摘 要：圖型與類型分別在康德和胡塞爾的哲學體系中占據(jù)著極為重要的位置，但是國內(nèi)學界對于圖型、類型的關(guān)注，尤其是對于胡塞爾的類型的關(guān)注還明顯不足，對于二者之間關(guān)系的探討也很少看到。在此，我們本著客觀公正的態(tài)度，按照現(xiàn)象學“回到實事本身”的原則，借助于日常生活中最為實際、最為簡單的事例，來對康德的“圖型”和胡塞爾的“類型”學說進行澄清，指明圖型與類型在他們各自的哲學體系中所占據(jù)的重要的地位和作用。在此基礎(chǔ)上，以圖型與類型為視角，來透視康德和胡塞爾的兩種先驗哲學體系之間的異同，指明兩種先驗哲學的優(yōu)勢與困境。從而可以使我們更好地理解胡塞爾的“先驗”對于康德的“先驗”的繼承與突破。

關(guān)鍵詞：圖型；類型；先驗

中圖分類號： B516 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）04-0125-09

作者簡介：陳志偉 ，復旦大學哲學學院博士生 （上海 200433）

一、康德的圖型以及對它的現(xiàn)象學闡明

對于康德的圖型（Schema），人們的評價向來差別很大，有的人認為康德的圖型論是畫蛇添足、多此一舉，或者根本不可能1，也有人對康德圖型論給予了最為充分的重視，其中尤其以海德格爾為代表。海德格爾說：“《純粹理性批判》中最為重要的一個章節(jié)就是‘圖型論，圖型論是整本書的核心。康德的純粹知性概念理論能否成功取決于‘圖型論是否成功。”2可以說，海氏對康德的圖型論推崇備至，乃至于認為康德的整個先驗哲學的知性范疇體系都維系在圖型論上面。圖型論的成敗關(guān)系到其整個先驗哲學的成敗。海氏所說的不無道理，其中蘊含著深刻的洞見。實際上，按照康德的理論架構(gòu)，我們的知識之所以可能，或者說，先天綜合判斷之所以可能，是因為我們具有先天的認識形式、先天的知性概念。正是這些知性概念賦予了感性的雜多（Mannigfaltigkeit）以必然性的形式，從而才有可能產(chǎn)生出先天綜合判斷。如“今天下雨必然有某種原因”。這個簡單的判斷就已經(jīng)蘊含著因果性的先天的知性范疇在里面。正是通過這種先天的知性范疇的整理，才使得下雨這種感性雜多具有了某種普遍必然性，而感性雜多本身是沒有任何的普遍必然性的。在康德看來，感性雜多之所以為雜多，就是因為它是“雜”亂的，其中無任何規(guī)律可言。這種理論，從表面上看來，是合情合理的。因為從常識中我們就知道感性雜多是沒有任何規(guī)律性的，既然規(guī)律性不是來自于客體，那么它就只能來自于知性、來自于主體。但是，這種表面上的合理性，實際上隱藏著深層次的問題，這一點我們將在下文中，通過對胡塞爾“類型”的分析，借助于發(fā)生現(xiàn)象學的方法，從“事實本身”中將之揭示出來。在此，即便不考慮現(xiàn)象學的方法，而僅僅就康德自身的理論而言，也面臨著一個棘手的問題：純粹的、非經(jīng)驗的先天知性概念，是如何同感性的經(jīng)驗聯(lián)系起來的？康德說道：“這個如此自然而又重大的問題真正來說就是我們必須建立一門判斷力的學說的原因，為的是指出純粹知性概念如何能一般的應用于現(xiàn)象之上的這種可能性?！?知性概念總是先天的，而所謂先天也就意味著它不是經(jīng)驗的、是先于經(jīng)驗的、獨立于經(jīng)驗的（實際上，也恰恰是這種相對于經(jīng)驗的獨立性才保證了知識的普遍必然性）。而感性雜多卻又總是經(jīng)驗的。由此也就有了一個 “先天的——經(jīng)驗的” 之間的鴻溝。按照康德的理論架構(gòu)，先天的知性概念必然是同經(jīng)驗的感性雜多相互異質(zhì)的。而相互異質(zhì)的東西之間如何建立起聯(lián)系、如何關(guān)聯(lián)在一起也就成了一個問題。面對這個問題，康德所要做的就是跨越這種異質(zhì)性鴻溝?？档略诖吮仨氄业揭粋€橋梁，而且這個橋梁的一端必須要搭上先天，而另一段則要搭上經(jīng)驗2。在康德看來，承擔起這個任務(wù)的就是時間3。這是因為時間在康德看來具有如下特質(zhì)：一方面，時間是純粹的、非經(jīng)驗的；另一方面，時間又是經(jīng)驗的。康德說道：“ 現(xiàn)在，一種先驗的時間規(guī)定就是它是普遍的并建立在某種先天規(guī)則之上而言，是與范疇（它構(gòu)成了這個先驗時間規(guī)定的統(tǒng)一性）同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含時間而言，先驗時間又是與現(xiàn)象同質(zhì)的。因此，范疇在現(xiàn)象上的應用借助于先驗的時間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對應于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用?！?4 康德在這句話中表述得很清楚，真正能夠承擔起這種溝通、橋梁作用的就是——時間。而所謂的圖型，首先指的也是時間。在康德看來，一方面時間是普遍的、先天的，從而也就是與知性范疇同質(zhì)的；而另一方面時間又“包含于雜多表象之中”，因而，它又是經(jīng)驗的，與現(xiàn)象同質(zhì)。時間既同質(zhì)于范疇、也同質(zhì)于經(jīng)驗，因此，它可以在范疇和現(xiàn)象之間建立起一架橋梁，從而使得范疇可以借助于這種時間圖型而應用在現(xiàn)象上。

因此，時間是圖型的首要規(guī)定。所謂的圖型也就是時間規(guī)則。然而，圖型論作為康德的先驗哲學中最難理解的部分，僅僅通過這種抽象的時間規(guī)定，把它看做是時間規(guī)則還遠遠不足以讓我們真正理解其本來的意思。Schema在漢語的翻譯中，可以翻譯為圖型、圖式等。但不管是哪種翻譯，其中不可丟掉的一個基本含義就是——圖。Schema這個詞總是具有某種圖的含義，然而，它又不是一個具體的圖象。Schema不是Bild， 圖型不是圖象。然而，圖型卻又總是具有某種圖的含義，同圖具有千絲萬縷的關(guān)系。因此，可以說，圖型既是圖也不是圖。而對于這種既是圖又不是圖的時間圖型的理解，恰恰是康德的圖型論真正的難點。而對此，康德要么語焉不詳，要么表述得過于簡略。因此需要我們重新進入到康德的語境中去體會Schema這個詞的含義。

在此，我們首先從總體上來把握康德的圖型論框架。我們實際上可以對康德的圖型論做出如下總結(jié)：在康德看來，圖型實際上是想象力的產(chǎn)物1，而想象力在康德那里又可以分為再生性的想象力和生產(chǎn)性的想象力。其中與再生性的想象力對應的是形象（Bild），而與生產(chǎn)性的想象力對應的是圖型（Schema），圖型是生產(chǎn)性的想象力的產(chǎn)物。而圖型又可以進一步地劃分為，感性概念的圖型和知性概念的圖型。

這里，康德的各種概念紛繁復雜。因此，我們打算獨辟蹊徑，不再僅僅做從概念到概念的繁瑣的分析，而是試圖借助于現(xiàn)象學的明證性的方法，“回到實事本身”，從日常生活中最簡單的例子出發(fā)，來對之進行解釋。在此，我們借用“三角形”和定量數(shù)字“三”來分別說明感性概念的圖型和知性概念的圖型。

首先，根據(jù)康德理論，三角形這個概念本身可以看做是一個感性概念。因為，當我們提到三角形的時候，總是可以在我們的腦海中形成某種三角形的表象。我們甚至可以在黑板上將這種三角形“畫出來”。但問題在于，當三角形一旦被“畫出來”的時候，這個被畫出的具體的三角形已經(jīng)是某種形象（Bild）了，而形象本身不是圖型。2三角形本身沒有任何寬度，也沒有具體的大小、角度，而是具有無窮多樣的可能性。但是，任何一個畫出來的三角形總是已經(jīng)具有某種寬度、大小、角度、彎曲等。因而，畫出來的不是三角形本身。那么，到底什么才是三角形這個概念的圖型呢？這種純粹感性概念的圖型應當如何來理解呢？其中的微妙就在于：當我們畫任何一個三角形的時候，不管是在黑板上現(xiàn)實的畫還是在腦海中想，我們總是在遵循著某種規(guī)則。任何一個具體的三角形形象在被畫出的時候都必須滿足一定的規(guī)范，它才能夠是一個三角形。否則就有可能畫出一個四邊形、五邊形等?？梢?，看似隨意地畫，實際上在其背后總有著規(guī)則的約束。而這些規(guī)則是如何來的呢？規(guī)則也有其約束者，統(tǒng)攝著這些規(guī)則的就是三角形的概念。因此，三角形的概念就體現(xiàn)在這些規(guī)則之中，而這些規(guī)則則體現(xiàn)在各種各樣具體的三角形中。在這里，各種各樣的規(guī)則所起的作用恰恰就是溝通概念和經(jīng)驗、范疇和現(xiàn)象。這些規(guī)則就是圖型?？档抡f道：“它（三角形的圖型）意味著想象力在空間的純粹形式方面的一條綜合規(guī)則?！?因此，圖型從規(guī)則那里得到了明證的解釋。三角形概念通過規(guī)則而實現(xiàn)為具體的三角形；三角形概念也通過規(guī)則而被限定到各種具體的三角形中。它只能實現(xiàn)為具體的三角形而不能是其它。概念通過圖型而實現(xiàn)，并且通過圖型而被限定。康德說道：“但畢竟也要注意：感性圖型雖然首次使得范疇實現(xiàn)出來，但它們卻還是限制了這些范疇，即把它們局限于處在知性之外（即處在感性之中）的那些條件上?！?

以上說明的是感性概念的圖型，感性概念之所以被康德稱之為“感性”是因為它總是同空間聯(lián)系在一起。三角形總是某種空間中的圖型。而知性概念則相對而言更加抽象，它不再局限于某種空間感性形式之中，不再同空間圖象有必然的聯(lián)系。它更加純粹，同內(nèi)感官的時間形式相對應?？档抡f，知性概念的圖型是“合乎某種依照由范疇表達的一般概念的統(tǒng)一性規(guī)則而進行的純綜合，是想象力的先驗產(chǎn)物”5 。實際上這句話已經(jīng)道出了知性概念的圖型的根本含義（注意其中所說的由范疇所表達的規(guī)則）。只不過康德說的依舊過于簡練。在此，我們通過數(shù)字“三”來進行具體說明。 數(shù)字“三”與三角形不同。當我們提到三角形的時候，我們很容易想到三角形的某種形象。但是，對于數(shù)字“三”而言，我們則很難說它具有某種形象。在此，有人可能會說：我們可以用“三”、“3”或者“。。。”來表示數(shù)字“三”。但不管是 “三”、“3”還是“。。?！?，實際上都同數(shù)字“三”本身沒有必然的聯(lián)系。數(shù)字“三”本身可以通過任意符號來表現(xiàn)自己，而且從原則上講，這種符號的表現(xiàn)形式是無窮無盡的，例如中國漢字里的三、羅馬數(shù)字里的III、阿拉伯數(shù)字里的3……。而且，“三”也并不必然同三個點相互關(guān)聯(lián)，它也可以同三頭牛、三匹馬、三個人相互關(guān)聯(lián)。那么，數(shù)字“三”到底是如何體現(xiàn)出來的呢？它的圖型在何處呢？同樣，把捉數(shù)字“三”的圖型的關(guān)鍵也在于規(guī)則。當我們?nèi)ァ皵?shù)”三個點、三頭牛、三匹馬的時候，我們并不是任意胡亂數(shù)的，相反，我們總是在數(shù)到“三”的時候停下來，而不是在數(shù)到“五”的時候停下來。雖然所數(shù)的東西差別各異，但是計數(shù)的過程中所遵循的規(guī)則卻是一致的。而在這些規(guī)則的背后，指導著這些規(guī)則的就是數(shù)字“三”本身。因此，數(shù)字“三”體現(xiàn)在計數(shù)活動的規(guī)則之中，而這些計數(shù)活動的規(guī)則就是數(shù)字“三”的圖型。顯然，計數(shù)活動總是在時間中展開的，與特定的時間先后秩序相對應，即總是與時間形式相對應。從數(shù)字“三”的例子推而廣之，可以得出：純粹知性概念的圖型其實就是知性概念所指導的規(guī)則。這些規(guī)則首要體現(xiàn)在時間形式當中，知性概念通過這些規(guī)則而現(xiàn)實化，并同時也只能通過這些規(guī)則而現(xiàn)實化，受這些規(guī)則的制約。也正是借助于這些作為規(guī)則的時間圖型的橋梁作用，純粹的知性概念才得以同經(jīng)驗、同現(xiàn)象建立起聯(lián)系，從而可以作用在感性雜多上面，并賦予其以普遍必然性的形式，從而才使我們的知識得以可能。

二、胡塞爾的類型以及它的重要作用

通過上文的分析我們看到，圖型在康德那里的巨大作用：概念正是通過圖型也只能通過圖型才賦予了感性雜多以某種綜合統(tǒng)一性。對感性雜多的整理正是通過圖型才得以可能。圖型，標志著一種從純粹概念到感性雜多的自上而下的整理模式1。感性雜多本身沒有任何的秩序可言，正是通過先驗想象力的圖型的作用，才被賦予了某種具有普遍必然性的秩序。

同樣，胡塞爾的類型（Typik） 也具有同康德的圖型相類似的對于感性雜多的指引的作用。因此，從這點上來說，二者具有很大的相似性。但是，在這種相似性的背后又隱含著巨大的不同。類型并不是先天就有的，而是在經(jīng)驗中生成的，它自下而上的生成，具有了越來越高的抽象性，在此基礎(chǔ)上通過觀念化、本質(zhì)提取的作用而最終成為了普遍性的東西，從經(jīng)驗的普遍性上升到純粹的普遍性。胡塞爾說道：“我們在這種情況下就談到非本質(zhì)的類型。在具體的自然經(jīng)驗的廣泛的經(jīng)驗中，那些個體的東西越來越多的被安排到本質(zhì)的類型之下、在普遍性的各種不同階段之中。于此相關(guān)的是科學的、經(jīng)驗——自然歷史的研究。在這里必然有前科學的和多重非本質(zhì)的、自然統(tǒng)覺的類型學作為基礎(chǔ)。”2在類型上升為純粹的普遍性之后，它又可以像康德的范疇那樣，再回過頭來自上而下的指導經(jīng)驗，賦予經(jīng)驗以規(guī)則性的形式。

胡塞爾的類型說對于他的先驗現(xiàn)象學具有巨大的作用和意義。海德格爾認為，康德之先驗哲學的成敗系于圖型說，在此，我們同樣也可以毫不夸張地認為：胡塞爾的先驗哲學的成敗系于其類型說。正如康德的圖型總是沒有獲得足夠的重視一樣，胡塞爾所提出的類型說也遠遠沒有獲得足夠的關(guān)注。

我們之所以如此突出胡塞爾的“類型”概念，是因為胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學表明，類型從一開始就處在最原始的發(fā)生處，乃至于在前謂詞的經(jīng)驗中3、在前對象的內(nèi)時間性那里就已經(jīng)存在著類型化的預期了1。因此，類型足夠原始。另一方面，這種原始類型又可以進一步成長，從前謂詞階段的前對象的類型成長為對象性的類型，進而成長為知性概念、普遍性的概念，從經(jīng)驗性的普遍性的概念進一步地轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇庑缘钠毡樾缘母拍?。因此，類型有一個從低到高的層級化的進程。然而，不管這種層級化往上延伸得多高，概念變得多么抽象，它總是最終奠基在低層級的類型中，乃至最終奠基在前謂詞的、前對象的類型之中2。在此，我們依舊通過現(xiàn)象學的“回到實事本身”的方法，通過簡單明了的例子來說明。例如，我晚上走在大街上，突然看到一個蛇形的東西躺在路面上。此時，我嚇了一跳，立刻跳開了，迅速地躲避這條蛇。這雖然僅是極為簡單的日常生活中的事例，但我們卻可以通過現(xiàn)象學的方法看出其中所隱含著的“類型”化的秘密。顯然，當我在大街上借著昏暗的光線看到那個蛇形物體的時候，我迅速地做出了一個類型化的預期——那是一條蛇。其中的類型化，就體現(xiàn)在“蛇”上。蛇，作為一個類型，當我預期到它的時候，我總是會進一步預期到這個類型所具有的各種特點，而不是僅僅停留在空洞的無規(guī)定性的“蛇”上面。我馬上預期到蛇可能會咬人，它有牙齒，甚至有毒液，身體是細長的、冰涼的，等等。正是因為有了這種類型化的預期，通過這種類型的作用，我才能夠預期到蛇是會咬人的，可能是有毒的，進而是危險的，于是我迅速地跳開。而這些是我之前在經(jīng)驗的過程中所形成的習慣性積淀，即習性（Habitualit?t）。在此，我們可以深入到發(fā)生的最底層去考察這種習性中的類型是如何生成的。類型化實際上是同原聯(lián)想（Urassoziation）、結(jié)對、觸發(fā)（Affektion）、喚醒、習性的沉淀等諸多前對象的發(fā)生環(huán)節(jié)聯(lián)系在一起。例如，我小時候初次見到蛇時，我可能并不會害怕，相反我甚至可能會蹲下來摸摸它。因為此時，我并沒有在蛇和咬人之間建立起原初的聯(lián)想，因而，蛇和咬人并沒有形成最初的結(jié)對關(guān)聯(lián)。但是，在我多次看到蛇咬人或者被蛇咬之后，我就會通過原聯(lián)想在蛇和咬人之間建立起結(jié)對關(guān)系，從而，其中任何一方都可以觸發(fā)另外的一方，進而對我產(chǎn)生某種刺激使得我被喚醒并朝向它。蛇和咬人之間通過原聯(lián)想而建立起結(jié)對關(guān)系，并積淀在習性當中，在我再一次看到蛇的時候，就會被喚醒并預期到它是會咬人的。在這個基礎(chǔ)上，我才會害怕并做出跳開的動作。在這里需要注意的是，所有的這些環(huán)節(jié)都是在前對象、前概念的層次上進行的，我并沒有想一想，從概念上認定它是一條蛇，然后才跳開。事實是，在任何的概念思維之前，我已經(jīng)做出了跳開的動作。由此我們會獲得進一步啟發(fā)：“咬人的蛇”這一知性概念或者“蛇是咬人的”這一高階的知性謂詞判斷，恰恰是建立在低階的“咬人的蛇”的前謂詞的類型的基礎(chǔ)之上的。前者是高層次的對象性的類型化，后者是低層次的前對象的類型化。實際上，這種類型化的層級過程還可以繼續(xù)進行下去，例如，我不但可以得出蛇的概念性的類型，而且可以進一步得出爬行動物、動物、生物、物、實存等類型。這是一個類型的抽象程度越來越高、越來越普遍的過程 。然而，不管它變得多么抽象和普遍，它總是離不開從前謂詞階段到謂詞階段的過渡。一切知性概念的類型都奠基在前謂詞經(jīng)驗的類型之中。因而，可以說，整個的知識概念的層級大廈（即形式本體論和區(qū)域本體論）實際上都建立在前謂詞的經(jīng)驗性的類型之上。因此，作為知識大廈之基礎(chǔ)的原始發(fā)生處的類型就顯得極為重要了。知識大廈是否牢固系于原始類型是否牢固。

三、圖型與類型的差異——兩種先驗哲學的優(yōu)勢與困境

（一）相似性之下的差異

通過上文的分析，我們從總體上知道了康德的圖型和胡塞爾的類型的基本含義和特征。下面，我們進到最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)——對康德的圖型和胡塞爾的類型之間的關(guān)系進行分析。在此，我們不打算僅僅對二者的異同進行簡單的表面的對比，而是試圖以圖型和類型為切入點來觀察康德與胡塞爾的先驗哲學的核心——認識何以可能，并由此展現(xiàn)出兩種先驗哲學之間的張力，以及它們各自存在的問題、優(yōu)勢與困境。

所謂的先驗哲學，指的就是主體在認識的過程中所起到的使得知識得以可能的作用。在這一點上，不管是胡塞爾的先驗哲學還是康德的先驗哲學，二者都是一致的。那么，這種主體所具有的，使得認識得以可能的作用具體是什么呢？這些主體所具有的作用指的就是：主體對于經(jīng)驗的導引、整理、規(guī)范，等等。在這一點上二者也是一致的。而說到導引，就需要有導引者、所導引者、導引的方式、導引的成果等。在導引的過程中，圖型在康德的先驗哲學體系中、類型在胡塞爾的先驗哲學體系中都起到了核心的作用。在這里，我們將關(guān)注的焦點集中在圖型與類型作為導引者所起到的導引作用上，并依照“導引者（起源、形態(tài)、特征）——導引方式（自上而下、自下而上-自上而下）—— 導引成果（先天綜合判斷、普遍性的本質(zhì)知識）”的線索來逐次地展開分析。從中圖型與類型之間的異同關(guān)系以及由此所透露出來的康德與胡塞爾的兩種先驗哲學之間的關(guān)系也將得到逐次明了地展現(xiàn)。

首先，圖型和類型可以說都是認識過程中的導引者。在這一點上二者是一致的。我們知道，在康德那里，圖型作為知性概念的規(guī)則是銜接知性概念和現(xiàn)象、感性雜多的橋梁。雖然康德一再強調(diào)知性范疇在認識中所起到的導引作用，但是，這種導引作用的實際執(zhí)行卻是由圖型做出的?？梢哉f，沒有圖型就沒有認識過程中的導引作用，進而也就使得認識不再可能。同樣，在胡塞爾那里，類型從一開始，在原始的發(fā)生處就起著導引的作用。例如，我看到的一條蛇，“蛇”作為一個類型，就起著一種類型化的導引作用，將我導引到咬人、危險等上面去。而且，類型的這種導引作用不僅僅體現(xiàn)在根基處的前謂詞的原始發(fā)生領(lǐng)域中，也體現(xiàn)在高階的知性概念的領(lǐng)域中。類型通過觀念化的本質(zhì)提取，變得越來越具有一般性，最終成為普遍性的概念，上升到純粹的普遍性。這種純粹普遍性的本質(zhì)類型也在高階的知性層面對知識起到導引作用。例如，我可以通過普遍性的類型的導引作用，依據(jù)“蛇”與“爬行動物”兩個普遍性類型之間的種屬關(guān)系而得出“蛇是爬行動物”的知性判斷。因此，不管是圖型還是類型，二者都是認識過程中的導引者，都在認識的過程中起到導引的作用，從而使得知識得以可能。

不過，雖然二者都起到了導引的作用，但在起源上，二者卻有著根本的不同。這也導致二者在存在形態(tài)上、具體的導引方式上有著重大的差異。實際上，如果我們從起源上進行追問的話，就會發(fā)現(xiàn)二者最為核心的不同之處。就胡塞爾的類型而言，我們可以很容易地沿著胡塞爾的發(fā)生的思路去探察類型起源的“歷史”。通過蛇的例子可以知道，類型在前謂詞的、前對象的原初經(jīng)驗中有其發(fā)生的源頭。即在原初的經(jīng)驗中，通過原聯(lián)想的結(jié)對聯(lián)結(jié)，經(jīng)過觸發(fā)、喚醒、習性的積淀等一系列的環(huán)節(jié)，形成了最初的原始類型。需要指出的是，最初的類型在生成之后，還處在不斷的修正、成長的過程中，而不是一勞永逸的完成并固定下來。例如，蛇的類型在最初形成之后，可能僅僅具有咬人的聯(lián)結(jié)關(guān)系，但在隨后的生活經(jīng)驗中，蛇可能還會同危險、細長、爬行等更為豐富的內(nèi)涵聯(lián)系在一起。類型的成長過程是一個意義不斷豐富的過程，同時也是一個意義不斷修正的過程。例如，剛開始蛇的類型是同有毒的聯(lián)系在一起的，但隨后的經(jīng)驗可能會告訴我們，有的蛇是有毒的，有的蛇是無毒的，進而將蛇的類型修正為可能有毒也可能無毒。以上是在前對象性的被動性環(huán)節(jié)中的發(fā)生過程。同樣，按照胡塞爾理論，在主動性的對象性的環(huán)節(jié)，自我還可以通過主動地提取、構(gòu)造，將原始的被動的類型進行一般化、抽象化、觀念化，進而構(gòu)造出蛇的本質(zhì)1，從被動性的經(jīng)驗類型到主動性的本質(zhì)類型，從個別性到普遍性，從經(jīng)驗的普遍性到純粹的普遍性，等等。因而，在此，可以將之總結(jié)為：類型的被動的發(fā)生和主動的構(gòu)造的過程。

反觀康德的圖型，我們很難找到圖型的發(fā)生過程。實際上，發(fā)生的過程在康德那里是缺失的。1康德只是籠統(tǒng)提到，圖型是先驗想象力的產(chǎn)物。并且這種先驗想象力的作用隨著他的先驗立場的加深而在第二版先驗演繹中被大大弱化了。從康德的總體的先驗理論的架構(gòu)來看，圖型明顯是從屬于知性概念的，僅僅是知性概念發(fā)揮作用的一個中介性的環(huán)節(jié)。既然如此，那么康德的知性概念又是從何而來的呢？實際上，即便是對于知性概念的起源，康德也基本上沒有做交代，而僅僅是簡略地提到它們是從形式邏輯的判斷表中推出的。形式邏輯判斷表是固定不變的，從中推出的十二范疇自然也是不變的。十二范疇以及時空感性形式 ，在康德那里都是先天的。康德意義上的先天也就意味著，它們都是先于經(jīng)驗的、獨立于經(jīng)驗的、純粹的。雖然它們都可以應用在經(jīng)驗上，導引、整理經(jīng)驗，從而使得經(jīng)驗具有了普遍必然性，但它們卻絕不是來源于經(jīng)驗。其有效性、合法性同經(jīng)驗無關(guān)，雖然其有效性的應用范圍只能是經(jīng)驗。因而，康德意義上的圖型、范疇等都是獨立于經(jīng)驗的，其來源同經(jīng)驗完全無關(guān)，僅僅是主體自身先天具有的認識形式。單就圖型而言，雖然可以說它來源于先驗現(xiàn)象力，然而，這種想象力是同經(jīng)驗無關(guān)的，因為在康德那里，這種生產(chǎn)性的想象力（先驗想象力）是同再生性的想象力嚴格區(qū)分的。只有再生性的想象力才同經(jīng)驗必然聯(lián)系在一起，屬于心理學的范圍。而且，通過兩版先驗演繹的對比我們可以明顯地發(fā)現(xiàn)，想象力在康德的后來的先驗演繹的體系中受到了明顯削弱，其作用被一再地收回到了知性范疇中。與康德不同，胡塞爾則賦予想象力以極為重要的作用，這一點尤其體現(xiàn)在他的本質(zhì)直觀理論當中。本質(zhì)直觀中的關(guān)鍵性的自由變更的環(huán)節(jié)就是由想象力來完成的。而且，胡塞爾那里的想象力也是極為靈活、主動的。想象中的意向行為在指向意向?qū)ο蟮臅r候，在動機、方向上具有非常大的主動性，它可以變更眾多變更項之間的內(nèi)容上的相似性，隱去一部分，凸顯一部分，使之理想化，等等。而且，在后期胡塞爾那里，從生活世界中的實踐活動而來的想象力的動機，扮演著越來越重要的作用。

總之，從起源上，可以看出圖型和類型的根本差別：圖型的起源同經(jīng)驗無關(guān)，僅僅是先驗自我本來固有的認識形式；而類型則在經(jīng)驗中有其最原初的被動性的起源，并在主動性的階段得到進一步地構(gòu)造。然而在這里需要注意的是，雖然二者在起源上是根本不同的，但在應用的范圍上確是一致的，即它們最終都要應用在經(jīng)驗上，而不能超出經(jīng)驗的范圍做不合法的應用。

二者在起源上的根本不同導致了二者在存在的形態(tài)特征上也有著根本不同。在康德那里，先天的范疇以及范疇的圖型等都是固有的、固定不變的。任何一個主體都具有同樣的知性概念、時間圖型等。而在胡塞爾那里，類型從原則上都是可以變化的。就像我們在上面所說的，在被動發(fā)生的層面，圖型就是一個不斷豐富和修正的過程；而在主動的本質(zhì)構(gòu)造層面，圖型也是一個不斷被構(gòu)成的過程。其中可以確定的是，至少在被動性的層面，類型絕不是固定不變的，每一個人都可能具有不同的類型；而在主動性的層面，筆者認為，雖然不同人之間的類型可能具有更多的相似性，但終究還是有差異的，每一個人主動構(gòu)造出來的類型都具有其自身的特點。因為，既然在被動性層面的發(fā)生過程中，每個人都因為生活經(jīng)驗的不同而形成不同的類型，那么，建立在被動性的類型基礎(chǔ)上的主動性的類型自然也就會有相應的差異，雖然人們可以通過主體際的協(xié)商、交流來減少這種差異。然而，在這一點上，胡塞爾自身似乎又有矛盾之處。胡塞爾出于確立絕對有效的科學知識的考慮，而傾向于認為不同的主體具有一致性的類型概念。因為只有在大家都具有一樣的范疇的時候，通過范疇的指引而得出的知識才會一致起來。實際上，在這里胡塞爾又似乎回到了康德立場——主體具有先驗的固定不變的范疇形式。但是，如果從他的發(fā)生現(xiàn)象學的角度著眼，則明顯可以得出范疇是可變動、可不同的結(jié)論。

下面，我們來交代圖型和類型在導引方式上的不同。言簡意賅地講，在康德那里，圖型對經(jīng)驗的導引是一種自上而下的導引；而在胡塞爾那里，類型的導引作用首先要經(jīng)歷一個自下而上的過程，然后才有自上而下的導引。實際上，這一點也是由二者在起源上的不同所導致的。在康德那里，他在論述范疇、圖型的時候，僅僅是從認識論的角度考慮的。范疇、圖型是怎么來的問題并不是康德所真正關(guān)心的。胡塞爾的進步意義在于，他的先驗哲學不僅僅涉及到認識論，而且涉及到本體論。在胡塞爾那里，認識論具有了本體論上的奠基。具體而言，胡塞爾回答了先驗主體的概念、范疇、圖型等是如何來的問題。他一方面引入了被動發(fā)生的維度，另一方面也引入了主動構(gòu)造的維度。類型在被動發(fā)生中有其生成的歷史，而在主動構(gòu)造中，也有其本質(zhì)構(gòu)建的過程。類型在認識上所發(fā)揮的導引作用，要以其在本體論上的生成和構(gòu)造為基礎(chǔ)。因此，在類型發(fā)揮認識上的導引作用之前，在邏輯上首先需要一個本體論上的自下而上的生成、構(gòu)造過程的奠基。簡單地講就是，首先需要有的是類型的被動生成，然后在此基礎(chǔ)上，先驗自我自下而上地通過本質(zhì)直觀的方法，主動的構(gòu)造出普遍性的類型也就是范疇出來；在具有了這些范疇之后，這些范疇才可以回過頭來自上而下地導引我們的經(jīng)驗認識，賦予經(jīng)驗以普遍必然性的形式，從而獲得認識論意義上的知識。從主體的概念范疇對于經(jīng)驗的導引上來講，二者的總體取向是一致的，都認為正是通過主體的這些范疇形式的導引，才使得經(jīng)驗的感性雜多具有了規(guī)范性的形式，進而成為知識，而這也是他們的哲學都可以看做是先驗哲學的原因。先驗之為先驗就在于先于經(jīng)驗的主體之中的認識形式對經(jīng)驗的指導作用。但其不同之處在于，胡塞爾通過現(xiàn)象學的方法（既包括動態(tài)的現(xiàn)象學的方法也包括靜態(tài)現(xiàn)象學的方法），對這些認識形式自下而上地生成、構(gòu)造過程有詳細的交代，而在康德那里，這一點卻是缺失的。

最后，我們簡略地在圖型和類型的導引的成果上看看康德和胡塞爾之間的異同。對于康德來說，這種導引的成果是很明確的——先天綜合判斷，也就是真正意義上的具有普遍必然性的知識。在康德看來，先天分析判斷的謂詞包含在主詞之中而并沒有使得主詞的規(guī)定性有任何的增加，而只有綜合性的判斷才能超出主詞的范圍而對主詞做出真正的規(guī)定。而經(jīng)驗性的綜合判斷由于其有效性依賴于經(jīng)驗，故而不能保證其必然的有效性。只有先天綜合判斷才具有絕對的普遍必然性，因為它所依據(jù)的是先天的知性范疇、知性原理。正是這些先天具有的范疇和原理才賦予了綜合判斷以絕對的有效性。而康德意義上的先天綜合判斷主要包括：基本的自然規(guī)律（以牛頓力學為范本）、數(shù)學知識（如2+3=5）、依據(jù)先天范疇的知識（如今天下雨必有原因）。相對于康德而言，胡塞爾也承認通過主體的認識形式的導引可以得出普遍必然性的知識，也即先天綜合判斷。但具體而言，二者又有如下幾點區(qū)別：在康德那里，先天綜合判斷所依據(jù)的是主體的范疇形式、圖型、時空感性形式等先天的認識形式，正是這樣的主體自身的認識形式才賦予了綜合判斷以普遍必然性；而在胡塞爾那里，知識所依據(jù)的是從類型而來的形式本體論和實質(zhì)本體論（也即通過本質(zhì)直觀而主動構(gòu)造出來的本質(zhì)類型的概念層級體系），經(jīng)驗中的事實對象通過歸屬于某個特定的區(qū)域而受到這個相應的區(qū)域的范疇、公理的制約和導引，從而形成關(guān)于這個事實對象的知識。形式本體論和實質(zhì)本體論中的概念要遠遠多于康德的十二范疇，而且就像我們在前面所提到，這些本體論概念是主體在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上構(gòu)造出來的，不是先天固有的。另外，胡塞爾并不是從主詞和謂詞的相互包含的關(guān)系的角度來劃分分析和綜合的，而是從一般化與形式化的角度來劃分分析和綜合，由此所謂的分析也就意味著完全的形式化。在胡塞爾看來，依照形式化的原則，數(shù)學知識實際上屬于先天分析的判斷，而基本的自然規(guī)律屬于事實的知識而非純粹本質(zhì)的知識，因而它也是可錯的，這也就意味著它并不必然是先天綜合判斷。1

（二）兩種先驗哲學的優(yōu)勢與困境

通過以上的分析，我們實際上已經(jīng)可以從圖型與類型的角度窺見到康德與胡塞爾的先驗哲學的各自的優(yōu)勢與困境。簡單扼要地講，康德的先驗哲學的優(yōu)勢在于，可以確保知識的普遍有效性，但問題是不能夠說明類型、范疇的由來，而且康德意義上的先天的認識形式顯得過于僵化和固定1。雖然康德試圖通過圖型在范疇和現(xiàn)象之間搭橋連接，但由于缺乏本體論的生成、構(gòu)造過程，總顯得不夠充分。相對而言，胡塞爾的先驗哲學則顯得更為連貫、靈活。類型本身有一個生成、構(gòu)造的過程，因而它是活的，而且類型發(fā)源于被動的經(jīng)驗、被構(gòu)造于主動的本質(zhì)直觀，因而從經(jīng)驗到概念始終都是連貫的，并不存在康德那樣的需要額外搭橋的問題。因此，從總體上講，筆者認為胡塞爾的思路更為可取，可以說胡塞爾的先驗哲學為康德的先驗哲學補上了一個自下而上的本體論的發(fā)生與構(gòu)造的過程，突破了康德單一的自上而下的導引模式，突破了單一的認識論的維度，進入到本體論的生成、構(gòu)造的層面。

然而，這并不意味著胡塞爾的先驗哲學是沒有問題的。實際上就像我們在前面所提到的，胡塞爾的先驗哲學自身也面臨著困境。胡塞爾開始進行哲學思考的根本動機就在于建立起一門嚴格的科學，為普遍必然的知識奠定堅實的基礎(chǔ)，哲學必須要作為嚴格的科學。胡塞爾說： “ 自最初的開端起，哲學便要求成為嚴格的科學，而且是這樣的一門科學，它可以滿足最高的理論要求，并且在倫理、宗教方面可以使一種受純粹理論規(guī)范支配的生活成為可能?！?因此，追求普遍必然性的知識是其基本動機。而這就要求，任何認識主體都應當具有一樣的類型體系，乃至一樣的形式本體論和實質(zhì)本體論，只有這樣才能夠保證每一個人都得出相同的結(jié)論，從而保證知識的普遍有效性。但通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)沿著胡塞爾自身的發(fā)生與構(gòu)造的思路，每個人都會因為自身的生活經(jīng)驗的差異、習性的差異等而導致其所具有的類型存在著各種各樣的差異。被差異性的類型所導引的知識也就必然具有了差異。因而，似乎很難保證對人人都有效的普遍必然性。由此，在胡塞爾自身的先驗哲學的內(nèi)部實際上就存在著一個張力。在筆者看來，這個張力背后所隱藏著的，實際上是靜態(tài)的現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學之間的張力，或者說，生活世界和先驗自我之間的張力。限于篇幅，在此我們不再具體展開。另外，如果說康德面臨著在純粹知性概念和經(jīng)驗的感性雜多之間如何真正貫通的困境的話，胡塞爾似乎也面臨著在本質(zhì)與經(jīng)驗事實之間如何貫通的困境。胡塞爾通過普遍的存在懸置的方法，竭力保證本質(zhì)之于經(jīng)驗的獨立性，希望借此來確保本質(zhì)知識的必然有效性。但另一方面，在筆者看來，本質(zhì)總是無法完全脫離經(jīng)驗的。實際上，胡塞爾的這個困境背后所隱含著的是：依賴于經(jīng)驗的處在被動發(fā)生中的類型如何可能通過本質(zhì)直觀一下子脫離經(jīng)驗的限制而成為普遍性的類型的問題。

（責任編輯：周小玲）

Abstract： the schema and type are the most important parts of the transcendental philosophical systems of Kant and Husserl respectively， and neither of them seems to get enough attention. In particular， Husserl's type theory is rarely discussed. In this paper， I try to discuss the schema and type from Kant's transcendental philosophical system and Husserl's transcendental philosophical system respectively. On this basis， I will elucidate the similarities and the difference under the similarity of schema and type. And then through the similarities and differences between the schema and the type， the differences between Kant's transcendental philosophy and Husserl's transcendental philosophy are explored， and their respective advantages and dilemmas are expounded.

Keywords： Schema； Type； Transcendental