劉寶

“文化”一詞的出現(xiàn)，迄今已逾兩千年之久。在兩千年的時(shí)光里，尤其18世紀(jì)以來(lái)，“文化”不斷被定義與再定義，古今中外，各種文化定義林林總總，據(jù)傳已達(dá)數(shù)百種之多，而仍被文化學(xué)者們津津樂(lè)道。“文化”由此可見(jiàn)是一個(gè)復(fù)雜的、動(dòng)態(tài)的、變化的概念，從發(fā)展的眼光來(lái)看，它永遠(yuǎn)無(wú)法被確定，永遠(yuǎn)都會(huì)生發(fā)新的內(nèi)容。

文化的定義如此復(fù)雜多變，卻為何“中西文化二元對(duì)立”思想又能如此明確地長(zhǎng)期盤(pán)踞人們的精神和話語(yǔ)世界？實(shí)際上，從普遍性與特殊性的角度來(lái)說(shuō)，“二元對(duì)立”的文化思想本就是無(wú)本之木，并不存在對(duì)立的基礎(chǔ)和根據(jù)；而“文化”，如人們所常說(shuō)，包括了人類創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富的總和，特別指脫離物質(zhì)之外、泛而言之為“精神的世界”。按照馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，物質(zhì)財(cái)富通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)，那么物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐才是第一位先于并引領(lǐng)“文化”的第一存在。從這種意義上說(shuō)，“文化”并非如此重要。

一、“文化”是不斷變化的特殊性

黑格爾說(shuō)：“從世界歷史的觀察，我們知道世界歷史的進(jìn)展是一種合理的過(guò)程；知道這一種歷史已經(jīng)形成了‘世界精神的合理的必然的路線———這個(gè)‘世界精神的本性永遠(yuǎn)是同一的，而且它在世界存在的各種現(xiàn)象中，顯示了它這種單一和同一的本性?！盵1]此處黑格爾所言“世界精神”被認(rèn)為是我們平常所說(shuō)的人類本性，而“世界存在的各種現(xiàn)象”就是世界上各種不同文化的表征，這段話實(shí)際上是說(shuō)人類本性的一致性決定著世界上各民族文化的普遍性。[2]

對(duì)普遍性的追求是人類的本性，人類總是在不斷追求普遍性，然后再努力超越，進(jìn)入一個(gè)又一個(gè)循環(huán)，這種循環(huán)引領(lǐng)了幾千年來(lái)人類的精神走向。然而對(duì)于文化來(lái)說(shuō)，黑格爾所說(shuō)的“同一性”即普遍性是否確實(shí)存在？又如何得以存在？與“單一性”即特殊性相比，文化的“同一性”有多大的可能性呢？

對(duì)于文化普遍性的追求，人類或許是失敗的。

任何事物都是普遍性與特殊性的統(tǒng)一體，這說(shuō)明了文化普遍性的必然存在。但這種存在以局限的根源與面貌得以實(shí)現(xiàn)———由于人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，使得文化普遍性表現(xiàn)為“人類生存的一些基本習(xí)俗和制度遵照普遍的規(guī)律發(fā)展，并且依此經(jīng)歷著共同的發(fā)展形態(tài)”[3]。從人類歷史的角度來(lái)看，每個(gè)社會(huì)或民族都在或快或慢經(jīng)歷從低向高發(fā)展的過(guò)程，或許，黑格爾所追求的文化“同一性”也就僅此而已。

朱漢民先生在《特殊性與普遍性的融合———湖湘文化精神特質(zhì)的建構(gòu)》一文中提到，中國(guó)在2500年前便建立起具有普遍性意義的文化精神，“當(dāng)孔子說(shuō)‘天下有道時(shí)，所表達(dá)的正是中華文化普遍性精神的成熟”。[4]“道”所體現(xiàn)的文化理念被放到“天下”的視域中，是否就意味著“文化普遍性精神的成熟”？我個(gè)人覺(jué)得還是有值得商榷之處?？鬃涌谥小疤煜隆钡目臻g概念在其后每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上可能都不再雷同，這個(gè)“天下”的“道”又何以成為文化普遍性精神的成熟？

應(yīng)該說(shuō)，文化的特殊性是遠(yuǎn)大于其普遍性的。文化的生長(zhǎng)主要有進(jìn)化與傳播兩說(shuō)。進(jìn)化論體現(xiàn)了文化在不同發(fā)展階段上在與自我對(duì)比的過(guò)程中產(chǎn)生的特殊性；傳播論是多個(gè)不同發(fā)展階段的文化之間，自我與他者對(duì)比過(guò)程中產(chǎn)生的特殊性。進(jìn)化論是歷時(shí)性的隱喻，伴隨了時(shí)間的流動(dòng)，傳播論是共時(shí)性的彰顯，體現(xiàn)了地域間的差異。但換個(gè)角度來(lái)看，傳播論反映的不僅是地域間的輻射，不僅是地理環(huán)境與交通方式的差異，還體現(xiàn)了時(shí)間流動(dòng)速度快慢的區(qū)別。地域間不同文化發(fā)展不均衡，應(yīng)該有個(gè)“文化時(shí)間”的因素存在。不論是原始社會(huì)使用銅器的部落與使用石器的部落相比，還是現(xiàn)代發(fā)達(dá)的工業(yè)文明與非洲雨林的漁獵刀耕的民族相比，表面上是地域的差異，實(shí)際上卻是“文化時(shí)間”流動(dòng)快慢的區(qū)別，正如石器部落最終走向了銅器時(shí)代一樣，非洲雨林的民族總有一天也會(huì)主動(dòng)走進(jìn)更為現(xiàn)代的文化或文明，中間的差距，就是時(shí)間問(wèn)題。所以，孔子的“天下”，就如同中華大地上星羅棋布的遺跡遺址、古墓陵冢一樣，是歷史鏈條上的一個(gè)環(huán)扣，是“文化時(shí)間”節(jié)點(diǎn)上的靜態(tài)概念，是被時(shí)間湮沒(méi)的特殊性。

歷史學(xué)家許倬云先生從“中國(guó)歷史上的內(nèi)外分際”角度，對(duì)“我者與他者”的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)行了從史前到近代的長(zhǎng)時(shí)段考察，演繹了中國(guó)文化的流動(dòng)性和開(kāi)放性：

中國(guó)的歷史，不是一個(gè)主權(quán)國(guó)家的歷史而已；中國(guó)文化系統(tǒng)也不是單一文化系統(tǒng)的觀念足以涵蓋。不論作為政治性的共同體，抑或文化性的綜合體，“中國(guó)”是不斷變化的系統(tǒng)，不斷發(fā)展的秩序。這一個(gè)出現(xiàn)于東亞的“中國(guó)”，有其自己發(fā)展與舒卷的過(guò)程，也因此不斷有不同的“他者”界定其自身。[5]

所謂“發(fā)展與舒卷的過(guò)程”，就是現(xiàn)實(shí)文化在時(shí)間中不斷展開(kāi)、不斷更新的流動(dòng)性，每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的文化都是當(dāng)時(shí)的“現(xiàn)實(shí)文化”，但隨著時(shí)間又不斷向前流動(dòng)發(fā)生變化。而“不斷有不同的‘他者界定其自身”，喻示的恰恰是文化的開(kāi)放性，沒(méi)有任何一種文化能拒絕“他者”的評(píng)價(jià)與沖擊而保持自己的純粹不變。

至此，我們已然明確，因“土壤”的不同，每一個(gè)文化———不管是從歷史角度的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，還是從地域角度的東方和西方———都必然有其特殊性的存在，從而產(chǎn)生文化間的千差萬(wàn)別；但是，文化從不是一潭潭死水，它在時(shí)間和空間上開(kāi)放與流動(dòng)（當(dāng)然，歸根結(jié)底，主要還是“文化時(shí)間”的流動(dòng)，空間的輻射和傳播只是由于時(shí)間的流動(dòng)速度不同），從而不斷交織勾連，不斷融合溶解。若如此，任何一個(gè)國(guó)家或民族的文化，不論發(fā)達(dá)與蠻荒，任何一個(gè)歷史時(shí)期的文化，不論古老與現(xiàn)代，都不值得人們?nèi)ニ朗嘏c捍衛(wèi)。時(shí)間的流動(dòng)性帶來(lái)了文化的流動(dòng)性，時(shí)間就像一根線，每一種文化都是這條線上已經(jīng)穿起的珠子，有自己的特殊性，但這個(gè)作為話語(yǔ)存在的抽象特殊性隨著“文化時(shí)間”的流動(dòng)不斷成為過(guò)去，不斷變化甚至被削弱被覆蓋，堅(jiān)守某個(gè)單一文化因此便沒(méi)有了意義。

然而，文化何以體現(xiàn)出如此明確的流動(dòng)性和開(kāi)放性呢？

二、“文化”是物質(zhì)生產(chǎn)和人的需求的產(chǎn)物

文化（或文明）具有流動(dòng)性和開(kāi)放性，當(dāng)然與時(shí)代的召喚有關(guān)，與不同文化間的相互交流學(xué)習(xí)有關(guān)，即習(xí)總書(shū)記所說(shuō)“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”，而同時(shí)，這種流動(dòng)性和開(kāi)放性更與“交流”與“互鑒”背后的物質(zhì)性力量或物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐相關(guān)，或許可以進(jìn)一步說(shuō)，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐及人的需求是導(dǎo)致文化具有流動(dòng)性和開(kāi)放性表象的根本原因或前提。

早在20世紀(jì)40年代，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中就提出文化起源于人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的思想，1876年，恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》中也指出，文化作為意識(shí)形態(tài)，是人類特有的現(xiàn)象和符號(hào)系統(tǒng)，起源于勞動(dòng)?；蛘咴僭缫稽c(diǎn)，從文化（culture）一詞的拉丁語(yǔ)詞源來(lái)看，cultura和colere意為“翻動(dòng)土地”“耕作”“栽培”，說(shuō)明“文化”從本源上便喻示著物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。文化發(fā)展的歷史，就是對(duì)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的見(jiàn)證。

隨著泛文化主義的流行，各種“文化”后綴于當(dāng)今社會(huì)層出不窮，影視文化、餐飲文化、旅游文化以及酒文化、茶文化甚至有茶葉蛋文化，等等?！拔幕焙缶Y確實(shí)增加了某個(gè)事物或行為的厚度，但其背后卻更多與物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐有關(guān)。在電影沒(méi)有制作完成之前，是談不上影視文化的，在茶葉采收加工完成之前，也絕不會(huì)先產(chǎn)生“茶文化”的表達(dá)。由此便顯而易見(jiàn)，“文化”從物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐中衍生出來(lái)，受物質(zhì)生產(chǎn)引領(lǐng)，為物質(zhì)生產(chǎn)服務(wù)。盧梭在《社會(huì)契約論》中指出文化是慢慢誕生的，它每天都能獲得新生力量并逐漸取代過(guò)去的力量。這種“新生力量”的獲得只能從實(shí)踐中來(lái)，而“過(guò)去的力量”便是舊的文化狀態(tài)。我們可以說(shuō)，每當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐衍生出某種文化，引領(lǐng)其融入更為復(fù)雜的文化空間的時(shí)候，也瞬間將其拋棄在歷史的時(shí)間軸上，使其越來(lái)越趨近于傳統(tǒng)，等待更新的現(xiàn)實(shí)對(duì)其篩選、修剪甚至覆蓋。

因此，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是前提、是第一位，文化只能追隨其后，被產(chǎn)生、被左右、被修改。

談到物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，又無(wú)法避開(kāi)“人”的維度。

馬克思認(rèn)為，人的社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐是文化產(chǎn)生的動(dòng)力和源泉。人是實(shí)踐的主體，文化的本質(zhì)就是人化。文化與實(shí)踐都具有理性和非理性兩方面的特征，就其非理性而言，即雷蒙·威廉斯作為文化定義的“日常生活”。而對(duì)于人類而言，如克魯克洪所說(shuō)，“也像其他動(dòng)物有本能一樣，也存在著許多不能自主的東西”[6]，因此人的行為也具有非理性或自發(fā)性，這種非理性表現(xiàn)為人的需求，生存或欲望等。人的需求以及對(duì)需求的認(rèn)可與實(shí)現(xiàn)，就表征為“文化”。

布克哈特曾這樣談?wù)撐幕?/p>

文化是為了促進(jìn)物質(zhì)生活而自然而然地形成的東西的總和，是一種精神和道德生活———所有的社會(huì)交往、技術(shù)、藝術(shù)、文學(xué)和科學(xué)———的表達(dá)方式。它是一個(gè)變化無(wú)常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王國(guó)，所有文化都不能訴諸具有強(qiáng)迫性的權(quán)威。[7]

文化“不能訴諸具有強(qiáng)迫性的權(quán)威”，這個(gè)“權(quán)威”不包括人類非理性或自發(fā)性的需求。文化不會(huì)向強(qiáng)迫性的權(quán)威所臣服，但其外化在日常生活方式上的各種變化卻根本上來(lái)自于生命本身的逼迫和驅(qū)使。正因?yàn)槿祟惙抢硇曰蜃园l(fā)性的鼓噪，文化才有了色彩斑斕的不同表征，或者進(jìn)一步說(shuō)，文化表現(xiàn)的最深層力量來(lái)自于人的內(nèi)心需求和非理性。

物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是文化產(chǎn)生的前提，而人的需求決定了文化的外在表現(xiàn)，文化從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)似乎被削減了很多力量。確實(shí)，文化本身沒(méi)有自身的發(fā)展規(guī)律，它的發(fā)展隨著物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和人的需求的變化而改變，文化并不知道自己該走向哪里，能走到哪里，這一切都是物質(zhì)生活的權(quán)力范圍，文化的發(fā)展由物質(zhì)現(xiàn)實(shí)和人的需求來(lái)裁決。

三、結(jié)論：文化星叢

英國(guó)功能主義學(xué)派更強(qiáng)調(diào)文化的整體性，代表人物有拉德克利夫·布朗和馬林諾夫斯基。前者曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：共時(shí)性的研究是不考慮文化的歷史和起源，而是將文化看成一個(gè)整合的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，文化的每一個(gè)因素都扮演一特定的角色，都具有一種功能。因此，研究文化就是研究一種文化中各要素之間的關(guān)系、這種文化的整體結(jié)構(gòu)、各文化要素在這個(gè)整體系統(tǒng)中對(duì)于外界調(diào)適和內(nèi)部整合兩方面所具有的功能，以及比較不同文化系統(tǒng)之間的異同點(diǎn)。[8]馬林諾夫斯基也主張文化是一個(gè)整體，任何文化現(xiàn)象都應(yīng)該置于文化整體中去考察。他談到文化功能主義觀點(diǎn)所設(shè)定的原則：在每種文明中，一切習(xí)慣、物質(zhì)對(duì)象、思維和信仰，都起著某種關(guān)鍵作用，有著某些任務(wù)要完成，代表著構(gòu)成運(yùn)轉(zhuǎn)著的整體的不可分割的部分。比如一根木棍可以做手杖，也可以當(dāng)篙竿，還可以當(dāng)鋤柄或者武器，它在不同的用處中，都進(jìn)入了不同的文化布局，或者講，它不同的功能都包含著不同的環(huán)境，都具有不同的文化價(jià)值或文化整體背景。[9]

這種對(duì)文化整體性的觀照已具有較為開(kāi)闊的視域，但其整體性依然會(huì)囿于一個(gè)整體內(nèi)部，未掙脫文化空間局限性的藩籬。與之相較，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員金惠敏先生在談到民族主義與世界主義關(guān)系的時(shí)候，借用阿多諾等人的“星叢（Konstellation）”比喻提出了“價(jià)值星叢”的概念，為我們提供了一種新的思考，讓我們可以將對(duì)文化的理解植入一個(gè)大開(kāi)大合、游刃有余的更為廣闊的“星際”空間。

阿多諾這樣說(shuō)：

不經(jīng)過(guò)否定之否定，但也無(wú)須托身于作為最高原則的抽象，統(tǒng)一的時(shí)刻便可存活下來(lái)。其原因在于，不存在由諸多概念逐級(jí)攀升到一個(gè)綜合的高等概念的過(guò)程，相反，這些概念進(jìn)入了一個(gè)星叢。此星叢照亮的對(duì)象的特殊性，而對(duì)于分類程序而言，特殊性既可以忽略不計(jì)，也可以是一件重負(fù)。[10]

金惠敏先生如此解讀阿多諾這段話：

阿多諾不否認(rèn)價(jià)值符號(hào)之間的“統(tǒng)一的時(shí)刻”，但這種統(tǒng)一不是一種價(jià)值符號(hào)凌駕于其他價(jià)值符號(hào)之上，而是各種價(jià)值符號(hào)共同進(jìn)入一個(gè)星叢，在其中各種價(jià)值符號(hào)相互作用、相互界定。阿多諾堅(jiān)持沒(méi)有涵括一切的概念，這于世界主義也就是說(shuō)，沒(méi)有涵括一切民族價(jià)值的超級(jí)價(jià)值，世界主義只是意味著一種“價(jià)值星叢”，在此星叢之中，民族主義價(jià)值不是要臣服于一個(gè)“最高原則”的宰制，而是進(jìn)入與其他價(jià)值的一種對(duì)話性關(guān)系。[11]

這段解讀讓我們眼前一亮，在全球化的今天，在對(duì)于“二元對(duì)立”爭(zhēng)執(zhí)不休的情況下，“價(jià)值星叢”讓文化多樣性面臨的困頓消弭于無(wú)形。我們只需將金惠敏先生“價(jià)值星叢”的概念轉(zhuǎn)化成“文化星叢”，所有問(wèn)題便可迎刃而解。

我們可以說(shuō)，文化的歸宿，便是“文化星叢”，在這個(gè)星叢里，每一個(gè)歷史時(shí)期、每一個(gè)國(guó)家民族的單一文化也無(wú)須臣服于什么“最高原則”的宰制，它只是進(jìn)入與其他文化的一種對(duì)話性關(guān)系?！靶菂舱樟亮藢?duì)象的特殊性”，喻示了不同文化的特殊性將被文化之間的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)所彰顯和伸張。文化星叢不會(huì)取代任何單一文化，也不會(huì)無(wú)視文化利益，它只是揭示這種文化間的相關(guān)性，并使得利益由此得以表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。

回到我們最初的話題，在世界走向全球?qū)υ捴髁x的今天，各種文化不斷碰撞與融合的今天，各種區(qū)域與歷史文化的歸宿都在文化星叢之內(nèi)，它們?cè)谛菂矁?nèi)通過(guò)對(duì)話關(guān)系而存在。那么，若我們還是陷入某一種文化不能自拔，那就真的流于只見(jiàn)一星，不見(jiàn)星叢的狹隘了。眾星會(huì)聚，文化星叢才更閃亮，脫離星叢，任何一顆文化之星都必將暗淡無(wú)光。

20世紀(jì)20年代歌德提出“世界文學(xué)”的概念，他說(shuō)“民族文學(xué)在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時(shí)代已快來(lái)臨了?！碧子靡幌拢幕菂惨呀?jīng)會(huì)聚，單一的歷史和地域文化也算不得什么了。

注釋

[1]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第48頁(yè)。

[2]顧乃忠：《論文化的普遍性和特殊性》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2002年第5期，第124頁(yè)。

[3]同[2]，第123頁(yè)。

[4]朱漢民：《特殊性與普遍性的融合———湖湘文化精神特質(zhì)的建構(gòu)》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期，第47頁(yè)。

[5]許倬云：《我者與他者：中國(guó)歷史上的內(nèi)外分際》，三聯(lián)書(shū)店2016年版，第2頁(yè)。

[6]克萊德·克魯克洪：《文化與個(gè)人》，浙江人民出版社1986年版，第104頁(yè)。

[7]轉(zhuǎn)引自?shī)W斯溫·穆瑞：“序言”，雅克布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社2008年版，第20頁(yè)。

[8]夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版，第121頁(yè)。

[9]同[8]，第130、156頁(yè)。

[10]TheodorW.Adorno，NegativeDialektik，inders，GesammelteSchriften6.Frankfurt amMain：Suhrkamp，1996，p.164.

[11]金惠敏：《價(jià)值星叢：超越中西二元對(duì)立思維的一種理論出路》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第7期，第61頁(yè)。