摘要： 老子是較早以“仁、義、禮、智、信”的順序來系統(tǒng)化論述道德內涵的?？鬃印⒚献?、荀子等先秦大儒結合各自的時代背景和思想主張，從不同角度豐富和細化了五德的思想內涵。原生態(tài)的仁義禮智信五德具備了氣質—美德倫理的雙重屬性。五德與五行理論曾經發(fā)生過結合，是五德理論不容忽視的一種內涵解釋思路。五德理論在歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的異化，主要表現(xiàn)為人倫關系超越五德氣質而導致的狹隘化，以及神秘主義與封建專制結合而導致的神秘化。五德體系的當代闡釋需要重視的是達成氣質—美德倫理層面的基本共識，以及注重研究思維方式上的民族特色。

關鍵詞：道家；儒家；核心價值體系；思維方式；創(chuàng)造性轉化；創(chuàng)新性發(fā)展；道德仁義禮智信；立德樹人

中圖分類號：G640

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2017）03-0094-07

收稿日期：2017-02-05

基金項目：2015年度北京市優(yōu)秀人才青年骨干個人培養(yǎng)資助項目“國學經典教育的基本理論研究”（203165401403）；受首都師范大學青年科研創(chuàng)新團隊項目資助。

作者簡介：劉峻杉（1981-），男，山東威海人，首都師范大學傳統(tǒng)文化教育研究中心、首都師范大學初等教育學院副教授，主要從事中國傳統(tǒng)教育哲學和德育原理研究。

習近平主席號召對中華傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，“深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值”。從傳統(tǒng)文化中挖掘這些資源離不開對仁義禮智信五德的追根探源。仁義禮智信五德體系是中華傳統(tǒng)道德的眾多概念組合之中最簡潔明了而又被社會大眾所耳熟能詳?shù)母拍铙w系，具有很好的道德文化承載能力和價值。然而，五德體系在歷史上不是一成不變的固定概念，而是一種不斷流變的歷史態(tài)。因此，五德體系在當今時代是否還具有道德價值以及如何來發(fā)掘其價值與意義，首先取決于我們以什么樣的眼光來把握五德體系，以什么樣的標準和取向來進行闡釋。在此基礎之上，我們才可能將其與時代精神相結合，充分發(fā)揮其潛在的涵養(yǎng)作用。

本文首先要考察仁義禮智信五德體系在先秦時期的誕生背景，及以老子和孔孟等為主所建立的五德的原生態(tài)形式，分析其特征和屬性；繼而追溯五德在歷史上與陰陽五行理論相結合的背景及其價值；然后分析五德理論在歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的異化，包括異化的表現(xiàn)與原因；基于這些考察分析再歸納五德體系的當代闡釋所需要重視的問題。

一、五德體系的原生態(tài)形式

1.老子的五德體系

我國先秦時期的“德”觀念是一個多含義且流變的概念，包括天德與祖先之德、制度德性、個人美德三個階段。西周之后，“天德觀”逐漸消隱[1]。但是在老子的道德思想中還體現(xiàn)著濃郁的天德觀色彩[2]，儒家思想也存在著“以天論德”的傳統(tǒng)[3]。

老子是較早以“仁、義、禮、智、信”的順序來系統(tǒng)化論述道德內涵的。在老子之前，雖然仁義禮智信的思想內容也曾零散出現(xiàn)，但鮮見以此順序來進行闡釋和論證。①《老子》德經第一章提出“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也，上仁為之，而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之，而莫之應也，則攘臂而乃之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也，前識者，道之華也，而愚之首也?！雹龠@一段文字實際上言簡意賅地構建了老子思想中的道德體系，包含了“道、德、仁、義、禮、智、信”七字系統(tǒng)。其中道是德的最高端，仁、義、禮、智、信是“德”無法保持圓滿狀態(tài)之后樸散而出的下德狀態(tài)，而且仁、義、禮、智四種狀態(tài)和階段逐步占據(jù)主導地位，而“信”則包涵在其他四種元素之中，起承載作用[4]。

2.先秦其他諸子的五德思想

自老子之后，仁義禮智信五德的組合逐漸清晰。例如《中庸》所說“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。其中出現(xiàn)了“仁義禮”的排序。孟子提出的四端之說，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。其中，“仁義禮智”四元素直接排列在一起?！肚f子·庚桑楚》中說：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金”，明確而清晰地包含了五德元素?！段淖印ど先省芬舱f，“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智，此六者，國家之綱維也”。這些都說明自老子以后，以“仁義禮智”的順序來論述道德思想逐漸成為了一種較為穩(wěn)定的范式。

甚至，就春秋戰(zhàn)國諸子思想的發(fā)展和側重來說，也隱約存在著一條“仁義禮智”的脈絡線索?！叭省笨梢暈榭鬃铀枷氲暮诵摹Ｃ献訉ⅰ叭省迸c“義”合而論之，其更側重于從“義”的角度來闡釋思想，形成了儒家倫理的仁義美德倫理傳統(tǒng)。荀子則著力發(fā)揮了孔子的“禮”學，從而形成了儒家倫理的律法主義和理性主義社會規(guī)范倫理傳統(tǒng)[5]（P109-110）。而韓非子的法家學說，可視為重“智”而建立的政治理論。此外，先秦儒家倫理還主要包括“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的四則和“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”八維等概念，其中“禮義廉恥”稱之為四維，出自《管子》。②但無論是四則還是八維，從道德內涵的角度上，也都可以歸并入仁義禮智信的五德體系。

3.五德的氣質—美德倫理屬性

陳來概括了先秦三類與德有關的表達：第一類屬于個人品格，如《堯典》中的直、寬、剛、簡四德；第二類是社會基本人倫關系的規(guī)范，如《左傳》中的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五教；第三類可以看作前兩類結合的產物，如《周禮》中的知、仁、圣、義、忠、和六德[6]。就仁義禮智信五德的原生態(tài)形式而言，可以說仁義禮智信既包含了人格氣質的觀察、描繪和實踐導向，也包含了其外用于社會倫理的規(guī)范價值。

例如：以老子的仁義禮智信五德觀來看，就“仁德”的品德內涵而言，尊道貴德是“慈愛”生發(fā)的保證，慈愛與對善的追求是一致的；需要重視自然規(guī)律支配下的差異性和本然性，從而表現(xiàn)為包容；仁德具有柔和的特性，是柔弱而非強勢的[7]。義德在人格氣質修養(yǎng)方面的鮮明特征是唯道是從，勇于承擔；柔能生強，慈而后勇。在義德的倫理主張方面，老子義德觀啟示以“尊道貴德”作為正義的前提性條件，應效法天道原則來完成利益再分配[8]。禮德方面，“禮”的人格氣質修養(yǎng)特征是誠敬尊重，光明暢達，心平氣和，明理自律。從外在的“禮儀與制度”方面來看，“禮”的本質是對自然之道的誠敬順應，“禮”的自覺持守是和諧穩(wěn)定的表征[9]。老子智德觀在人格氣質修養(yǎng)方面，主要體現(xiàn)為謙虛謹慎、知足處靜、靈活變通、勤奮樂觀等，而且老子智德觀反映了先秦文化中智慧與道德密不可分的特點[10]。信德方面，“信”以同一性為特征，具備對仁義禮智四德的整合性功能以及帶動提升的超越性功能。信德指向的人格氣質修養(yǎng)需要重視“尊道貴德”的忠信，在日常生活中從誠信開始積淀個體的內在同一性，由此將收獲希望和踏實感。信德的外用則啟示加強制度信用的建設和維護，導人以正信而不是迷信和盲信[11]。

儒家的仁義禮智信思想與上述老子思想有很多共通之處。如果認為老子繼承之前的學說思想，并首先在“道”與“德”的概念之下設置了“仁義禮智信”的五德框架，孔子、孟子、荀子等先秦大儒結合各自的時代背景和思想主張，從不同的角度來豐富和細化了五德的思想內涵，可能是比較中肯的。因此，說仁義禮智信其實反映了道家、儒家甚至中華民族先秦道德文化的一種共同取向和共識，應不為過。

二、五德——陰陽五行理論的結合

仁義禮智信五德系統(tǒng)在發(fā)展的過程中曾與陰陽五行理論進行了結合。這一方面使得這個理論系統(tǒng)除了倫理道德維度之外，還有機地融入中國文化特有的思維方式而得以豐富和發(fā)展，另一方面也造成了一定程度的復雜化。

1.五行配五德的文獻追溯

《周易》陰陽說和《洪范》五行說可以視為西周在哲學上的兩大貢獻，春秋出現(xiàn)了五行生克說，戰(zhàn)國中期鄒衍創(chuàng)為“終始五德”之說[12]。據(jù)范毓周考證，“五行說”的重要思想來源之一是由商代發(fā)端至西周而且在春秋時代依然盛行的“四方”“四國”等方位觀念?！蹲髠鳌氛压拍辍澳菊痪涿?，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”，說明在“五材”基礎上形成的“五行”觀念已經構成春秋后期普遍信仰。為了分類配位體系構成的需要，春秋后期出現(xiàn)了相當普遍的“尚五”現(xiàn)象。例如，有五味、五音、五聲、五牲、五行之官、五谷、五刑、五兆、五臟、五竅等?！吧形濉敝L遍及社會生活各個領域，無疑是“五行說”賴以形成的另一個重要起源[13]。劉起釪認為，“五行”原指天上五星的運行，戰(zhàn)國時出現(xiàn)了天上五行與地上五材的結合，而后“五行”成為金、木、水、火、土。隨著天文學的發(fā)展，物候學的興起，占星家、物候家、術數(shù)家等等的不斷活動，陰陽說、五行說特別興盛[14]（P160）。

將五行與五德相配，文獻上可以追溯到西漢的董仲舒、揚雄和東漢的班固、鄭玄。在董仲舒的《春秋繁露·五行相生》中，其將五方、四時、五行、五德相配，組成一套系統(tǒng)[15]。但是其將“智”對應為“火”，將“禮”對應為“水”，與后來的五行配五德順序不合。揚雄的《太玄數(shù)》中將五方、四時、五行、五德、五色、五志、洛書之數(shù)等相配，已經形成了后世常見的系統(tǒng)組合[16]。到了東漢班固《白虎通》中，又將五行、五德與人的五臓相對應，認為“肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似于禮，上下分明……腎者，水之精。智者，進止無所疑惑，水亦進而不惑……脾者，土之精也。土尚任養(yǎng)，萬物為之象，生物無所私，信之至也”[17]。之后的鄭玄在注《禮記·中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！逼鋵⑺畬靶拧保翆爸?。后世理學中也有五行五德相配的思想，例如《朱子四書或問》中朱熹就將五行與五德的對應闡釋為“蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發(fā)為惻隱；火為曰禮，則敬之理也，而其發(fā)為恭敬；金神曰義，則宜之理也，而其發(fā)為羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發(fā)為是非；土神曰信，則實有之理也，而其發(fā)為忠信”。

2.五德五行理論解釋老子思想的嘗試及問題

熊春錦提出，老子所謂“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也，前識者，道之華也，而愚之首也”，也可以用五德五行相配的理論來進行深入解析。仁德、義德、禮德分別與木、金、火相對應，而且都存在著品質純度的陽性與陰性之別。禮德是否光明，會直接決定一個人的人格氣質和社會整體的道德水平。由于“木生火”，所以，木性所對應的仁德對禮德的支撐作用是最直接而關鍵的，只要仁德充沛，就能供應和保障禮德飽滿充盈。因此，當上德無法圓滿純樸而分解為五種元素的時候，仁德因為對禮德的直接扶生和保障作用而最初居于主導地位，即所謂“失德而后仁”。隨著德性的繼續(xù)下衰，仁德也無法純正飽滿的時候，義德的作用就突顯了出來。這一方面是由于“火克金”，金反過來對于火具有牽制的作用，因此具有陽金屬性的正義氣質可以宣泄心中的陰火能量，使得氣質中的急躁、無明得以削弱，起到一種“通風抽走濃煙”的作用；另一方面，“金克木”，陽金屬性的義德可以制約仁德中品性不純的陰木屬性的氣質，從而減少陰木對于陰火的供應和支撐，起到“釜底抽薪”的作用。所以，仁德散失之后，義德對于心中光明禮德的維持和人的良好氣質狀態(tài)的維護具有關鍵性的作用，即所謂“失仁而后義”。隨著德性的繼續(xù)衰退，仁德、義德都不飽滿，也不能有力地通過扶生或制約作用來對禮德產生正向性作用的時候，禮德就只能孤立地釋放出有限的光明，但只能是風雨飄搖，預兆著人的身心系統(tǒng)即將出現(xiàn)混亂局面，即所謂“失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也”。這些都是通過人格氣質的五德五行屬性來進行論述的，如果放大到社會發(fā)展的層面來看，分析社會發(fā)展過程中的人類道德品質的宏觀特征，也同樣具有啟發(fā)意義。所以，老子的道德思想既奠基于對人格氣質的觀察，也考慮了社會發(fā)展的規(guī)律性[18]（P36-37）。

這種解釋如果成立，那么無疑有助于對老子思想及五德關系的深刻解讀。但這其中也存在著尚需深入考證和進一步討論的問題，例如《老子》文中是出現(xiàn)了“五色”、“五味”、“五音”，但這是否意味著老子已經將五德與五行進行了對應，并且根據(jù)五行相生相克原理闡釋他的五德思想？也許這種考察目前還只能從其他文本資料中來探尋。如《文子·上禮》中說：“老子曰：‘昔者之圣王，仰取象於天，俯取度於地，中取法於人……以制禮樂，行仁義之道，以治人倫，列金木水火土之性，以立父子之親而成家……”《文子·自然》中說：“十二月運行，周而復始，金木水火土，其勢相害，其道相待……夫教道者，逆于德，害于物，故陰陽四時，金木水火土，同道而異理，萬物同情而異形。”這些說法似乎表明老子對五行思想是有所掌握和精通的?！犊鬃蛹艺Z·五帝》說：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬物。其神謂之五帝。古之王者，易代而改號，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！边@甚至借用孔子的話來支持老子具備五行相生的思想。這些文本內容啟示不能排除老子的時代已經具備了五行與五德相對應的最初思想。

三、五德理論發(fā)展的異化

1.人倫關系超越五德氣質而導致的狹隘化

與老子哲學地論述五德不同，孔孟儒家學說闡釋道德思想采取了更多與實際生活相結合的論述方式。例如《中庸》說：“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也”?？梢姟拔鍌悺笔腔谌穗H關系視角而提出的，但是“知、仁、勇”才是人倫背后的價值屬性或尺度。如此說來，五倫與五德應該具有表里關系，五德可以通過五倫來得以展現(xiàn)和實踐，但又不會僅僅局限于五倫。

這種五德與五倫的有機聯(lián)系，在孟子思想中體現(xiàn)更為明顯。例如，《孟子·滕文公上》說：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”《孟子·盡心上》說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！薄睹献印けM心下》說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也?！薄睹献印るx婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！蔽鍌愃枷耄瑐戎赜谌藗愱P系來論述道德，這一點是顯然的。值得注意的是，在孟子的語境中，五倫只是作為一種例證法，將五種人際關系的類型或場合與五德結合起來，提示人們基于關系的道德思想。將四端之說與“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也”進行對比，這一點就會顯得非常清楚。但是，這樣的例證方式如果被理解為一種定義的形式，就容易局限于五德的思想而導致狹隘化。例如，將“仁”局限在父子之間，將“義”局限在君臣之間，等等。

遺憾的是，這種基于人際關系的例證思維，到了董仲舒時代，卻被固定化和演變?yōu)橐环N神秘思想，從而直接為王權服務，成為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”三綱的理論支撐。在這種背景之下，仁義禮智信并非只是由“五德”的名稱變?yōu)椤拔宄！?，更重要的是失卻了深厚的人文道德內涵，不可避免地發(fā)生了狹隘化。這一點正如萬俊人所說：“孔孟這一有正當前提論證的道義論行為價值觀，卻被后來日益經院化、正統(tǒng)化的儒家倫理學推向了極端。漢董仲舒，雖然看起來仍然保持著與孔孟之道一致或相似的道義論原則立場，但由于實際的理論推演明顯泛化，致使義利之辯的道義論結論有了不盡相同的內涵。在孔孟的仁義倫理中，義利之辯的基本語境是個人的守道成德實踐，而在董氏這里，卻演化成了社會道德原則與個人利益甚至是社會政治要求與個人道德之間的關系及其價值抉擇。董氏的這一普遍化道義論邏輯為爾后宋明理學家們所承襲，并作了不同程度的發(fā)揮?！盵5]（P111-112）

2.神秘主義與封建專制結合

將五德內容神秘化是漢初董仲舒儒學的另一個特點。董仲舒以研究《春秋公羊傳》著稱于世，然而他以陰陽五行學說改造了先秦儒家學說[19]。這一番改造，使董仲舒的儒家學說得以借助皇權的扶持取代之前占主導地位的黃老思想，成為漢代的官方哲學而獨尊于朝廷。

董仲舒雖然尊孔說經，但他的儒學并非對先秦儒學的簡單回復。其學說巧妙借用了當時占社會主導地位的《黃帝四經》的某些思維方式和概念，糅合其自身的思想而形成了新儒學。反映漢初黃老思想的《黃帝四經》由宇宙圖式與社會秩序兩部分組成[20]。董仲舒借“推天道”為其“三綱”之說論證合理性。①這不僅與《黃帝四經》《老子》《易經》這些“推天道以演人事”的經典所闡發(fā)的思想大相徑庭，就儒學思想方面來說，也背離了孔子的“不語怪力亂神”而專注經驗世界和現(xiàn)實生活的儒學本色。這種借儒學之名，生搬硬套黃老思想的部分元素，加之與封建專制思想的緊密結合，把儒家哲學和倫理學推到了準宗教化的地步，使其轉型為制度化的“綱?！斌w系，成為一種政治權威制度，產生超強的社會壓抑性[5]（P97）。無怪乎梁啟超和顧頡剛曾將陰陽五行理論視作腐朽的宗教神學觀，認為其籠罩中國思想界兩千多年，支配著中國人的思想，影響了中國的文化和歷史。劉起釪指出，宗教神學觀的陰陽五行說，實際只是到漢代才完整形成和開始盛行，漢代方士化儒生把它改造成具有完整體系的客觀唯心論的神學思想[14]（P133）。在當代思想研究中，如果想深刻辨析與批判董仲舒學說，必須結合《黃帝四經》的思想，兩相對照，才有可能更為精細地去蕪存菁。

四、五德體系的當代闡釋取向

1.達成氣質—美德倫理層面的基本共識

盡管無論是五德還是五行理論，在起源的考證上還存在著很多模糊和有爭議的地方，但是這不應當成為達成五德精華思想共識的主要障礙。

仁義禮智信五德涉及氣質與人格修養(yǎng)，可以從功夫論和修身論的角度來深入闡釋，也可以作為外在倫理規(guī)范的價值依據(jù)。這些觀點可能不僅在先秦的儒道兩家思想，甚至于先秦其他學派思想中都能找到較好的一致性。有學者認為，根據(jù)中華傳統(tǒng)道德的德性根本內涵，可以將慈、愛、孝、悌等歸入仁德，誠、忍、平、和可以歸入禮德，忠信、厚實、誠篤可以歸入信德，忠、節(jié)、勇、恕可以歸入義德，勤、儉、廉、恥可以歸入智德[21]。這樣將使得內容豐富的中華傳統(tǒng)美德得以基于系統(tǒng)性的綱領而顯得不那么散亂紛雜。盡管不同的學者可能會對這種分類歸并有著不同的見解，但是，根據(jù)傳統(tǒng)道德的德性內涵對美德概念和德目進行一定的闡釋和歸并，在當今這個人們疏離傳統(tǒng)文化、正在探尋新的道德共識和核心價值的時代，這無疑是非常重要的工作。

一些學者將中國社會公德欠缺完全歸咎于主導中國社會兩千多年的儒家倫理。例如：認為儒學主要是通過倫理關系來實現(xiàn)自我和社會認同的理論特性，使儒家在公共生活領域中阻滯了道德感情和道德行為的釋放[22]。儒家雖然重視人際關系之間的規(guī)范，但主要是血緣關系中的追求，體現(xiàn)的是自己本位的價值觀，即使有“泛愛眾”等公德的隱性因子，但也因儒家道德本身缺乏驅動因子而受到制約[23]。中國傳統(tǒng)血親倫理的私人關系性、差序等級與權宜相對主義，制約了中國公共生活與私人品質的現(xiàn)代性轉變[24]。應該依據(jù)公民道德規(guī)范的群體主義原則，根本否定傳統(tǒng)儒家倫理的團體主義原則，明確肯定社會公德的基礎性和神圣性[25]。

這些觀點都有其合理之處，但是把“重私德、輕公德”的結果完全歸咎于儒家倫理或者中國傳統(tǒng)倫理，可能也并不公允。以先秦的仁義禮智信五德體系為例，其實是包含著人格氣質（或美德）與倫理價值（或規(guī)范）兩個層面的，只是在之后的兩千多年的發(fā)展過程中，后者與皇權、宗法制度緊密結合而得到了極大的強化，并占據(jù)了“道德”體系的主體地位，獲得了權威話語，而前者受到的重視遠不如后者。況且，儒學自先秦誕生，至漢朝被皇權所利用之后，雖然與中國人的生活發(fā)生了更為緊密的關系，但是在某種程度上也與其最初的思想有所偏離。

真正值得特別關注的是，在挖掘五德思想的過程中要甄別與剔除腐朽封建思想，主要表現(xiàn)為反人性的封建專制思想以及以附庸皇權為目的的神秘主義傾向。這些思想在當代社會背景之下，應該也不難達成比較普遍的共識。

2.注重研究思維方式上的民族特色

對于五德發(fā)展過程中的與陰陽五行理論的有機結合這一歷史事實，當今時代的研究與挖掘應該把握住重視思維方式和文化表達形式上的民族特色這一尺度。中國早期的思維注重具象和直觀，建立了以“天人合一”思想為特色的宇宙論背景下的人生哲學，并且創(chuàng)造了成套的占理數(shù)術與之相應。陰陽五行說的一項基本原則就是在自然界和人類社會之間、物質世界和精神世界之間建立一種對應關系。葛瑞漢認為，“在這個系統(tǒng)中，社會與宇宙在并置和諧與分隔沖突的秩序中關聯(lián)起來，這一秩序由與陰陽相關的對立成份構成的鏈條開始，又可分解為與五行相關的四與五，再往下是與八卦和六十四卦相關的依次分解。這就為諸如天文學、醫(yī)學、音樂、占卜及后來的煉丹術和風水術等原始科學提供了有條理的觀念。這種關聯(lián)思維對于那些知道自己傳統(tǒng)中的四種要素、四種體液和畢達哥拉斯的數(shù)字命理學的西方人來說并不十分陌生，但是近幾個世紀以來，除了那些醉心于仍然盛行西方研究中的神秘學的人以外，這種形式的系統(tǒng)構造對于我們現(xiàn)代大多數(shù)人變得如此疏遠，以至于很難接近”[26]。鮑海定則啟示了從喻象學的理論視角，也許有助于我們重新認識和挖掘陰陽五行理論與五德理論結合所能帶來的重大價值?！半[喻從一開始就是哲學的伴侶。例如，柏拉圖的形式論和許多隱喻不可分離地纏繞在一起：太陽，洞穴，靈魂的眼睛等等……植根于隱喻表述的哲學體系總是相對于某種特定的語言的。離開隱喻的支撐，哲學思考就不可設想，不訴諸修辭性語言，哲學的根本洞識就不可能得到表達”[27]。

仁義禮智信與木金火水土的對應體現(xiàn)了中國古人獨特的形象思維，而這一思維成果又經五行生克而與關聯(lián)思維的產物發(fā)生了密切的聯(lián)系，于是啟發(fā)人們可以思考五德之間的相互促進與制約的現(xiàn)實可能性及其對道德教育與實踐的價值。對于這一點，我們只要把握好尺度，不要走漢初董仲舒儒學那套故意神秘化的歧路，而是始終以探索五德德性內涵價值為真正目的，應該會對中華道德文化之根的接續(xù)起到積極的推動作用。

參考文獻

[1] 晁福林.先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J].中國社會科學，2005（4）：192.

[2] 劉峻杉.連接“道”與“人”的橋梁——老子“天德觀”思想及其德育價值[J].教育學報， 2012（1）：97-105.

[3] 楊澤波.從以天論德看儒家道德的宗教作用[J].中國社會科學，2006（3）：39-49.

[4] 熊春錦.老子·德道經[M].北京：中央編譯出版社，2006：4.

[5] 萬俊人.尋求普世倫理[M].北京：北京大學出版社，2009.

[6] 陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的起源[M].北京：三聯(lián)書店，1996：306-307.

[7] 劉峻杉.老子的仁德觀及其倫理價值[J].道德與文明，2013（3）：62-69.

[8] 劉峻杉.老子的義德觀及其教育價值[J].基礎教育，2015（2）：19-27.

[9] 劉峻杉.老子的禮德觀及其教育價值[J].基礎教育，2016（4）：13-22.

[10] 劉峻杉.老子的智德觀及其德育價值[J].大學教育科學，2014（2）：89-97.

[11] 劉峻杉.老子的信德觀及其德育價值[J].教育科學研究，2014（11）：48-55.

[12] 金景芳.西周在哲學上的兩大貢獻——《周易》陰陽說和《洪范》五行說[J].哲學研究，1979（6）.

[13] 范毓周.“五行說”起源考論[A].艾蘭，汪濤，范毓周.中國古代思維模式與陰陽五行說探源[C].南京：江蘇古籍出版社，1998：123-128.

[14] 劉起釪.五行原始意義及其紛歧蛻變大要[A].艾蘭，汪濤，范毓周.中國古代思維模式與陰陽五行說探源[C].南京：江蘇古籍出版社，1998.

[15] 蘇輿撰.鐘哲點校.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992：361-365.

[16] 揚雄.太玄集注[M].北京：中華書局，1998：195.

[17] 陳立撰，吳則虞點校.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994：381-385.

[18] 熊春錦.中華國學道德根[M].北京：中央編譯出版社，2006.

[19] 余明光.董仲舒與“黃老”之學——《黃帝四經》對董仲舒的影響[A].陳鼓應.道家文化研究（第二輯）[C].上海：上海古籍出版社，1992：209-222.

[20] 張國華.《黃帝四經》的宇宙圖式與社會秩序——兼論《黃帝四經》對董仲舒的影響[J].湖南大學學報（社會科學版），1992（2）：35-42.

[21] 熊春錦.國學道德經典導讀[M].北京：中央編譯出版社，2006：208.

[22] 崔大華.儒學的一種缺弱：私德與公德[J].文史哲，2006（1）：30-36.

[23] 許建良.儒家道德缺乏公德機制論[J].倫理學研究，2008（2）：53-58.

[24] 尤西林.中國人的公德與私德[J].上海交通大學學報（哲學社會科學版），2003（6）：3-8.

[25] 劉清平.儒家倫理與社會公德——論儒家倫理的深度悖論[J].哲學研究，2004（1）：37-41.

[26] 葛瑞漢.陰陽與關聯(lián)思維的本質[A].艾蘭，汪濤，范毓周.中國古代思維模式與陰陽五行說探源[C].南京：江蘇古籍出版社，1998：1.

[27] 鮑海定.隱喻的要素：中西古代哲學的比較分析[A].艾蘭，汪濤，范毓周.中國古代思維模式與陰陽五行說探源[C].南京：江蘇古籍出版社，1998：76-77.