袁媛

摘 要：魏晉南北朝是中國歷史上一個承前啟后的時代，儒學正統(tǒng)地位的衰落，“清談”之風的盛行為佛學的興盛和美學的進一步發(fā)展提供了契機。《文心雕龍》則充分展現(xiàn)了中國古代美學精神以及哲學思辨與佛教思想的完美統(tǒng)一；另外玄學與佛學的相互交融與影響也具有十分獨特的審美意義。自此，魏晉南北朝以一大批哲學與美學的文論著作和豐富的佛教文化對后世產(chǎn)生了深刻的影響。

關鍵詞：魏晉南北朝 佛教 美學 玄學 《文心雕龍》

魏晉南北朝是中國歷史上的第二次動蕩時期，它打破了自秦漢以來大一統(tǒng)的局面，政治動蕩，政權更迭頻繁。連年的戰(zhàn)火讓統(tǒng)治者放松了對人民思想的管控，并且隨著北方少數(shù)民族的內(nèi)遷，帶來了思想的大融合。而與之相對的，越來越多的文人開始在嚴酷的政治中找尋出路，在血流成河、尸橫遍野的時代中發(fā)掘生命的意義。這一上一下，一內(nèi)一外，讓魏晉南北朝成為了雖在器物上匱乏，卻在精神上無可比擬、碩果累累的時代，完成了文化的自發(fā)到自覺。時至魏晉南北朝，中國美學以哲學為文化契機，經(jīng)過先秦巫史文化的初始階段，春秋戰(zhàn)國的諸子之學的“祛魅”醞釀與兩漢經(jīng)學一統(tǒng)的奠基工作，進入了一個真正建構的時代。而佛教自漢朝傳入中原以后，也在此時得到統(tǒng)治者的重視，顯露出它的優(yōu)勢來。

一、佛學的發(fā)軔與濫觴

首先，經(jīng)學的式微與儒學的被貶，必然為佛學和玄學的興盛提供時空條件。在某個陽光明媚的清晨，魏晉時期的人們推開窗戶，卻一下子從自然中感受到力量，下定決心拋棄儒學與符命之說，渴求以一種更為“理性”的方式來審視人在天地中所處的位置，人究竟從何而來，又將去往何處。這樣一種突然卻并不突兀的改變讓玄學的登場和佛學的傳播成為了可能。儒學自漢朝成為顯學以來，其禮教便成為了人們的集體無意識。但在魏晉時期，以“竹林七賢”為代表，他們狂放不羈，甚至與儒家禮教格格不入。

其次，政治的嚴酷與鎖閉，讓“清談”之風在文人名士中盛行起來。政治的混亂，讓中國文人蒙上一層“平天下”的使命感。但從漢朝沿襲下來的“清議”之風，卻在兩次大規(guī)模的清洗運動中讓文人們望而卻步了。而那些一如阮籍、嵇康之類的人，無法通過入仕來完成畢生的追求，懷疑與自負并存，只能在酒精中完成自我解脫。自此，整個社會的風貌由“清議”轉(zhuǎn)向“清談”。清談指的是魏晉名士，針對本和末、有和無、動和靜等諸多具有哲學意義的問題進行深入的探討?！短m亭序》中描摹的就是一次大規(guī)模的清談盛會。而他們談論的內(nèi)容，又多是佛學等抽象的命題。

值得一提的是，農(nóng)耕文明所留下的歷史傳統(tǒng)，讓更多的農(nóng)民階層無法離開賴以生存的土地，肆意追求多樣的體驗。即使在之后繁華的唐朝，李白式的游山玩水，也無法擺脫追求入仕的功利意味。在充滿變數(shù)與不測的年代，人們更迫切地需要一種方式，來排遣內(nèi)心的憤懣或是憂愁，對人生苦難的追問也好，對自然的探尋也好，但這種方式應該不需要長途跋涉的遠行，于是佛教和傳統(tǒng)的道教從中脫穎而出了。

二、佛學的融匯與被吸收

說到魏晉南北朝，必談《文心雕龍》，作為中國文學批評史上的一部巨著，它開創(chuàng)了中國文學批評史上的新紀元。在《梁書·劉勰傳》中曾記載：“劉勰字彥和……家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也?！辈浑y看出劉勰與佛經(jīng)曾相伴長達數(shù)年，深受佛學影響。

南朝佛學，尤其是在南齊，《成實論》以其明晰的佛學解讀，在一片模棱兩可的佛學經(jīng)典中脫穎而出，廣受歡迎，大為流行。不難發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》的體例格式與《成實論》有一定的契合之處。《文心雕龍》全書共分為五個部分，即文原論、文體論、文術論、文評論和緒論。而《成實論》全書也分為五部分，且每一部分都可以與《文心雕龍》相照應。就拿“緒論”來說，《文心雕龍》中的緒論并不是傳統(tǒng)意義上的緒論，它有概括總結全文的意義，而《成實論》中“五聚”中的“道諦聚”也在書中承擔著這樣一種使命。

如果劉勰只是在佛學中學到了體例，那《文心雕龍》也必定會和歷史上其他曇花一現(xiàn)的著作一樣淹沒在歷史的洪流中。劉勰的過人之處就在于他繼承了自春秋戰(zhàn)國以來的中國基本的“和”的美學精神，并輔之以佛學玄學中的樸素辯證法思想?！段男牡颀垺肥侵袊u史上的集大成作品，全書以儒家“中和的”美學思想為基礎，兼采道家佛家，全面總結了齊梁以前的美學成果，細致地探索和論述了語言文學的審美本質(zhì)及其創(chuàng)造鑒賞的美學規(guī)律，對文學創(chuàng)作中的主客觀關系進行了詳細的論述。不管是在文體方面、在源流方面，還是在作家作品方面，劉勰都對其進行了詳細的論述?！昂汀钡拿缹W精神在此可窺見一斑。另外，以《風骨》為例，全文論述了劉勰對于作品的基本要求，在形式方面，文章不能少了“采”；在內(nèi)容方面，又細分為兩個部分，既要使“辭之待骨”，使文辭的運用充滿骨力，又要使“情之含風”，使思想感情的表達，充滿教育作用。只有“風骨”與“采”兼具，才能使文章“風清骨峻，篇體光華”。劉勰糾正了自漢朝以來過分注重文章形式的錯誤，強調(diào)了質(zhì)與文的并重與統(tǒng)一。這是古代樸素“辯證法”的完美體現(xiàn)，也大大提高了《文心雕龍》的文論價值。

三、“空”“無”與古典美學精神

佛學的發(fā)展與中國美學的發(fā)展是密不可分的，簡而言之，佛學的中國化促進審美的深入。在這其中表現(xiàn)最為突出的當屬這個時期的玄佛相會?！靶钡奈幕A是老莊，“佛”主要指由印度傳入的佛教般若之學，并不是現(xiàn)代中國流行的佛教。而實際上，玄佛相會，指的是以玄學中老莊的“無”，并談佛教般若學中的“空”，這其實是一種誤讀。但在魏晉時期，這種以“無”說“空”的傳統(tǒng)卻在玄學的籠罩下建立起來。這既改造了由印度傳入的佛學，又熔鑄了融匯佛禪精神的魏晉玄學，一種新的美學精神就這樣產(chǎn)生了。

般若性空源自印度佛經(jīng)“諸法無常，諸行無我，因緣而起”說。萬法因緣而起，故曰性空，其主旨是“四大皆空”。而玄學則是黃老思想與儒家思想的產(chǎn)物，它擺脫了庸俗的“天人感應論”的影響，著重于抽象的思辨，從自然本體論上升到了認識本體論的高度。

王弼“以無為本”的哲學理論標志著玄學的開始。在這之前，不論是老子還是莊子，其思想都沒有擺脫“自然”的羈絆，沒有真正從認識論的角度來看待問題。而儒家，相比于道家來顯得更為“功利和實際”。但玄學卻是在這兩派思想的影響下漸趨成熟的。玄學所崇尚的“無”擺脫了自然、社會的重重枷鎖，真正上升到了一種抽象的哲學高度。王弼的“貴無”哲學掃除了綱常名教對人的精神束縛，提高了人的抽象思維能力和人的精神的價值，是一次偉大的思想解放。它使中國哲學跨入認識論的階段，使哲學從政治的附屬工具中逐漸脫離出來，發(fā)展成為獨立的思想體系，大大提高了中國哲學的審美價值。

四、佛學的美學意蘊簡析

由于佛教傳播的需要，般若學從一開始傳入中國時就是以一種近似玄學的面目出現(xiàn)的，佛學的中國化卻意外地促進了中國美學的發(fā)展。王弼的“貴無”以及之后向秀、郭象的玄學本體論，實際已達到了中國哲學思維的頂峰。這樣的成就雖然不是中國美學獨自獲得的，但在吸收了其他民族美學的思維方式的基礎上，并沒有因此忘記中國美學建立的根基。這樣的包容性使得中國美學可以被改變卻不會被改造，使得中國美學可以源源不斷地從文化的土壤里汲取營養(yǎng)。其次，這對于中國美學的發(fā)展是一次重要的精神鍛煉。中國美學的審美思維、審美向度，時時溢出入世間，而進入佛教的彼岸，從有無之間的審美時空，跨入無空之際。至此，中國的文人雅士，精神上無不自由無礙地出入于世間與出世間，空無之間，奠定了此后中國美學精神的大體路線。

此后，在唐代發(fā)展出來的禪宗更能很好地印證這一點。這主要表現(xiàn)在以下兩個方面：其一是佛教般若智慧與審美創(chuàng)造活動中的求真精神。在魏晉之前，人們對于事物的認識，還往往停留于物體的表象，即對客觀事物的絕對尊重。《論語》中孔子強調(diào)“子不語怪力亂神”，《莊子·齊物論》強調(diào)存在的范圍不在“六合之外”，這些都表明了人們還不能超出事物本身去認識事物。但到了魏晉之后，佛教主張一種絕對精神超脫于事物之外，人們可以去到事物之外去追求“真理”。這在表面上看來是對真理范圍的擴大，實則它為中國哲學及其美學的發(fā)展提供了新的思維方式。其二是佛教形神觀與美學中的寫意思潮。在魏晉之前，以漢賦為例，辭藻極度華麗，注重生僻字詞的堆砌，這是“重形”的典型例證。但在魏晉之后，特別是在唐代，形式感大大削弱，唐詩寥寥數(shù)語就可在其中瞥見無窮的意蘊。這種注重文學作品內(nèi)在精神氣韻的傳統(tǒng)與佛家“形盡神不滅”的“貴神”思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。佛家認為人的精神活動不會隨著肉體的消亡而消失，這種“貴神”的思想隨著統(tǒng)治者對于佛教的重視而在社會上流傳開去，從而對魏晉時期的文藝美學產(chǎn)生了不小的影響。劉勰也將這種“貴神”思想移植到了《文心雕龍》中，這種“重意”與前文所說的“求真”相輔相成，構成了中國古典美學的創(chuàng)造者所必須具備的兩種品格。

參考文獻：

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