□羅明星

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從技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)到價值性標(biāo)準(zhǔn)
——道德判斷依據(jù)的認(rèn)識論追問

□羅明星

同樣是生命，嬰兒受道德保護而胎兒被道德遺棄；同樣是婚外異性交往，握手受道德贊美而接吻卻受道德譴責(zé)。這貌似荒誕的道德圖景正是我們真實的道德生活。究其原因，乃是因為價值性的道德判斷引入了技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)。盡管技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)可能帶來道德合理性的損害甚而引發(fā)道德紛爭，但我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)成為價值標(biāo)準(zhǔn)的道德事實，并主動導(dǎo)引道德判斷過程中技術(shù)性表達的價值轉(zhuǎn)化。

技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)； 價值性標(biāo)準(zhǔn)； 道德判斷； 認(rèn)識論

道德判斷是人類價值認(rèn)知的過程，直接關(guān)涉道德的技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)與價值性標(biāo)準(zhǔn)。技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)是以技術(shù)指標(biāo)對認(rèn)知對象進行評價的標(biāo)準(zhǔn)，一般針對認(rèn)知對象的實體屬性，帶有典型的物質(zhì)性特點與可量化特征。與技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)相對應(yīng)，價值性標(biāo)準(zhǔn)則以價值指標(biāo)對認(rèn)知對象進行評價，一般針對認(rèn)知對象的關(guān)系屬性，帶有典型的精神性特點與定性化特征。按常理，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)與價值性標(biāo)準(zhǔn)屬于不同的標(biāo)準(zhǔn)系列，二者不可能也不應(yīng)該混同，但事實上，道德判斷的過程中這種混同卻發(fā)生了，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)，已然成為道德判斷的常態(tài)。

一、技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)怎樣成為了價值性標(biāo)準(zhǔn)

道德是價值性的文化存在，基于道德對主體行為進行善惡判斷，遵循的是道德的價值性標(biāo)準(zhǔn)。但是，價值性標(biāo)準(zhǔn)的“標(biāo)準(zhǔn)”如何定位？這似乎非常玄妙的形而上懸問，答案其實非常簡單，一件普通的形而下器物即可成為善惡劃界的標(biāo)準(zhǔn)，因為器物可以作為技術(shù)性工具標(biāo)注道德的價值屬性。為了生動展現(xiàn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)成為價值性標(biāo)準(zhǔn)的道德圖景，我們通過兩個典型案例進行說明。

案例一：

一個八個月大的胎兒可以通過合法墮胎將其扼殺，既不受法律懲罰，也不受道德譴責(zé)。但是，同樣是這個八個月大的胎兒，只要其從娘胎出來成為一個嬰兒，如果其被扼殺，人類的法律稱之為犯罪，道德則會將扼殺者詛咒為人性滅絕。胎兒和嬰兒有什么本質(zhì)區(qū)別？沒有，他們都是鮮活的生命，只是隔著母親的一張肚皮而已。人類給嬰兒賦予法律權(quán)利和道德權(quán)利，使嬰兒成為受保護的人格人，卻將胎兒排除在法律權(quán)利和道德權(quán)利的保護之外，強制剝奪了胎兒的人格人權(quán)利，使胎兒與動物一樣處在人類道德的非保護狀態(tài)。在這里，我們目睹的道德荒誕劇情是，同樣的生命，僅僅因為胎兒與嬰兒的技術(shù)性差異,卻導(dǎo)致了截然相反的價值性差異：胎兒因為在娘肚之內(nèi)，被道德所遺棄；嬰兒因為在娘肚之外，被道德所袒護。一張肚皮，因且僅因內(nèi)外的不同，決定了胎兒與嬰兒完全不同的道德際遇。

生命在娘肚之內(nèi)———胎兒被道德遺棄技術(shù)性差異———(胎兒)———價值性差異生命在娘肚之外———嬰兒被道德袒護(嬰兒)

人類的道德之所以沒有成為胎兒的道德*當(dāng)然，在反對墮胎的宗教文化里例外，如羅馬教廷直到今天仍然反對墮胎。，人類給出的理由冠冕堂皇：胎兒是不具有人類社會成員資格的人格人，胎兒沒有交往，還不具備人類最基本的社會屬性，因此對胎兒無所謂道德可言。這口氣與對動物的口氣一樣，本質(zhì)上卻是人類對自己良心的巧妙自欺，借用孟德維爾的說法，是人類以道德的名義制造的“好看的罪惡”。我們要問的問題是，“肚皮內(nèi)外”這一技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)能否構(gòu)成胎兒與嬰兒道德境遇差異的價值性標(biāo)準(zhǔn)？

男女婚外接吻———道德譴責(zé)技術(shù)性差異——————價值性差異男女婚外握手———道德贊美

案例二：

“忠貞”是古老的婚姻誡條，為中西方主流道德文化所推崇。“忠貞”作為婚姻道德規(guī)則的合理性體現(xiàn)在：它通過維護性行為在夫妻之間的惟一合法性，抑制了不貞行為帶來的可能性婚姻損害，有利于維系家庭作為社會細(xì)胞的完整。正是由于“忠貞”實現(xiàn)了價值的正向表達，從而使其超越時空成為一條普適性的倫理規(guī)則。作為對“忠貞”道德準(zhǔn)則的倫理維護，我們的社會堅決排斥已婚者在婚姻之外的異性接吻行為。但是，有疑可問的是：為什么婚姻之外的男女接吻就是有傷風(fēng)化并要遭受道德譴責(zé)，而男女握手卻是懂得禮儀反而受到道德贊美？

客觀上，男女接吻與男女握手本身并不存在價值意義上的區(qū)別，至多只是生理意義上的差異，僅僅體現(xiàn)為男女接觸器官的不同而已。假如我們的道德將男女握手規(guī)定為通奸，將男女接吻規(guī)定為禮儀，那么，握手的男女就會像今天接吻的男女一樣遭受道德譴責(zé)，當(dāng)事人也會感到道德的羞恥。麥特·里德雷以更露骨的方式對此進行了說明：“試想一下：性交通常是在大庭廣眾之下進行，而吃飯卻是個人隱私，需悄悄行事，這個世界似乎沒有理由不可以變成這樣，那時人們會覺得躲到某個地方性交的人甚是奇怪，而如果誰吃飯時被當(dāng)眾逮住則成了奇恥大辱?！盵1]89由此可見，神圣的婚姻道德其實并沒有想象的那樣神圣，只是基于對不同生理行為的認(rèn)知差異形成的習(xí)慣性心理而已?；橥饨游钦弑坏赖滤l責(zé)，與其說是他們的道德過錯，不如說是道德偶然性形成的歷史誤會，但誤會成為歷史，也就具有了歷史的必然性。然而，如果婚姻道德要讓婚外接吻者表示內(nèi)心的道德臣服，婚姻道德必須回答：以一種技術(shù)性的生理標(biāo)準(zhǔn)作為道德判斷上的價值定性依據(jù)，其本身是否合理？

二、 技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)為什么會轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)

既然技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)會帶來明顯的道德異議，道德判斷理應(yīng)自覺規(guī)避這種轉(zhuǎn)化，但事實上，這種轉(zhuǎn)化一直伴隨道德發(fā)展始終，原因如下所述。

(一)道德表達必須借用技術(shù)形式

道德雖然是價值性存在，但是，道德的價值性表達只有借助技術(shù)形式才能夠為道德主體所認(rèn)知、理解與踐行。技術(shù)形式可以將抽象的道德理念以直觀的經(jīng)驗具象呈現(xiàn)于道德主體，為外律性道德濡化為主體的內(nèi)在德性提供價值中介，最終為道德社會化開辟有效路徑。生活中，道德表達的技術(shù)形式可以說司空見慣。比如，生活中什么樣的人最高尚？這是一個價值性問題，但借助技術(shù)形式卻可以做到一目了然。同樣的經(jīng)濟能力，一個人為慈善事業(yè)捐款一百元是高尚，捐款一萬元是更大的高尚。當(dāng)我們以金錢為介質(zhì)對道德高尚進行解讀時，金錢就成為價值性表達的技術(shù)形式。然而，由于精神與物質(zhì)的不可通約性，當(dāng)精神性的道德借用物質(zhì)性的技術(shù)形式加以表達的時候，可能會由于物質(zhì)與精神的不同特質(zhì)而出現(xiàn)表達上的障礙。就如案例二所呈現(xiàn)的情境，人類的婚姻道德要求夫妻之間保持忠貞，但怎樣才算忠貞？我們不能從純粹的主觀動機對夫妻的忠貞進行檢測，因為主觀動機作為精神性存在不能為經(jīng)驗所直觀，不具有操作的有效性。因此，婚姻道德就不得不借用了物質(zhì)性的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，以承認(rèn)配偶身體的專屬性作為衡量忠貞的標(biāo)準(zhǔn)，而且特別將身體的專屬性鎖定在與性直接關(guān)聯(lián)的身體器官上。所以，道德的價值表達不得不借用技術(shù)形式，既是一種必然，也是一種必然的無奈。

(二)功利動機驅(qū)動下的心理聯(lián)想

一般來說，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)關(guān)注的是認(rèn)知對象的實體性問題，與是非相關(guān)；價值性標(biāo)準(zhǔn)關(guān)注的是認(rèn)知對象的關(guān)系問題，與善惡相涉。所以，道德判斷過程中技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化，本質(zhì)上即從“是” 向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)化，這就回到了古老的休謨問題。休謨問題的實質(zhì)是事實命題與價值命題的關(guān)系問題，休謨認(rèn)為，關(guān)于事實命題之“是什么”的問題，科學(xué)可以回答；而價值命題之“應(yīng)該怎樣”的問題，科學(xué)則不能回答。但是，“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中……我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個不‘應(yīng)該’聯(lián)系起來的”[2]509。休謨看到了“是”轉(zhuǎn)化為“應(yīng)該”的非理性，但他將其理解為基于心理聯(lián)想形成的認(rèn)知習(xí)慣。我們從休謨的理論中得到的啟示是，至少在道德領(lǐng)域，“是”與“應(yīng)該”不可分離，因為道德主體總會在功利動機的驅(qū)使下，在“是”與“應(yīng)該”之間建立下意識的心理聯(lián)想，這種聯(lián)想不需要意識的自覺甚至也不受意識的控制，將技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)，成為“是”向“應(yīng)該”轉(zhuǎn)化的既定程式，一切均在習(xí)慣性的思維與行為中悄然完成。雖然，就像“是”向“應(yīng)該”的轉(zhuǎn)化具有顯而易見的疏漏一樣，道德判斷過程中技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化，也具有顯而易見的缺陷。但是，基于功利動機的驅(qū)動，道德主體會習(xí)慣性地?zé)o視這些缺陷。我們幾乎可以從每一種技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)的道德案本中，找到道德主體與道德事實之間清晰的利益關(guān)系，并窺見道德主體在功利意識驅(qū)動下對心理聯(lián)想的放縱。正如案例一，人類為什么認(rèn)可墮胎的合理性？原因很簡單，如果人口無節(jié)制的出生將會直接對活著的人們構(gòu)成資源上的威脅，因此，為了活著人們的公共福利，社會就有意識地將胎兒與嬰兒進行所謂人格人的區(qū)分，將胎兒遺棄在道德的保護傘之外。所以，麥金太爾說的對：“根本不存在價值的事實，‘事實’成為擺脫了價值的東西，對于‘應(yīng)當(dāng)’、解釋以及評價而言，‘是’成了一個陌生物，‘是’與‘應(yīng)當(dāng)’分離的結(jié)果是，‘事實’改變了它的性質(zhì)?！盵3]106所以，道德要成為道德，為了價值上的“應(yīng)該”，必須有技術(shù)上的“是”的支持，必須將“是”轉(zhuǎn)化為“應(yīng)該”。

(三)鋪設(shè)共同體的“去恥化”路徑

懂得羞恥，是人類道德高貴性的重要表征，誠如馬克·吐溫所說，人是這個世界上惟一知道羞恥和需要知道羞恥的動物。但是，羞恥感之于人類是一把雙刃劍，作為自我否定性情感，它在彰顯人類的精神高貴時，亦可能帶來負(fù)面的心理壓抑。尼采曾經(jīng)對以內(nèi)疚為標(biāo)志的羞恥感提出質(zhì)疑：“‘內(nèi)疚’帶來了最嚴(yán)重、最可怕的疾病，人類至今還患有這種疾病，這就是人因為人而痛苦，人因為自己而痛苦。這是與野獸的過去完全決裂的結(jié)果，是突然躍進新的狀態(tài)和生存條件的結(jié)果，也是向迄今一直作為人的力量、樂趣和威嚴(yán)之基礎(chǔ)的過去本能進行宣戰(zhàn)的結(jié)果。”[4]61所以，內(nèi)疚盡管擁有道德上的崇高，卻也可能成為人的精神上的苦役。沒有內(nèi)疚精神的人會陷入道德上的無恥，內(nèi)疚過度的人則會陷入生活上的無趣。對共同體而言，群體性的內(nèi)疚可能制造悲觀性的生存氛圍，降低共同體的集體福利，不利于共同體的可持續(xù)發(fā)展。因此，共同體可能通過文化的構(gòu)造讓其免于陷入群體性內(nèi)疚，而技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)，就成為規(guī)避群體性內(nèi)疚的有效選擇。畢竟，“人的理性當(dāng)然有一個無可否定的感性層面的使命，即照顧感性的關(guān)切，并且為今生的幸福起見，以及可能的話，為來生的幸福起見，制定實踐的準(zhǔn)則?！盵5]66事實上，人類的確制定了這樣的規(guī)則。例如，墮胎行為本身，不管人類以怎樣堂而皇之的理由確證其合理性，對親歷者而言，讓一個跳動的生命失去活性，我們總會有本能的羞恥感。但是，將胎兒與嬰兒的技術(shù)差異轉(zhuǎn)化為價值性差異，并將胎兒排斥于人格人之外，客觀上鋪就了人們的“去恥化”路徑，就像“去罪化”有利于減輕人的罪惡感一樣，“去恥化”亦有利于減輕人們道德上的內(nèi)疚感。

三、技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)的道德困擾

由于技術(shù)性與價值性特質(zhì)不同，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)必然帶來道德的困擾。

(一)技術(shù)性對道德合理性的價值傷害

按照康德的理解，道德的合理性有賴于其被格準(zhǔn)為一個普遍律令，即保證道德律令從形式上能夠具備普遍有效性。道德的普遍有效性要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件 ：人際共識和價值共識[6]。人際共識是指道德律令達到了全面性的主體認(rèn)同，價值共識則是道德律令實現(xiàn)了多元文化背景下的價值通約。可以說，普適性道德基本上都具備了這樣的先在條件。然而，即便是具備了人際共識和價值共識的道德，未必就具有了應(yīng)然性的價值合理?？赡艿那闆r是，當(dāng)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)，或者說，價值性標(biāo)準(zhǔn)源于技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)時，基于技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)達成的價值共識很可能只是形式上的虛假共識。因為，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)作為價值性依據(jù)，技術(shù)本身的非人特質(zhì)可能忽略甚至藐視道德的人性基礎(chǔ)，客觀上構(gòu)成對道德主體價值判斷力的強制及精神自主性的貶抑，即便道德主體基于社會習(xí)俗表面上從屬于既有共識，但卻并不意味著共識成為主體精神世界的道德自覺。正如我們所見，即使所有的人均認(rèn)為墮胎合理，但這種合理仍然只是基于共同體利益的合理，回歸人性本身，人們不會給無辜胎兒的生命被剝奪投下道德的贊成票，更不會認(rèn)可以肚皮作為技術(shù)分界線對生死進行道德的劃界。從某種程度來說，技術(shù)性對道德合理性的價值傷害具有絕對性，區(qū)別僅僅在于傷害程度的大小，這是由技術(shù)的非人特質(zhì)引申出的必然后果。

(二)技術(shù)性引發(fā)道德紛爭

技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值標(biāo)準(zhǔn)，技術(shù)性差異也必然轉(zhuǎn)化為價值性差異。由于道德的價值性差異直接表征著道德主體的不同利益，基于各自的利益考量，道德主體總是對符合自身利益的道德表示認(rèn)可，對違背自身利益的道德表示拒絕，于是，利益的沖突與價值的排斥同步呈現(xiàn)于現(xiàn)實的道德生活中。正因如此，在技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)成為道德判斷依據(jù)的同時，技術(shù)性差異導(dǎo)致的道德價值沖突就不可避免地發(fā)生了。

我們以男女性別道德的沖突為例進行說明。科學(xué)與常識均告訴我們，男人更具“理性”，女人更具“感性”，這是男女兩性基于生理不同而產(chǎn)生的技術(shù)性差異，無所謂優(yōu)劣之分。但是，當(dāng)“理性”引申出“公正”“感性”引申出“關(guān)懷”，“理性”與“感性”的技術(shù)性差異就轉(zhuǎn)化為“公正”與“關(guān)懷”的價值性差異。今天，由于“公正”相對于“關(guān)懷”在社會道德生活中處于強勢地位，“公正”與“關(guān)懷”的地位不平等，直接引發(fā)了男性道德與女性道德的激烈沖突。女權(quán)主義者認(rèn)為，人類今天的道德隱含著女人的“他者”身份，女人只是道德的服從者，而不是道德?lián)碛姓?。因為西方主流文化一致強調(diào)理性，并將男人與女人通過理性與感性相區(qū)別，男人成為理性的代名詞，男人的道德也成為了道德的代名詞。所以，人類文化對“理性”的贊美實質(zhì)上是男人的文化專制，是對作為“感性”的女人的道德歧視，嚴(yán)重忽略了“感性”之于人類進步的價值。我們在此并不討論男性的“公正”道德與女性的“關(guān)懷”道德是否平等，我們關(guān)注的是，女權(quán)主義者的道德抱怨根源于一個前提性設(shè)置，即“理性”表征“公正”“感性”表征“關(guān)懷”，正是男女性別的技術(shù)性差異導(dǎo)致了男女道德的價值性差異。其實，我們完全可以進行另外一種假設(shè)，將“理性”與“公正”“感性”與“關(guān)懷”進行切割，很快就會發(fā)現(xiàn)，“公正”與“關(guān)懷”都是人類珍貴的美德，即便“公正”真的像女權(quán)主義者認(rèn)為的那樣具有主導(dǎo)地位，“關(guān)懷”的確受到冷落，但由于這樣的道德格局與男人的“理性”和女人的“感性”無相關(guān)涉，即男女性別的技術(shù)性差異不介入道德的價值性評價，女權(quán)主義者的道德抱怨也就沒有了，男女性別的道德沖突也消逝了?？上?，這只是也只能是一種假設(shè)，因為道德判斷過程中的技術(shù)性介入，已然是不可更改的客觀事實。

四、如何對待技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)向價值標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化

技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)向價值性標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化既然客觀存在且無法避免，理性對待當(dāng)然是最明智的選擇。

(一)承認(rèn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為價值性標(biāo)準(zhǔn)的道德事實

價值性的道德判斷以技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，雖然可能給人以直觀上的荒謬，但卻并不否認(rèn)其現(xiàn)實上的合理。道德發(fā)展史給我們呈現(xiàn)的道德景觀是，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)不僅可以成為道德的判斷依據(jù)，而且可以成為道德合理性的依據(jù)。因為，道德的合理性并不簡單取決于道德的道義性質(zhì)，關(guān)鍵在于主體的道德話語權(quán)，而主體道德話語權(quán)的實現(xiàn)則主要依靠技術(shù)性力量的支撐。林肯曾經(jīng)用狼與羊的關(guān)系來說明道德公正。狼對羊說：“狼吃羊是公正的。上帝之所以將狼造得比羊強大，就是為了讓狼吃羊，狼吃羊最好地體現(xiàn)了上帝的意志?！毖?qū)钦f：“狼吃羊是不公正的。上帝之所以造羊和狼，說明狼與羊一樣有生存的權(quán)利，狼吃羊違背了上帝的意志。”狼吃羊到底公正與否？如果僅僅從道義來看，狼與羊?qū)慕庾x均具有合理性，但最終的答案卻在狼的手中。因為最終的答案并不取決于價值性的道義合理，而是取決于技術(shù)性的力量強大。狼相對于羊，擁有體力上的絕對優(yōu)勢，這種技術(shù)優(yōu)勢成為事實上的強權(quán)，并讓狼獲得了公正的終極話語權(quán)。這一結(jié)局讓道德家感到悲觀，但卻是人類道德的真實寫照?？v觀人類歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，道德永遠(yuǎn)屬于強者一方，強者憑借自己對道德的話語權(quán)，對道德進行符合自身利益的解讀，并通過自身權(quán)力賦予道德以歷史合理性，強迫弱者對道德加以認(rèn)同。作為技術(shù)力量上的弱者，雖然亦有道德上的至上追求，可在沒有權(quán)力保證之前，卻不會有屬于自己的道德。所以，既然道德的判斷離不開技術(shù)性，就必須承認(rèn)技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)的合理性，不能對道德判斷的技術(shù)性依據(jù)加以簡單的情緒性否定，而應(yīng)該通過優(yōu)化技術(shù)尋求道德的價值合理性。

(二)主動引導(dǎo)技術(shù)的價值性轉(zhuǎn)化

道德的價值呈現(xiàn)必須借助技術(shù)路徑，但價值的技術(shù)性表達卻極易導(dǎo)致技術(shù)的價值異化。由于人的技術(shù)性認(rèn)知與價值性認(rèn)知都屬于人的精神性活動，而且價值性表達往往要借助技術(shù)性實現(xiàn)，技術(shù)的價值性轉(zhuǎn)化就可能成為自動的“機械運動”。例如，美好生活是人們追求的價值性目的，金錢只是服務(wù)于美好生活的技術(shù)手段，由于美好生活需要借助金錢的技術(shù)性表達，人們不斷追求金錢，最后，對金錢的無節(jié)制追求卻讓金錢本身成為了目的性存在，技術(shù)性的金錢成為了價值性的目的，技術(shù)性表達產(chǎn)生了價值性異化。所以，為了避免異化發(fā)生，我們必須主動地引導(dǎo)技術(shù)的價值性轉(zhuǎn)化，提前預(yù)警技術(shù)性表達可能帶來的價值風(fēng)險，并通過預(yù)置性的價值詮釋化解風(fēng)險。盡管此種方法不一定絕對有效，但卻是一種可以嘗試的創(chuàng)意性選擇。20世紀(jì)70年代，加州大學(xué)伯克利校區(qū)的教育心理學(xué)教授阿瑟·詹森(Arthur Jensen) 和倫敦大學(xué)的心理學(xué)教授艾森克(Hans J. Eysenck)聲稱，不同種族的智力差別有遺傳學(xué)的依據(jù)。此論一出，立即激起了人們的憤怒，因為這一立論可能讓種族歧視變得合理[7]18。其實，心理學(xué)家認(rèn)為不同種族存在智力差別，這誠然只是單純的技術(shù)性表達，并不具有任何價值性意義，之所以引起人們的憤怒，是因為人們在“智力差別”與“種族歧視”之間進行了主觀上的價值鏈接，使得“智力差別”成為了惡性的價值存在。雖然這種價值鏈接毫無根據(jù)，但卻成為了客觀的道德現(xiàn)實。此時，羅爾斯承擔(dān)了一個道德家應(yīng)有的道德責(zé)任，他在《正義論》中試圖對類似的技術(shù)表達進行價值性指引，其開出的藥方是承認(rèn)“域?qū)傩浴保丛O(shè)想在紙上畫一個圓，那么整個圓圈就是一個“域”，圓圈內(nèi)的所有各點都平等擁有圓圈內(nèi)的屬性，盡管它們離圓心的距離有遠(yuǎn)近的不同。照此理解，“智力差別”并不必然帶來“種族歧視”，因為智力有差別的人同處于人類共同體這樣一個“域”中，均具有人的“域”屬性，因此擁有平等的道德人格。雖然羅爾斯的藥方不一定有效，但羅爾斯的精神顯然值得我們學(xué)習(xí)，他試圖主動尋求技術(shù)性表達的價值轉(zhuǎn)化，避免技術(shù)性差異轉(zhuǎn)化為價值性對立。

[1](美)麥特·里德雷：《道德的起源》，劉珩譯，北京：中央編譯出版社2004年版。

[2](英)休謨：《人性論》(下冊)，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1991年版。

[3](英)麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1995年版。

[4](德)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤等譯，廣西：漓江出版社2000年版。

[5](德)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館1999年版。

[6] 趙汀陽：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，載《中國社會科學(xué)》2005年第3期。

[7](澳大利亞)彼得·辛格：《實踐倫理學(xué)》，劉莘譯，上海：東方出版社2005年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

From the Technical Standard to the Value Standard——An Epistemological Questioning on Moral Judgment Base

LUO Ming-xing,GuangzhouUniversity

Same as life, a baby is protected by morality and ethics but a fetus may not; Same as extramarital heterosexual interaction, handshakes are morally praised but kissing may be condemned. This seemingly absurd moral picture actually happens in our daily moral life. Trace back to its source, it is because technical standards are introduced into the value-based moral judgment. Although technical standards may bring damages to moral rationality and cause even moral disputes, we still have to recognize the fact that the technical standards has become the value standards, and actively guide value transformation of technical expression in the moral judgments process.

technical standard; value standard; moral judgement; epistemology

羅明星，廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授

國家社科基金重大項目“社會轉(zhuǎn)型中的公民道德建設(shè)工程研究——以改革開放前沿廣東的實踐為切入點”(12&ZD007)；廣東省宣傳部“理論粵軍”重點項目“嶺南先進文化與社會主義核心價值觀”(2014-01)

2017-02-20

B82-052

A

1671-7023(2017)04-0038-05