王艷芳

【摘要】杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》與蓋爾納《民族與民族主義》、安德森《想象的共同體》三書是19、20世紀之交研究現代民族主義的重要著作。通過比較閱讀，可以發(fā)現三書在有關民族主義的文化分層、民族屬性、未來發(fā)展三個方面的論述有著極強的關聯性。

【關鍵詞】民族主義；杜贊奇；安德森；蓋爾納

蓋爾納的《民族與民族主義》和安德森的《想象共同體》以及杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》兩書相比，如蓋爾納所言，《民族與民族主義》是在“論述一個簡單的、定義明確的事例的著作”[1]，更像是在做一種引導性的科普工作，普及的是一種基礎性的概念。安德森和杜贊奇兩書在蓋爾納理論鋪開的道路后，進一步提出自己對于民族和民族主義的觀點甚至是可以說是一種期許。所以，為了便于后文對上述三書的交叉比較，本文首先對蓋爾納的民族主義進行背景式的說明總結，然后選取三書中關聯性最強的三個主題進行比較。

蓋爾納的觀點傾向于分析西方資本主義社會的民族主義現象。全書圍繞文化之于民族以及民族主義生成的至關重要性。無論民族的定義如何復雜多樣，蓋爾納繞開它，不對民族這個概念做正式的定義。而是從文化和文化認同兩個方面來闡釋他對民族的理解。民族的構成前提有兩個：一個是“彼此共享同一種文化”；另一個是“彼此相互承認對方屬于同一民族”。

而民族主義出現的一個重要因素是工業(yè)時代的到來（在蓋爾納看來似乎也是唯一的因素）。在工業(yè)時代到來之前的農業(yè)社會中，水平的層級文化總是被頂端的文化統治階層強行地制造出層級差異，并且強化層級之間的文化差異。工業(yè)社會促成了勞動分工達到了前所未有的水平，也顛覆了農業(yè)社會單向性流動的文化壟斷，以強調流動性的的職業(yè)分工的取代了強調穩(wěn)定性的階層分工。這種勞動分工的參與者需要共同的文化，也即文化上必須實現統一。那么，要想實現并維持文化的統一，則需要一個可以維持秩序的國家機器來對其進行保護與管理。所以這就促成了民族主義產生以及民族國家發(fā)展為國際社會主角的時代的到來。所以，在蓋爾納看來，工業(yè)社會是民族主義出現最為重要的的背景條件。

一、“文化分層”——農業(yè)中國與近代民族主義的關聯

蓋爾納在總結農業(yè)秩序時代的高層次文化與工業(yè)時代的差異時，提到在政治上占據著統治地位的少數人在文化上更多地依附于信仰和教會。他認為，農業(yè)秩序時代里，由在政治上占據統治地位的少數人所維持的高層次文化更多地依附于信仰和教會，但是在工業(yè)社會的高層次文化卻是跟國家和普遍的文化聯系在一起。而中國卻是個例外，“在（農業(yè)秩序時代）中國，一種高層次文化更多地與倫理和國家聯系在一起?！盵2]在這一段闡述中，不難看出在蓋爾納眼里，農業(yè)秩序時代的中國高層文化跟工業(yè)社會的高層文化具有高度的相似性。

首先，在農業(yè)秩序時代的中國，“倫理”其實就是一種普遍的文化。由幾千年的儒家文化滲透的中國社會，倫理思想首當其沖成為官方乃至民間共通的文化因子，是一種當之無愧的普遍文化。也就是說，農業(yè)秩序時代的中國，其高層文化與普遍文化的關系，和工業(yè)社會里高層文化與普遍文化的關系具有高度的一致性。其次，就“國家”而言，中國農業(yè)秩序時代里跟高層次文化掛鉤的“國家”含義，跟工業(yè)社會里被高層文化傳播的“國家”雖然有所不同，但卻也存在可以辨識的相似性。例如對邊界的重視程度以及在秩序維持方面的集權力度。

所以從上述兩點相似性來看，中國的例子似乎并不符合蓋爾納的文化層次說。理由如杜贊奇所提出的批評：“在像中古歐文明這樣一些復雜的文明歷史中，很難描繪出一幅各自孤立的群體加上與下層分裂而內在統一的知識階層的圖景?！盵3]但是，盡管中國的社會情況并不符合蓋爾納的社會分層理論，由于上文提到中國農業(yè)秩序時代的高層文化與工業(yè)社會的高層文化具有某些相似性，所以，或許可以猜想：農業(yè)秩序時代的中國就已然具備民族的雛形，只是蓋爾納并沒有明確提出。而在杜贊奇的研究中，反倒提及了這種觀點：“在（中國）農業(yè)社會中，許多人都從不同的層次上意識到了其文化與身份。從這種意義上說，也許他們與現代人并無太多差別?！盵4]在杜贊奇看來，中國人在現代西方民族主義傳入之前就已經有了類似于“民族”的想象了。

有趣的是，在農業(yè)秩序時代中，西方社會中高層文化所依附的信仰和教會，在中國卻是為民間文化所依附的。這一點在杜贊奇研究華北農村的那本《文化權利與國家》就記錄了這種發(fā)現：宗教觀念和宗教生活在中國民間非常普遍。在《從民族國家拯救歷史》第三章中，杜贊奇通過國民黨人與民間信仰或“迷信”的沖突也反映了這個現象。對此，我的看法是，在西方社會中，這種依附于信仰和教會的文化是一種干擾民族想象的力量。于中國社會而言，這種文化也同樣阻礙民族發(fā)展，但并非阻礙對“民族”這個概念的想象，而是阻礙民族國家體系的建構。

二、“想象”與“遺忘”——有關民族屬性的看法

在蓋爾納書中，讀者似乎無法捕捉到任何跟民族的想象或遺忘相關的內容，因為蓋爾納在《民族與民族主義》書中傾向于認同民族屬性的穩(wěn)固性與偶然性。如蓋爾納本人所言，“像本書這樣論述一個簡單的、定義明確的事例的著作，卻仍然存在著（或可能更容易）被人誤解和錯誤地解釋?！盵5]后來的民族主義研究者會有更多的補充解釋，即使并非蓋爾納所言的錯誤和錯誤的解釋。

在安德森的論述中，民族“它是一個想象的政治共同體——并且，它是想象為本質上是有限的、同時也享有主權的共同體。”[6]所以在他的觀念中，民族主義本質上更傾向于創(chuàng)造性，雖然在第一波民族主義之后的第二波第三波都是對第一波的模仿，但不可否認的是這種“盜版”在思想上和行動上都比第一波更有自覺意識。這種創(chuàng)造性的典型，如他所認定的最早的民族主義就出現在美洲大陸——遭母國歧視的新移民們在殖民地上開始想象并構建出一個屬于殖民地住民自己的“民族”，并為脫離母國走向獨立而發(fā)展出第一波民族主義浪潮。

但對于有過中國史研究的杜贊奇來說，這種模式化的想象所表現的出來的創(chuàng)造性，更應該理解為“承異性”。因為在他所認識的中國，早在西方民族主義傳入之前就已經有類似“民族”的想象了，典例如元清兩代初期漢族群體的民族意識。所以杜贊奇創(chuàng)造了“承異”這個解構性的概念來取代安德森所用的“想象”，用以表示新民族在其形成過程中，“一個群體成功將一種傳承與/或異見的歷史敘述結構施加于他樣的和相關的文化實際之上”[7]的手段。這種“承異”的目的在于“改造群體界限的觀念”。

“改造”往往需要借助一定的歷史敘述結構以促成非主線歷史的被遺忘。所以，對一個民族來說，正如安德森在書中所引用赫南的話：“民族必須要‘遺忘很多事情?！盵8]事實上，這里的很多事情，指的是也只能是跟歷史有關的記憶。在《從民族國家拯救歷史》中，杜贊奇從一個歷史學者的角度出發(fā)，將“民族必須要‘遺忘很多事情”表達為民族主義者與民族過去的非主線歷史的一種割裂，即杜贊奇所謂的“歷史終結癥”[9]

首先，我們從《從民族國家拯救歷史》書名中便可以窺探出作者是如何歷史與民族主義的關系。歷史之所以需要被拯救，是因為民族主義者利用線性的歷史敘述結構，壓抑了其他路線的歷史真實話語。正如杜贊奇在該書《附錄：東游記》所說的，本書的主要研究目的在于發(fā)現“民族史為了利用業(yè)已散失的過去以便達到一種進步的、啟蒙的民族主體的目的而采用的方式。”[10]過去的歷史之所以散失，即由于當事民族主體對不利于自身民族發(fā)展的過去歷史的主動遺忘。

而這種對過去的非主線歷史的主動遺忘，在杜贊奇的表述中，則是通過“民族史的敘述結構與修辭戰(zhàn)略”來完成。即歷史中占據了主導力量的民族主體掌握了具有重要歷史性影響的敘述結構，使得在過去的歷史中被信奉的主體，“在新的啟蒙歷史的敘述結構中被改造為現代性的“他者”?！盵11]

三、“歷史的天使”——對民族主義未來的隱憂及展望

蓋爾納書中“工業(yè)社會”之于民族主義的關系，在安德森書中則擴展為為“資本主義”、“印刷科技”、“人類語言宿命的多樣性”與民族主義的關系。但在安德森看來，民族主義是一種“特殊的文化的人造物”。因為是一種人為的創(chuàng)造物。人為地創(chuàng)造出民族主義這種東西后，便有了后來者的模仿。也就是說，這種創(chuàng)造的模式擁有被不斷復制和移植的可能。所以安德森將更多的論述重點放在了民族主義“模式化”的分析上。

安德森在分析現代民族主義的“模式化”過程中，覺察到這種民族主義的移植具有一定盲目性。這種盲目性讓模仿者沒有閑暇去審視民族主義的負面影響，更別提對這種模仿作出調整以減小災害發(fā)生的可能性，反倒是將種種極端行徑大部分地歸結為模型與現實之間不可避免的落差而帶來的結果。于是后來者不斷重蹈覆轍，歷史的悲劇重復地發(fā)生。所以他在初版的最后一章，借用本雅明的“歷史的天使”來傳達對這種盲目性的隱憂。原文中引用的那段內容不妨轉述如下：

拯救人類的歷史天使在極力修復碎片化的人類記憶，但卻被人類稱之為進步的風暴一次次地卷入不可知的未來，遠離過去的歷史。如此的代價，便是人類的殘骸在災難中越積越多。風暴之后天使的臉仍舊朝向過去，但是，可悲的是人類仍舊執(zhí)拗地把目光投向黑暗的未來，而不去審視天使所關心的過去。

如果說安德森的隱憂旨在喚醒人們關注被民族主義遺忘的歷史，那么杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》就是為人類指出一種消解這種隱憂的辦法。我們看杜贊奇在第三章《反宗教運動與被壓迫者之復歸》的結論中有一段話與安德森引用本雅明的那段極為相似：該運動（反宗教運動）所引發(fā)的武力反抗暴露出了一個由失散的意義所構成的世界，現代化的話語將此世界貶斥為諷諫迷信并試圖加以消滅。[12]

這里的“由失散的意義所構成的世界”其實也屬于被安德森引用的那段話中的“已被打碎的事物”，而“現代化的話語”就好比那場被“被喚作進步的風暴”，兩者的目的都在于消滅舊世界里“已被打碎的事物”。

在杜贊奇的結論中，這些“由失散的意義所構成的世界”恰好讓我們窺見了民族主義運動過程中一些被刻意掩飾的利益關系。通過揭示這些關系，一些歷史上早已存在的屬于精神層次的東西，它們從傳統到現代性的嬗變路徑昭示出一系列被埋沒的意義，即從被主線歷史的敘述結構所壓抑和排斥的非主線的歷史真實，這種真實可以讓我們介由“比歷史本身更廣泛的歷史”[13]而獲得某些有助于避免重蹈覆轍的認知。這種認知，在安德森的表述中，就是對“歷史的天使”所要極力還原的“碎片”進行還原。

我們知道，“歷史的天使”最早是本雅明在《歷史哲學論綱》借用保羅·克利的畫作《新天使》是所描繪的語言[14]，它象征著對過去和當下的救贖。過去和當下之所以可以被救贖，從本雅明的“時間觀”來看，是因為連續(xù)流淌的時間時可以被打破：當下可以跳躍回過去，過去也可以在當下復現。[15]這就批判了歷史主義者們的線性時間觀。而這種批判，跟杜贊奇對主流的線性歷史觀的批判如出一轍。也就是說，安德森在《想象共同體》中揭示了促成民族主義誕生的因素之一是“同質的，空洞的時間”觀念為現代人所接受。這種時間觀念表現在歷史上，就是杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中所批判的一種線性的歷史觀。

參考文獻：

[1]（英）蓋爾納著；韓紅譯：民族與民族主義.中央編譯出版社，2002.P178.

[2]（英）蓋爾納著；韓紅譯：民族與民族主義.中央編譯出版社，2002.P185.

[3]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P52.

[4]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P53.

[5]（英）蓋爾納著；韓紅譯：民族與民族主義.中央編譯出版社，2002.P179.

[6]（美）本尼迪克特·安德森著作；吳叡人譯：想象的共同體——民族主義的起源于散布（增訂版）.上海人民出版社，2011.P6.

[7]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P65.

[8]（美）本尼迪克特·安德森著作；吳叡人譯：想象的共同體——民族主義的起源于散布（增訂版）.上海人民出版社，2011.P155.

[9]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P110.

[10]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P255.

[11]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P255.

[12]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P111.

[13]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.P5.

[14]（德）本雅明著；陳永國、馬海良編：本雅明文選.中國社會科學出版社，1999.P407-408.

[15]（德）本雅明著；陳永國、馬海良編：本雅明文選.中國社會科學出版社，1999.P412-413.

[16]（英）蓋爾納著；韓紅譯：民族與民族主義.中央編譯出版社，2002.1.

[17]（美）本尼迪克特·安德森著作；吳叡人譯：想象的共同體——民族主義的起源于散布（增訂版）.上海人民出版社，2011.

[18]（美）杜贊奇著；王先明等譯：從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究.江蘇人民出版社，2009.

[19]（德）本雅明著；陳永國、馬海良編：本雅明文選.中國社會科學出版社，1999.8.