牛磊

摘 要：

在明儒王畿的文集中，收錄有許多王畿與朋友、弟子講學(xué)論道的書信、序跋、講會記錄。在這些文章中，養(yǎng)生問題是王畿極為關(guān)注并經(jīng)常會與友人往復(fù)討論的一大議題。王畿對養(yǎng)生問題的闡釋雖然經(jīng)常借用道教術(shù)語，但是儒家的精神貫徹于王畿的養(yǎng)生實踐中。性命合一而不是以命統(tǒng)性，實致良知而不是長生久視，才是王畿從事于養(yǎng)生實踐的目的所在。王畿如何處理養(yǎng)生與陽明良知學(xué)的關(guān)系，如何處理身體保養(yǎng)與成德實踐的關(guān)系，以及他如何在儒家與道家的養(yǎng)生思想之間做出區(qū)別？對這些問題的梳理有助于我們了解陽明學(xué)士人群體如何在深度汲取佛教、道教思想的過程中恪守儒家養(yǎng)德復(fù)性的基本精神。

關(guān)鍵詞：

陽明心學(xué)；王畿；養(yǎng)生；成德

中圖分類號：B248

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）04-0061-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.10

“養(yǎng)生”一詞最早出于《莊子·養(yǎng)生主》，莊子在這篇文章中提出了“保身”“全生”“盡年”若干思想。而在先秦儒家，孔子、顏回、孟子也有許多被后世學(xué)者視為養(yǎng)生學(xué)的言論，比如簞食瓢飲、夜氣、養(yǎng)浩然之氣等?！梆B(yǎng)生”概念的外延非常廣闊，凡是根據(jù)人的生命規(guī)律而進行的物質(zhì)與精神的治療與保養(yǎng)都可以被視為養(yǎng)生。王畿養(yǎng)生思想異常豐富，本文擬以靜坐、調(diào)息、不起意、窒欲四個子目為重點進行論述。

一、靜坐

靜坐是宋明理學(xué)家常用的一套為學(xué)方法，程子見人靜坐便嘆為好學(xué)是為我們所熟知的一例。在這一方法上，明儒與宋儒不存在太大差異，湛若水的老師陳獻章便是靜坐入道的典型。王陽明本人在青年時期因為體質(zhì)孱弱長期堅持靜坐。在龍場悟道之后相當長的一段時間內(nèi)，靜坐是他教導(dǎo)弟子的一種重要方法。但對于靜坐的態(tài)度，王陽明前后略有不同。尤其在提出致良知的觀點后，他把之前的所有教法融匯在致良知這一大題目之下，對于靜坐這種方法便不再像早年那樣熱衷地提倡了。我們可以參看陽明的一段話：“吾昔居滁時，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動人聽聞，故邇來只說良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學(xué)問頭腦。”[1]119王陽明在督滁州馬政時教導(dǎo)學(xué)生的方法，靜坐是很重要的一種。但是長期靜坐而不務(wù)發(fā)明本心，便會出現(xiàn)喜靜厭動與玄解妙覺種種弊端，所以王陽明晚年更多致力于對致良知之學(xué)的發(fā)揮。以良知為統(tǒng)攝，靜處體悟也可，事上磨礪也可，功夫?qū)崯o動靜之分，所謂動亦定、靜亦定。這可以看作是王陽明對于靜坐的“晚年定論”。

在王陽明弟子（包括私淑弟子）中，聶豹和羅洪先似乎更以靜坐而聞名。尤其羅洪先中年后服膺于濂溪主靜之學(xué)，長期在石蓮洞閉關(guān)靜坐，為此還數(shù)次受到王畿的勸諭。對于靜坐以及其背后主

靜的哲學(xué)，王畿有著非常深刻的認識。我們先對王畿的主靜觀點做一說明，然后再轉(zhuǎn)回靜坐的內(nèi)容上來。王畿對主靜的解說在其文集中出現(xiàn)多處，隨舉一例：

夫主靜之說，本于濂溪無極所生真脈路，本注云：“無欲故靜。圣學(xué)一為要，一者，無欲也?！币粸樘珮O，無欲則無極矣。夫?qū)W有本體，有功夫，靜為天性，良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙以完無欲之一，所謂功夫也。良知在人，不學(xué)不慮，爽然由于固有，神感神應(yīng)，盎然出于天成，本來真頭面，固不待修證而后全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，倏忽變化，將至于蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。[2]121

王畿本人對于主靜之學(xué)持認可態(tài)度。他認為儒家主靜之說，實倡自濂溪。不過他對“無欲故靜”中“靜”字的解法與周敦頤略有不同。依周敦頤，靜即是一，一即是無欲。王畿則認為儒學(xué)有本體，有功夫。本體即是良知，而靜是良知的自然狀態(tài)?！爸铝贾钡摹爸隆弊旨畜w現(xiàn)了工夫所在，其目的在于保任良知的純粹完美。良知本體不學(xué)不慮，出于天則，并非得之于外。“盎然出于天成，本來真頭面，固不待修證而后全”一句集中體現(xiàn)出王畿見在良知“見在良知”是王畿學(xué)術(shù)的主要觀點之一。對此問題的論述，我們可以參看他與同門劉邦采的一段對話：“先師提出良知二字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用?！保ㄒ姟锻蹒芗罚P凰出版社，2007年，第81頁。）王畿同門學(xué)侶對見在良知的觀念有褒有貶。比如，早年服膺于王畿之學(xué)的羅洪先，中年則在聶豹的影響之下更傾向于收攝保聚之學(xué)，從而對見在良知提出質(zhì)疑。王畿則去信羅洪先說道：“蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學(xué)者不用功夫之病，并其本體而疑之，或亦矯枉之過也?！保ㄍ?，第236頁。）本體與功夫，源頭與見在，構(gòu)成了王門弟子辯論極激烈的一大議題。的觀點。

即天賦之良知雖不離于聞見之知，但不等同于聞見之知，它的存在不依賴于后天的修養(yǎng)?！叭巫饔脼槁市?，倚情識為通微”與陽明所批評的、久于靜坐而帶來“務(wù)為玄解妙覺，動人聽聞”的弊病是一致的。在靜坐過程中，思慮旋起旋滅間會產(chǎn)生一種“窺見光景”的神秘體驗。這種體驗幻實相生，倏忽變化，其中大多是情識作用下的恍惚之見。如果將這種經(jīng)驗層面上的體悟當做學(xué)術(shù)真諦，便會陷入“蕩無所歸”的境地。因為此時所致得的或許并不是心之本體，而是一時興起、過后即移的幻念。

在討論了主靜的哲學(xué)觀點之后，再看靜坐這種宋明時期被眾多學(xué)者長期實踐的身心修養(yǎng)方法。王畿對靜坐的觀點，可以以他答王遵巖的一段話作為典型例證：

遵巖子問曰：“荊川謂‘吾人終日擾擾，嗜欲相混，精神不得歸根，須閉關(guān)靜坐一二年，養(yǎng)成無欲之體，方為圣學(xué)。此意何如？”先生曰：“吾人未嘗廢靜坐，若必借此為了手，未免等待，非究竟法。圣人之學(xué)，主于經(jīng)世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時時收攝，精神和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發(fā)，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，于塵勞煩惱中作道場?！盵2]10

王遵巖提問中的“荊川”是指另一位著名學(xué)者唐順之。對于唐順之“須閉關(guān)靜坐一二年，養(yǎng)成無欲之體，方為圣學(xué)”的教法，王畿不以為然。他雖然不認為必須廢除靜坐，但是執(zhí)著于此終究不是最好的辦法。尤其是在靜坐實踐中容易滋養(yǎng)喜靜厭動的傾向，這顯然與承擔社會責任和致力于濟世救民的儒家實踐精神有所違背?！笆ト酥畬W(xué)，主要經(jīng)世”是王畿鄭重提出的一個對儒家精神的基本看法。因為要主于經(jīng)世，便不能作自了漢。因為要主于經(jīng)世，便不能離開人倫物理來求至善。在上古三代，學(xué)者有藏修游息之學(xué)而無閉關(guān)靜坐之教。如果我們在日常待人接物的生活中也能保持未發(fā)之中，正感正應(yīng)，不著私意雜念，精神和心情保持飽滿順暢的狀態(tài)，這與專門去閉關(guān)靜坐追求的效果是沒有二致的。更何況欲根私意潛藏心底，如果不是在特定的環(huán)境下是不會暴露出來的。就像金銀和銅鉛混在一起，不經(jīng)過一番烈火煅鑄，銅鉛這樣的雜質(zhì)是不會自己銷去的。如果覺得待人接物時常因夾雜私欲而犯錯，必須去閉關(guān)靜坐養(yǎng)成“無欲之體”，這種修養(yǎng)方法不僅僅浪費了許多光陰與精力，而且容易養(yǎng)成喜靜厭動之病。枯坐越久，越滯于靜，越經(jīng)不得世。除非不以經(jīng)世為目的的宗門人物，獨修獨行，不與物接也無妨。真正的儒家學(xué)者則應(yīng)在切實的踐履中修身成德。

從王畿關(guān)于靜坐的論述中，可以看到王畿培養(yǎng)學(xué)生的目標，并不是讓學(xué)生作自我安慰的冥想家，而是讓他們成為剛健有為的實踐家。在“動亦定，靜亦定”的大方向下，王畿更強調(diào)動的、行的一方面。從他抑靜坐而倡實行的論述中，可看出致良知是王畿講學(xué)的根本宗旨。較之閉關(guān)靜坐、澄心靜慮的為學(xué)方法，他更為認可念念致良知。無論是動處發(fā)揚還是靜處燕居，皆可著實下手。在這一過程中既可涵養(yǎng)道德，又可延年養(yǎng)生，這才是王畿心目中的性命合一之學(xué)。

二、調(diào)息

養(yǎng)生術(shù)中最重要的內(nèi)容之一就是調(diào)息。通過控制呼吸來調(diào)節(jié)身心的方法在戰(zhàn)國時期便已流行，《莊子·刻意》便記載了“吹呴呼吸”而壽至八百的彭祖。馬王堆帛書里的《卻谷食氣篇》也有對此方法的記錄。這種功夫在深受佛道二氏影響的宋明儒者群體中尤為流行。關(guān)于調(diào)息的修養(yǎng)方法在王畿的文集里有多處記載，比如他答耿定理之問時說道：“調(diào)息之術(shù)，亦是古人立教權(quán)法。教化衰，吾人自幼失其所養(yǎng)，精神外馳，所謂欲反其性情而無從入。故以調(diào)息之法，漸次導(dǎo)之，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦以補小學(xué)一段功夫也?！盵2]101王畿認為調(diào)息這種教學(xué)法只是一種權(quán)宜之計。三代遠去，教化衰微，導(dǎo)致人們自幼便得不到良好的教育，全幅精神都撲在追逐外物上，為名利而奔波勞擾。即便偶有求之本心的想法也無從實現(xiàn)。所以，用調(diào)息之法使人于靜中收攝精神，精神與呼吸相依而行，逐漸進入學(xué)問正途，這不失為彌補一段小學(xué)功夫。王畿對調(diào)息的看法和他對靜坐的看法極為相似：以之涵養(yǎng)精神使之向內(nèi)則可，但是過度依賴此法甚至認為不靜坐、不調(diào)息便全然不能為學(xué)則不可。不過我們不可因此而認定王畿對調(diào)息法知之甚少。事實上，出于個人修養(yǎng)所需，王畿對調(diào)息下過一番細密的研究功夫。對此，我們可以借助他所撰寫的《調(diào)息法》一文來做一了解：

息有四種，一風，二喘，三氣，四息。前三為不調(diào)相，后一為調(diào)相。坐時鼻息出入覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結(jié)滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結(jié)滯，而出入不細，是氣相也。坐時無聲，不結(jié)不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，后為真息。欲習(xí)靜坐，以調(diào)息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權(quán)法也。調(diào)息與數(shù)息不同，數(shù)為有意，調(diào)為無意。委心虛無，不沉不亂，息調(diào)則心定，心定則息愈調(diào)。真息往來，而呼吸之機自能奪天地之造化，含蓄停育，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗。吾儒謂之“燕息”，佛氏謂之“反息”，老氏謂之“踵息”。造化闔闢之玄樞也。以此征學(xué)，亦以此衛(wèi)生，了此便是徹上徹下之道。[2]424

王畿對息做出了四種區(qū)分，風、喘和氣這三種為不協(xié)調(diào)的品相，只有息為最協(xié)調(diào)的品相在佛教傳統(tǒng)中對調(diào)息的關(guān)注與研究起源甚早，在漢代安世高所撰《安般守意經(jīng)》中就有對這一功夫的詳盡闡發(fā)。風、喘、氣、息四相的劃分，據(jù)吳震教授的研究，其思想資源可追溯至隋代智者大師所撰的《修習(xí)止觀坐禪法要》卷上《調(diào)息第四》（吳震：《陽明后學(xué)研究》，上海人民出版社，2016年，第319-321頁）。在智者大師《修習(xí)止觀坐禪法要》一書中，調(diào)息與調(diào)睡眠、調(diào)食、調(diào)身、調(diào)心共同構(gòu)成了“調(diào)和第四”的主要內(nèi)容，它們又與“舉緣”“方便”“正修”等其余九意共同組成了天臺止觀法門特有的修行體系。但王畿對“調(diào)息四相”的援引并非為了宣傳止觀法門，而是為了實現(xiàn)基于良知之學(xué)立場上的、對佛教資源的吸收與融匯。在王畿《調(diào)息法》一文中，我們既可看到源自佛教傳統(tǒng)的調(diào)息四相說，也可以看到源自道教傳統(tǒng)的“神氣相守”“息息歸根”等學(xué)說。在堅持良知之學(xué)的基本精神下，王畿對佛、道二教涉及到調(diào)息方法的思想資源進行了顛倒縱橫、為我所用的大膽改造。。王畿對風、喘、氣、息分別作出一番解說，層層深入、漸次入微。靜坐呼吸時能覺察到呼吸的聲音，這屬于四種調(diào)息法中的“風相”。如果覺察不到聲音，但呼吸之間凝結(jié)不暢，這是“喘相”。呼吸雖然無聲音、無凝滯，但是不謹細，這是“氣相”。呼吸無聲音、無凝滯、無粗戾，處于一種若存若亡、可覺不可覺的綿長狀態(tài)，精神保合，情感愉悅，這是四種調(diào)息法中的“息相”?！帮L”“喘”和“氣”這三種工夫都不屬于最佳狀態(tài)，分別會有散漫、暴戾、勞攘的弊端，因而都屬于“假息”。只有最為綿長細密的“息”的功夫才屬于“真息”。吾人在靜坐時同時進行調(diào)息，以此入門，使得精神有所寄托，神與氣得以守持，也是為學(xué)的方便法門。王畿進一步區(qū)分調(diào)息與數(shù)息，認為這是兩種不同的方法。數(shù)息是有意識、有目的地控制呼吸，人力的介入也使得雜念得以摻入這一過程中。而調(diào)息則是在無意的狀態(tài)下自然進行的。調(diào)息的特點是以“中土”含育呼吸“呼吸含育”為內(nèi)丹術(shù)語?！昂敝敢缓粢晃?，氣聚息停?！吨芤讌⑼酢吩啤昂粑嗪?，清朱元育注此句為“水火既濟，其中一闔一辟，便有呼吸往來，呼至于根，吸至于蒂，總賴中土含藏停育之”。（見中國道教協(xié)會：《道教大辭典》，華夏出版社，1994年，第635頁。），寂靜虛無，不急不慢，既不停滯，也不急躁。它可以促使人們的心靈趨于平穩(wěn)內(nèi)斂、安靜愉悅的狀態(tài)，而心靈的寧靜自適反過來也能促進調(diào)息。在這種心息相依“心息相依”為內(nèi)丹術(shù)語。指以心顧息，行住坐臥，相依不離，使得一氣歸根，即中氣凝聚于氣穴之中。的狀態(tài)下，整個身心都處于一種安靜祥和的境界，無須刻意營求就能與天地化育合而為一。一呼一吸都連接著質(zhì)樸含蓄而又充滿生命活力的本然狀態(tài)，這才是最為真實的性命之機。這種“息”的狀態(tài)在儒、釋、道分別被稱作“燕息”“反息”和“踵息”?！把嘞ⅰ币辉~出自儒家典籍《詩·小雅·北山》《詩經(jīng)·北山》：“或燕燕居息，或盡瘁事國，或息偃在床，或不已于行。”（見阮元：《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，1995年，第463頁。）另外，《周易》隨卦的《象傳》也有“澤中有雷，隨。君子以向晦入宴息（又作燕息）”的說法，見《十三經(jīng)注疏》第34頁。，“反息”出自《楞嚴經(jīng)》“反”，又作“返”，大正藏作“返”，元、明藏經(jīng)作“反”?！独銍澜?jīng)》卷五：“我厥頌持，無多聞性。最初值佛，聞法出家，憶持如來一句伽陀，于一百日得前遺后、得后遺前。佛泯我愚，教我安居，調(diào)出入息。我時觀息，微息窮盡，生住異滅，諸行剎那，其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學(xué)。佛問圓通，如我所證，返息循空，斯為第一?！保ㄒ婈悢t寧：《楞嚴經(jīng)釋要》，宗教文化出版社，2015年，第143頁。），而“踵息”則典出《莊子·大宗師》《莊子·大宗師》：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉?！保ㄒ娡跸戎t：《莊子集解》，中華書局，2012年，第74頁。）。王畿認為三教所用的術(shù)語雖有不同，但都是對本心“一念靈明，常惺常寂”的狀態(tài)的描述。這種調(diào)息方法對于為學(xué)和養(yǎng)生皆有極大的助益，所以被王畿贊為“徹上徹下之道”。我們看到，王畿在勸告友人不能執(zhí)著于調(diào)息法的同時，又對這種方法持以充分的肯定態(tài)度。他所要強調(diào)的是一種順應(yīng)無滯的精神境界。一方面要借助調(diào)息來實現(xiàn)內(nèi)心的寧靜平和，一方面又要避免刻意地營求這種境界。在無滯的狀態(tài)下，心境平靜安詳，呼吸勻稱綿長，兩者互為其用。這種不勉而中的功夫也許才是王畿所認可的調(diào)息的究竟義。

調(diào)息作為一種為學(xué)和養(yǎng)生的方法，在與王畿同時代的許多學(xué)者那里都有過實踐經(jīng)歷和深入討論，但王畿匠心獨運地將調(diào)息與致良知之學(xué)相聯(lián)系，使得他對調(diào)息法的論述展現(xiàn)出濃厚的心學(xué)特色：

人之有息，剛?cè)嵯嗄?，乾坤闔闢之象也。子欲靜坐，且從調(diào)息起手。調(diào)息與數(shù)息不同：數(shù)息有意，調(diào)息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調(diào)則神自返，神返則息自定。心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成所有之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，“無中生有”一言盡之。[2]118

王畿勸諭欲習(xí)靜坐的學(xué)生先從調(diào)息入手，用這種無意之間進行的調(diào)息工夫可以收到神返心定的效果。心定與息調(diào)相互促進，如水火相濟此處的“水火”概念應(yīng)是源自道教內(nèi)丹學(xué)。在內(nèi)丹學(xué)之中，“水火”廣義上是指陰陽。但是在煉養(yǎng)活動之中則有多種具體的稱謂，“水火”在狹義上一般是指腎所寓之真水與心所寓之真火。其中腎水又有壬水與癸水之分，前者源自先天，至清至靈，而后者源自后天，濁而不清?！八鹣酀庇髦浮俺傻ぁ被蛘摺敖Y(jié)胎”。，這就是所謂的“息息歸根”，是入道最初也是最基本的一步。但這并不意味在致良知之外另有一段特異的功夫，調(diào)息應(yīng)該是在修養(yǎng)的功夫之中體悟良知，成為良知的自然發(fā)用。而不是私意安排，以調(diào)息去替代致良知吳震教授將王畿對“息”字的用法區(qū)分為呼吸（包括仁的呼吸與天地的呼吸，其中后者指謂陰陽兩氣的氤氳變化）與萬物根源的“氣”兩種類型，并指出在龍溪學(xué)術(shù)體系內(nèi)“調(diào)真息”與“致良知”兩個命題具有緊密的關(guān)聯(lián)性。（見吳震：《陽明后學(xué)研究》，上海人民出版社，2016年，第342、第359頁。）。良知是吾人本來所具，但調(diào)息所識得的“機竅”卻有所不同。它既不是身心本來便有，卻也非得之于外。這句話表述得頗為奇特，似乎存在著矛盾。但王畿所要表達的不外乎這個意思：調(diào)息的工夫與無善無惡、無定向、無方所的心之本體（即良知）在修養(yǎng)的最高階段上應(yīng)該是合而為一的。調(diào)息不僅僅是針對身體修養(yǎng)的一門練氣方法，更是致良知精神性自我轉(zhuǎn)化的一種進德工夫。其目的不僅是為了實現(xiàn)對體內(nèi)之氣的調(diào)節(jié)搬運，也是為了獲得身心與宇宙合為一體的精神體驗。這樣才能真正做到“動亦定，靜亦定”，既不離于調(diào)息，亦不執(zhí)于調(diào)息。

三、不起意

宋明理學(xué)家在為學(xué)過程中經(jīng)常面對的一個困境便是對憧憧往來的念頭難以克制。一念未息，一念旋起，使人的精神茫茫蕩蕩宣泄而出。往往在意念排山倒海地糾纏一番過后，人們的精神和身體都會感到特別疲憊。這種經(jīng)歷困擾著許多學(xué)者，以至于如何處理意念構(gòu)成了他們經(jīng)常要討論的一個話題。王陽明就回答過許多弟子關(guān)于這方面的提問。比如《年譜·正德八年》所記，孟源詢問道：“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕?！标柮骰卮鹫f：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；只就思慮萌動處，省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念；《大學(xué)》所謂‘知止而后有定也?！盵1]1363思慮紛起、徘徊不去是孟源治學(xué)時經(jīng)歷的實際問題。王陽明認為這種現(xiàn)象是很正常的，人畢竟不是槁木死灰，畢竟活著的每一刻都會有思慮意念產(chǎn)生。王陽明并不認可把普通的思慮意念一切斬斷的觀點，實際上這也是不可能的。只要能掌握本體之知，在思慮萌動之初加以省察克治之功，便不會妨事。待功夫精熟后，便能收到“自然精專，無紛雜之念”、一了百當?shù)墓π?。這便是《大學(xué)》“知止而后有定”一句的含義。

心思外馳、念慮紛雜往往導(dǎo)致思慮枯竭、煩心焦躁，不但不利于求道，反而會勞損元氣，對身體造成傷害，對于養(yǎng)德與養(yǎng)生都構(gòu)成了巨大障礙。這對王畿的朋友和弟子們來說也是一道很難解決的難題。王畿的好友羅洪先便頗受困于這一問題，以至于不得不數(shù)次閉關(guān)石蓮洞，以主靜為方法涵養(yǎng)良知心體。如何斷欲根、實現(xiàn)何思何慮廓然大公的境界，王畿對此投入了許多精力進行探索。我們首先來看他對“不起意”的觀點：

知慈湖“不起意”之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應(yīng)物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也?？斩礋o體，廣大無際，天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，范圍發(fā)育之妙用，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節(jié)文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發(fā)，隨感而應(yīng)，未始不妙，固自若也。而實不離于本心自然之用，未嘗有所起也。[2]113

對“意”的理解構(gòu)成了解讀本段的關(guān)鍵。意指的是意識、意念、意向。據(jù)陳來先生的研究，王陽明所說的“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意”與朱熹所說的“意是心之所發(fā)”這兩種表述，對心、意的定義并無根本區(qū)別。[3]57在王陽明的哲學(xué)視域中“意”具有多種含義，如感覺意念、實踐意向等等。[3]55但籠統(tǒng)地說，“意”是心之所發(fā)，是一個經(jīng)驗意識的范疇。它并不是至善無惡的本體之心，而是不斷與實現(xiàn)交流著的、善惡相雜的存在。這點大體被王畿所繼承。王畿認為意為本心的發(fā)用，如鏡照物，顯其本相，而自己實未曾參與其中。只有離開心體而產(chǎn)生的意才是妄意，才是過惡之淵。宋儒楊簡“不起意”所要堵塞的，其實是指離心而起的妄意，這是一種防患于未然的辦法。至于本心自然之用的意并不在堵塞范圍內(nèi)，因為無此必要。妄意不起則本心清明，隨意流轉(zhuǎn)，悠然自得。甚至可以借此溝通人與天地，使天地間有形有象的萬物都能攝入虛靈廣大的良知本體之中。儒家所倡導(dǎo)的“仁”“義”“禮”“知”都可以于意之所在的事父從兄之“物”上體驗感知?！叭齻€固自若也”都是對“不起意”所具有的效驗的贊美和肯定。王畿特別指出意的正當性與合理性并不是己身獨具的，而是在與心之本體的發(fā)用相聯(lián)系時被賦予的。這種起而“未嘗有所起”的意識狀態(tài)才是真正的不起意。

從對“意”的討論自然而然會延伸到對“念”的關(guān)注，因為這兩個概念具有極強的關(guān)聯(lián)性。不同于在“意”和“念”之間做出嚴格區(qū)別的晚明儒者劉宗周，在王陽明和王畿這里，“意”和“念”兩個概念具有相當程度上的相通性，尤其是當“意”指向一種積極主動的實踐意向時更是如此。對于念之有無的問題，王畿認為：“念不可以有無言。念者心之用，所謂見在心也。緣起境集，此念常寂，未嘗有也，有則滯矣。緣息境空，此念常惺，未嘗無也，無則槁矣。克念謂之圣，妄念謂之狂，圣狂之分，克與妄之間而已。千古圣學(xué)，惟在察諸一念之微。故曰一念萬年。此精一之傳也?！盵2]464念是心之本體的發(fā)用，心不能以有無言，所以念也不能以有無言。隨境起念，境過則寂，這樣心體便處于一種未發(fā)之中的狀態(tài)。若是境過而念存，徘徊不能去，未免會有障蔽心體之累。所以可以說此念“未嘗有也”。外緣不至?xí)r此念也不是昏昏睡去，它仍然處于一種常惺惺的狀態(tài)，隨感隨應(yīng)。所以說此念“未嘗無也”，否則便成槁木死灰。有事無事，此念都惺惺靈明，有卻非有，無卻非無，所以“有”“無”這種描述物體存在與否的詞語并不適用于對意念的討論?！翱四睢薄巴睢敝械摹澳睢迸c之前的“念”的用法有所不同，這里的“念”兼“欲”而言。夾雜有好色、好利、好名之欲的邪思妄念，克之則為圣，順之則為妄。儒學(xué)的要旨便在于“察諸一念之微”而加以惟精惟一之功。何者應(yīng)該充當這種審查念慮正確與否的角色？聯(lián)系王畿一貫的立場，應(yīng)是本心之良知。因此，克念工夫應(yīng)看做是實致良知的一個子課題。我們聯(lián)系另外一段可以看此意思更清楚。在回答謝虬峰“尋常閑思雜慮，往來憧憧，還須禁絕否”的問題時，王畿答道：“‘心之官則思，思原是心之職。良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根柢造化，貫串人物，周流變動，出入無時，如何禁絕得他？只是提醒良知真宰，澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，閑思雜慮從何處得來？”[2]152思慮是心之天職，心自然要思慮。這種思慮活動“貫穿人物，周流變動，出入無時”，是無法強行禁絕的。心的本體即是良知，良知便如一家的主人。主人在堂，豪奴悍婢便不敢放肆。不過，不敢放肆不代表不愿放肆，豪奴悍婢依舊是存在的。就像閑思雜慮對于大多數(shù)人來說，也是真實存在、不能祛除的。對于如豪奴悍婢一般的閑雜思慮，王畿開出的診方類似于陽明“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融”[1]106。良知之與邪思枉念的關(guān)系，便如烘爐之與雪“烘爐點雪”之喻出自王陽明致黃宗賢的書信，原文為：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)，當從心體入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是烘爐點雪，天下之大本立矣?！保ㄒ姟锻蹶柮魅?，上海古籍出版社，1992年，第171頁。）。一點雪片入爐，自然消散不見。對于王畿來說，較之憂心于思慮之有無，實致良知、使爐火旺盛才是學(xué)問的關(guān)鍵。張學(xué)智先生評價王畿的先天功夫時說道：“王龍溪以人人本有、不學(xué)不慮的良知為出發(fā)點，他的功夫，是保任此先天良知性體流行。這樣的保任雖也用去惡功夫，但比之先天，作用要小得多。王龍溪是占據(jù)先天要津，以此為主體而排遣、消釋后天意念。先天本正之心流行，則后天所起之意如烘爐點雪，觸之即化?！保ㄒ姀垖W(xué)智：《明代哲學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第135頁。）

從不起意到克念到何思何慮，王畿對于意念、意識、思慮的看法其實只有一條，便是認得良知真做主宰。他認為，只要這樣便可“直心以動，自見天則，跡雖混于世塵，心若超于太虛”[2]462。心體和樂自在，如優(yōu)游于太虛之中。雖然處身于滾滾塵世之中，也不會構(gòu)成心靈的系累。心靈既然不乏不累，身體自然會舒適康健，這便是養(yǎng)生之術(shù)的一個訣竅。

四、窒欲

欲望的泛濫雖是社會問題，但它首先是一個個人問題。對于普通人來說，對食色之性的縱容無度不僅容易導(dǎo)致精神疲憊萎靡，也會對身體造成重大傷害。這種現(xiàn)象在先秦便引起人們的關(guān)注。老子曾說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印さ谑隆罚┪迳m美，無節(jié)制地追逐之卻會讓人目盲。同樣地，人們只沉迷于五音、五味、馳騁畋獵、難得之貨滿足感官欲望時所帶來的快樂，對于耳聾、口爽、發(fā)狂、行妨的負面結(jié)果卻選擇視而不見。所以，老子所指出的“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（《老子·第三章》）的圣人之治不僅僅是個社會的或者政治的問題，也是一個修身、養(yǎng)生的問題。宋明理學(xué)興起后，如何對待欲望成為一個眾多學(xué)者熱衷于討論的話題。

王畿在評價殷邁所撰的《懲忿窒欲編》時說道：

懲忿窒欲原是洗心退藏公案，損之道也。損之又損以至于無，即是圣功。嘗聞忿不止于憤怒，凡嫉妒偏淺，不能容物，念中悻悻一些子放不過，皆忿也。欲不止于淫邪，凡染溺蔽累，念中轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)貪戀，不肯舍卻，皆欲也。懲忿之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于將然，心上是防于未然。懲心忿、窒心欲，方是本原易簡功夫。在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。養(yǎng)生家懲忿，則火自降，是為火中取水，窒欲則水自升，是為水中取火。真水真火，一升一降，謂之既濟。中有真土為之主宰，真土即念頭動處。土鎮(zhèn)水，水滅火，生殺之機，執(zhí)之以調(diào)勝負者也。[2]97王畿在論述懲忿窒欲時引入“真水”、“真火”“真土”等概念，或許是受到凈明道影響。在劉玉真撰、黃希文編集《西山隱士玉真劉先生語類內(nèi)集》一書中我們可以看到較為相似的論述：“所謂忿者，不只是憤怒嗔恨，但涉嫉妒小狹偏淺不能容物，以察察為明，一些個放不過之類，總屬忿也。若能深懲痛戒，開廣襟量，則嗔火自然不上炎。所謂欲者，不但淫邪色欲，但涉溺愛眷戀，滯著事物之間，如心貪一物，綢繆意根，不肯放舍，總屬欲也。若能窒塞其源，惺惺做人，則欲水自然不下流。雖如是，其中卻要明理，明理只是不昧心?！瓚头迍t心火下降，窒欲則腎水上升。明理不昧心天，則元神日壯，福德日增。水上火下，精神既濟。中有真土為之主宰（真土即黃中之理），只此便是正心修身之學(xué)?！币婞S元吉、徐慧、邵以正校定：《凈明忠孝全書》明景泰三年刊本（不分頁），現(xiàn)藏日本內(nèi)閣文庫。依凈明道內(nèi)丹學(xué)，真水在腎，真火在心，三丹田皆有真土。養(yǎng)生修煉要水火相濟，由內(nèi)丹中的真土統(tǒng)攝，便可修成內(nèi)丹。此條蒙友人李璐指出，特此致謝。

王畿認為懲忿窒欲是損己以就道?！皳p之又損，以至于無”出自《老子》第四十八章“為學(xué)日進，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”一句。王畿認為在日損之道上，儒、道兩家并無不同?！皳p之又損，以至于無”雖典出《老子》，但它同樣也是儒家所追求的境地。對于“忿”與“欲”，王畿的界定比通常理解中的范圍要來得廣。“忿”不僅僅指憤怒，但凡嫉妒偏激、沒有涵養(yǎng)、不能容人、念頭纏繞心中不能釋懷，都屬于“忿”的范疇。“欲”不僅僅指淫欲邪念，但凡習(xí)染所蔽、對一事一物貪圖愛戀不能放下，都屬于“欲”的范疇。王畿認為無論是“忿”還是“貪”都是對身心理想境界的違背。勿意勿必、不滯不留才是“損之又損”的修養(yǎng)工夫所應(yīng)達到的。至于具體的修養(yǎng)工夫，王畿指出時人一般采用在事上用功、在念上用功和有在心上用功這三條路徑，分別具有“事上是遏于已然，念上是制于將然，心上是防于未然”等特點。前兩者的工夫雖然也很艱苦，但是本體一蔽，發(fā)用自偏，就算用人一己百的功夫掃除障蔽，難免遇境又為所倒，不能收到廓清之功?！盎鹬腥∷薄八腥』稹钡恼f法來自道教內(nèi)丹學(xué)，對此需稍作解釋。根據(jù)何振中先生的研究，“道教內(nèi)丹煉養(yǎng)活動中的水升火降與中醫(yī)學(xué)的臟腑氣機升降，都與宇宙自然界的升降活動具有一致?！盵4]水火的升降是人體正常活動所必須的，升降過程的通暢意味著生命的健康和活力。在人體內(nèi)水火升降的運動中，心腎水火相交是最為重要的內(nèi)容。在心腎水火的升降往復(fù)過程中，必須聽憑“真土”的主宰。而王畿所謂的“真土”，指的應(yīng)是念頭動處察其是非的良知本心。以之作為主宰，加以懲忿窒欲之功，便可如《既濟》卦一樣收到功德圓滿之效。

窒欲的目的在于寡欲，寡欲的究竟在于無欲：“圣學(xué)之要，以無欲為主，寡欲為功，寡之又寡，以至于無，無為而無不為。寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而圣可幾矣?！盵2]122關(guān)于無欲，王畿借鑒了老子“無為而無不為”的觀點。寂與感都是本心所處的狀態(tài)，不能以動靜論之。這點筆者在上一節(jié)討論“念不可以有無言”時做過說明?！盁o寂無感，無動無靜”，一切介于有無之間。心體上無喜怒煩惱，作用上喜怒哀樂愛惡欲雖然往來胸中，但過而即化，廣大通暢，不滯不留。這既是對心靈健康的熏育，也是對身體健康的保養(yǎng)。

五、結(jié)語

出于對陽明良知之學(xué)的信仰，王畿很自然地將養(yǎng)生實踐收攝于他的良知學(xué)體系中。較典型的表述，比如王畿在《與魏水洲》中所說的：“大抵我?guī)熈贾獌勺?，萬劫不壞之元神，范圍三教大總持。良知是性之靈體，一切命宗作用只是收攝此件，令其堅固，弗使漏洩消散了，便是長生久視之道?！盵2]201簡而言之，一切“收攝此件”的功夫都可以算作養(yǎng)生。針對于維持身體健康的行住坐臥、呼吸吐納如此，針對于維持心理健康的懲忿窒欲、致虛守靜也如此。雖然王畿在具體問題的論證上使用了很多道教養(yǎng)生的概念、方法，但對他而言養(yǎng)生術(shù)的終極意義在于收攝此件良知本體、求得良知自然無礙的發(fā)用流行，而不是長生久視或是煉神還虛。以養(yǎng)生為主則析性離命，以良知為主則養(yǎng)生自致，所謂“致知之學(xué)，當下還虛，超過三煉，直造先天，不屑屑于養(yǎng)生而養(yǎng)生在其中矣?！盵2]478在這種思路之下，一方面王畿把養(yǎng)生的功夫歸并到養(yǎng)德之中，使其失去了獨立存在的意義，另一方面他也把養(yǎng)生的范圍擴充到廣大無邊。無論是身體還是心理，無論是人皆可視的舉止還是一念之微的思慮，都被納入到養(yǎng)生的范疇。王陽明有詩云：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待?！盵1]745這既是王陽明悟道后語，也為王畿所繼承而成為他對養(yǎng)生問題最基本的看法。養(yǎng)生不僅僅要醫(yī)身以長壽，還必須醫(yī)心以成德，這便是王畿養(yǎng)生思想的心學(xué)本色所在。

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