李功清

摘 要：至古希臘哲學(xué)起，就有了倫理學(xué)的先聲，以蘇格拉底關(guān)于“德性”與“善生”的討論為起源，早期哲學(xué)家們對(duì)于德性、意志概念的探討源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，本文選取了以亞里斯多德、奧古斯丁、休謨、哈奇森為代表的德性論者關(guān)于“意志”本性的探討，通過(guò)對(duì)“意志”概念的追溯，對(duì)道德問(wèn)題的探討，進(jìn)而理性地尋找其內(nèi)在、本質(zhì)的普遍性，尋求內(nèi)在的真正倫理德性，追求真理、真知，關(guān)心靈魂。

關(guān)鍵詞：理論倫理學(xué) 早期哲學(xué)家 “意志”概念

一、以亞里斯多德為代表的德性論者對(duì)“意志”本性的探討

關(guān)于西方倫理學(xué)的體系，大致成熟于以“理性主義”為代表的古希臘，尤其以蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德為代表的德性主義倫理學(xué)，其主要探討德性是什么、德性的表現(xiàn)形式以及善或幸福的生活。被譽(yù)為西方倫理學(xué)之父的蘇格拉底，最先進(jìn)行德性的思考。他宣揚(yáng)“理性主義德性論”；認(rèn)為所謂知識(shí)即德性。因此，對(duì)德性的探討就是知識(shí)形成的過(guò)程；蘇格拉底對(duì)道德問(wèn)題的探討在于理性地尋找其內(nèi)在、本質(zhì)的普遍性。在他看來(lái)，我們應(yīng)該超越外在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，尋求內(nèi)在的真正德性，追求真理、真知，關(guān)心靈魂。柏拉圖關(guān)于德性問(wèn)題的討論主要體現(xiàn)在善理念上。在他看來(lái)，萬(wàn)物之德皆因自身內(nèi)在的善；如馬之德在于讓人騎，眼睛之德在于看、視覺(jué)良好。除此之外，柏拉圖認(rèn)為還有一個(gè)總體的善理念；他以日喻加以說(shuō)明，即太陽(yáng)既賦予了萬(wàn)物以光和熱，促進(jìn)了生長(zhǎng)，同時(shí)還賦予了眼睛以看得見(jiàn)的光芒；即為善之善理念。但是，柏拉圖認(rèn)為善理念是最高、最為神圣的，普通人類望塵莫及，只有去除肉體的純粹靈魂才能觸及。因此，他關(guān)于德性的思考是斷層的，不具有對(duì)人人都適用的普遍有效性。亞里斯多德倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)于人的特有實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)的思考，他認(rèn)為求知是人的本性。在他看來(lái)，倫理學(xué)的研究一定是理性與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的。關(guān)于“意志”本性的探討主要體現(xiàn)在亞里斯多德關(guān)于“意愿”與“選擇”概念的詮釋上。亞里斯多德認(rèn)為幸?；蛏剖俏覀兇松非蟮哪康?，每個(gè)理性存在都力求過(guò)這種善的生活。而意愿行為本身從屬于意志的；即“既然違反意愿的行為是被迫的或出于無(wú)知的，那么出于意愿的行為是行動(dòng)的始因在了解行為的具體環(huán)境的當(dāng)事者自身中的行為?！?①而這個(gè)行為動(dòng)機(jī)源于意志對(duì)自身行動(dòng)的召喚。在亞里斯多德看來(lái)，意愿行為是善的、好的，而違背意愿的行為則往往出于無(wú)知或無(wú)奈。正是基于此，意愿行為與意志密不可分；即只有善良意志才能促使善的意愿行為發(fā)生。正如蘇格拉底所認(rèn)為的那樣，人人生而求善，無(wú)人故意作惡。一種行為或?qū)嵺`活動(dòng)實(shí)現(xiàn)得好，往往是出于行為者善的目的，或者是善意的動(dòng)機(jī)；意愿行為的始因往往在于了解行動(dòng)所處具體環(huán)境中行為者自身的準(zhǔn)則，而這個(gè)行為的始因本質(zhì)上是意志對(duì)自身行動(dòng)的不斷糾正；或者可以說(shuō)意愿行為聽(tīng)從意志的號(hào)召，意志支配意愿的行為。此外，亞里斯多德還將“選擇”納入了德性的討論范疇之下；在他看來(lái)，選擇同意愿本質(zhì)無(wú)差異，也是與好的、善的事情相關(guān)，即選擇避惡揚(yáng)善。但無(wú)論是意愿，還是選擇行為都來(lái)自同一個(gè)意志屬性；寓于同一實(shí)踐活動(dòng)中。因此，亞里斯多德關(guān)于意志本性的探討主要是從具體的實(shí)踐行為、道德活動(dòng)中來(lái)探析的；亞里斯多德沒(méi)有明確提出“意志”概念，但從其倫理學(xué)、政治學(xué)以及邏輯推演中不難發(fā)現(xiàn)，他認(rèn)為意志在本質(zhì)上是善的；但僅僅驗(yàn)證了意志的本質(zhì)并不是亞里斯多德所愿的，還需要應(yīng)用于具體的德性實(shí)踐活動(dòng)，最后通過(guò)意志協(xié)同理智德性、配以完成道德實(shí)踐；這樣，就構(gòu)成了幸福與善生活的充分條件。但亞里斯多德關(guān)于意志的探討是潛在的，并沒(méi)有單獨(dú)、系統(tǒng)地加以論證，旨在關(guān)注如何治理好城邦及公民道德修養(yǎng)，更多地在探討理智德性與實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系。關(guān)于意志的功能、劃分等本質(zhì)性的概述并未涉及；因此，關(guān)于“意志”本性的探討是不足的。

二、以?shī)W古斯丁為代表的基督教神學(xué)論對(duì)“意志自由”的界定

“奧古斯丁被看作第一個(gè)意愿哲學(xué)家，正是他原創(chuàng)性地構(gòu)建了意愿概念，從而深深地影響了他的哲學(xué)后繼者，從早期經(jīng)院哲學(xué)一直到叔本華和尼采?！?②2奧古斯丁關(guān)于“意志”的探討立足于上帝與神的誡命，圍繞善、惡本源問(wèn)題進(jìn)而界定的。在《論自由決斷》一書(shū)中，對(duì)于善、惡起源問(wèn)題給予了肯定的回答；奧古斯丁認(rèn)為，惡的行為源于意志的自由決斷，而善理念是上帝賦予的。奧古斯丁以“神正論”為背景論述自由意志，他對(duì)于意志的探討以及對(duì)意志根據(jù)的追問(wèn)具有神秘主義的宗教色彩。奧古斯丁認(rèn)為，意志的根據(jù)問(wèn)題主要是對(duì)意志的自由決斷可以可能的追問(wèn)；因此，他并非單純地討論意志本性的問(wèn)題，而是更多地在詮釋意志存在論問(wèn)題。奧古斯丁對(duì)意志概念的追尋，不僅體現(xiàn)在《論自由決斷》一書(shū)中，而且大量地存在于以道德與教義為主體的《論公教道德和摩尼教道德》《論恩典與自由決斷》中；特別是在探析特定教義的三位一體中，關(guān)于意志問(wèn)題作了詳細(xì)的闡釋；即主要是人的意志與上帝、諸神之間的對(duì)話，圍繞心靈與上帝三位一體進(jìn)行的。在奧古斯丁看來(lái)，意志、理解、記憶是心靈的三種能力。而意志作為一種能力的根據(jù)是上帝；只有認(rèn)清這一點(diǎn)才是完成了對(duì)上帝證明的關(guān)鍵一步。顯然，奧古斯丁所謂的意志觀念異于康德在討論道德領(lǐng)域的意志；但他也強(qiáng)調(diào)純粹意志、善良意志，但這種意志的獲得是基于上帝的恩賜；亦即世俗之人必須徹底破除對(duì)上帝無(wú)止境的歸責(zé)，以使惡人能夠清晰地認(rèn)識(shí)到自己的罪責(zé)，以免無(wú)休止地推卸自己的責(zé)任。我們必須意識(shí)到，奧古斯丁實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是一種對(duì)意志本性的承擔(dān)；而這種責(zé)任的擔(dān)當(dāng)恰恰是作為理性存在生存的基本使命。因此，在奧古斯丁看來(lái)，意志的任務(wù)僅僅在于聯(lián)系或分離感官和可感對(duì)象、感覺(jué)與記憶，以此獲得或避免一定的心靈圖像。而意志的功能則被他詮釋為心靈的意向或者是“注意”。奧古斯丁關(guān)于意志的探討始終站在上帝的立場(chǎng)，未能客觀地區(qū)分意志的功能，而是更多地將其歸于心靈的感覺(jué)；他以善、惡為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為意志本源于惡，通過(guò)上帝的拯救，使其主體人能夠反思自身的罪責(zé)，從歸于善。除此，奧古斯丁是將意志作為邏輯起點(diǎn)貫穿于上帝、人、心靈三位一體之中，使得意志概念披上了一層濃厚的宗教色彩；他還將意志看作是能夠贊成或反對(duì)事情的能力，表面上看是對(duì)意志能動(dòng)性的寫照，實(shí)則是為了指向上帝這一終極實(shí)體。奧古斯丁主要將意志的寫照與意愿行為緊密聯(lián)系在一起，即他認(rèn)為“一方面，意愿（uoluntas）在奧古斯丁的哲學(xué)心理學(xué)中代表一種獨(dú)立的和基礎(chǔ)性的心理官能（faculty），另一方面，意愿的自由決斷（liberum uoluntatis arbitrium）在他的道德哲學(xué)中又充當(dāng)著道德主體性的根基?！?②9因此，總的來(lái)說(shuō)，奧古斯丁關(guān)于意志的界定始終無(wú)法擺脫宗教神與上帝這一時(shí)代背景，故對(duì)意志本性的探討具有神學(xué)的色彩以及歷史的局限性。

三、以休謨、哈奇森為代表的道德情感主義者對(duì)“意志”探討的不足

大衛(wèi)·休謨認(rèn)為，意志本性和特質(zhì)是用來(lái)詮釋直接情感，如欲望、喜悅、恐懼、希望等；或者是直接由福、禍、樂(lè)、苦所發(fā)生的印象?！拔宜^的意志只是指我們自覺(jué)地發(fā)動(dòng)自己身體的任何一種新的運(yùn)動(dòng)，或自己心靈的任何一個(gè)新的知覺(jué)時(shí)、所感覺(jué)到和所意識(shí)到的那個(gè)內(nèi)在印象?！?③在休謨看來(lái)，意志雖不包含在情感之列，卻在苦、樂(lè)的一切直接結(jié)果中最為凸顯。因此，他為了說(shuō)明這些情感起見(jiàn)，首先對(duì)意志本性與特質(zhì)要有特定的見(jiàn)解；意志的產(chǎn)生是為了更好地探討人性與道德、情感的。此外，休謨還指出意志是一種待發(fā)覺(jué)活動(dòng)的工具；即意志的功能在于思維行動(dòng)的方向，判斷與指引實(shí)踐的步伐，在休謨這里，意志被視為一種內(nèi)在性的工具，表現(xiàn)為與心靈、感覺(jué)、印象相關(guān)；他認(rèn)為意志就是用來(lái)說(shuō)明情感動(dòng)向的。因此，他關(guān)于意志本性的探討并未深入、甚至沒(méi)有過(guò)多的筆墨進(jìn)行敘述；而是將意志的性質(zhì)、功能作用停留在對(duì)情感、印象的詮釋之中；因而休謨關(guān)于意志的界定更多地用來(lái)闡述人性的本質(zhì)。弗蘭西斯·哈奇森對(duì)意志的探討同樣存在不足。在他看來(lái)，意志的行為或者是自私的，抑或是仁慈的；“由于一種意志追求自己的利益，并拒絕相反的事情，另一種意志去追求其他人的利益，并拒絕那些威脅其他人利益的罪惡，所以可以再次將意志的行為劃分為兩種類型。前者我們可以成為自私（selfish），后者我們可以稱為仁慈（benevolent）。”哈奇森同休謨一樣，將意志納入行為活動(dòng)中來(lái)考察，他將意志活動(dòng)分為四種一般類型，即欲求、厭惡、歡樂(lè)與悲哀。并且他認(rèn)為意志的行為如果不是同時(shí)考察這四種類型的相關(guān)性，而是單獨(dú)地考量一種或另一種類型的意志的這些變化與活動(dòng)，就不能達(dá)到最終所期望的目標(biāo)。哈奇森認(rèn)為意志的所有始因是出自于同一個(gè)源頭的，沒(méi)有人能夠否認(rèn)我們經(jīng)常具有真正發(fā)自內(nèi)心的、未加掩飾地希望他人幸福的愿景；他認(rèn)為這些愿望只是在一定程度上有所不同罷了。同樣，哈奇森也考察了意志的特性，即冷靜的天賦決斷；他認(rèn)為對(duì)于人們自身的最高完善和最大幸福的追求的不可改變的沖動(dòng)，這種本能在大多數(shù)人身上的作用是非常含混的；由于大多數(shù)人不反思或者不關(guān)心他們自身的行為和享受的構(gòu)造與能力。但無(wú)論是誰(shuí)，只要他進(jìn)行過(guò)這樣的反思，他將發(fā)現(xiàn)我們對(duì)自身所有活動(dòng)的完善，對(duì)我們最高享受的完善有一種沉穩(wěn)的、根深蒂固的欲望。此外，哈奇森還將眾多特征的激情和欲望納入到“意志”中來(lái)，他認(rèn)為這些激情和欲望在適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合就會(huì)自然地產(chǎn)生；部分是自然的，部分是自私自利的；部分是仁慈的，部分有可能二者兼?zhèn)?。除此之外，哈奇森還將自發(fā)活動(dòng)的能力歸結(jié)為“意志”；他認(rèn)為之所以我們身體的許多部分就如我們所傾向的那樣活動(dòng)，正是因?yàn)槲覀冊(cè)敢鈴氖逻@樣的活動(dòng)。因此，無(wú)論是休謨還是哈奇森，更多地是在探討意志的功能、意志間接能動(dòng)性；如休謨認(rèn)為對(duì)于意志的證明是為了更好地探討人性、道德情感活動(dòng)的，亦即意志就是一種待發(fā)掘活動(dòng)的工具。同樣，哈奇森認(rèn)為意志的特質(zhì)僅在于冷靜的、天賦的決斷，人類自身的情感、欲望均出自于它。

注釋

① （古希臘）亞里士多德，著.廖申白，譯.尼各馬克倫理學(xué)[M].商務(wù)印書(shū)館，2003：64.

② （中）吳天岳，著.意愿與自由[M].北京大學(xué)出版社，2010，3：2.

③ （英）休謨，著.關(guān)文云，譯.人性論[M].商務(wù)印書(shū)館，2006：399.