖1、圖2、圖4分別見(jiàn)《美國(guó)大學(xué)》第12、15、17頁(yè)。圖3見(jiàn)《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第53頁(yè)。圖3中分別稱為整合分系統(tǒng)、文化動(dòng)力系統(tǒng)的，在《美國(guó)大學(xué)》中分別稱為社會(huì)共同體、信用委托系統(tǒng)，參見(jiàn)《美國(guó)大學(xué)》第19頁(yè)。

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（責(zé)任編輯 焦德武）