呂 文 利

(中國社會科學院 中國邊疆研究所，北京 100005)

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·歷史學研究·

明末清初蒙古諸部試圖建立“政教二道”中心的實踐

呂 文 利

(中國社會科學院 中國邊疆研究所，北京 100005)

1578年俺答汗與三世達賴喇嘛索南嘉措的仰華寺之會，使藏傳佛教格魯派被引入蒙古地區(qū)，轉(zhuǎn)世理論被政治化地利用。于是在明末清初，蒙古各部領(lǐng)袖紛紛稱汗，察哈爾林丹汗、和碩特固始汗及土爾扈特首領(lǐng)、喀爾喀三汗等都欲使本部成為“政教二道”的中心。蒙藏間這種意識形態(tài)上的聯(lián)盟改變了歷史的走向，使得藏傳佛教格魯派和達賴喇嘛在西藏獲得了統(tǒng)治地位；而蒙古各部則遲遲無法統(tǒng)一，最后被清廷各個擊破。

明末清初；蒙古諸部；藏傳佛教；“政教二道”

關(guān)于16世紀下半葉蒙古土默特部領(lǐng)袖俺答汗引入藏傳佛教的問題，學界已有很多討論[1]。最近幾年，一些新的研究成果發(fā)表，進一步深化了對這個問題的研究。如石濱裕美子關(guān)于“佛教政治”的研究，她通過考察14—17世紀的藏、蒙、滿文資料，認為藏文的“chos srid”、蒙文的“t?rü?asin”、滿文的“doro shajin”的意思一樣，具有一致性，她把這種一致性概括為“佛教政治”，認為17世紀的西藏、蒙古、滿洲的關(guān)系不能從以“中國”為中心的視角來看，而應該從西藏佛教世界的視角來看[2]。以上藏、蒙、滿文三個詞的意思直譯為漢文是“政道與佛法”或者“政教”，以往的學者則經(jīng)常把它總結(jié)成“政教合一”。石濱裕美子的研究雖具有啟發(fā)意義，但她的研究實際上從一個極端走向了另外一個極端，其結(jié)果仍是無法窺見17世紀各種勢力發(fā)展的全貌。

金成修則堅持用蒙文中“政教二道(t?r??asin qoyar yoso)”這個詞來表達政治與佛教之間的關(guān)系，她認為，雖然各時代、各地區(qū)歷史文獻中出現(xiàn)的“政教二道”一詞表面字義幾乎相同，但是因為地區(qū)、時代的差異性，不能妄斷“政教二道”在不同族群中有相同的歷史含義。她在考察蒙古“政教二道”的演變過程中，提出了“中心轉(zhuǎn)移”論。她認為，土默特俺答汗之所以引進黃教，是想利用佛教，以試圖轉(zhuǎn)移中心，取代察哈爾正統(tǒng)論；而衛(wèi)拉特的和碩特政權(quán)、喀爾喀政權(quán)也曾通過類似的做法以宣傳該政權(quán)的正統(tǒng)性。在被很多學者詬病的17世紀蒙古歷史文獻中頻繁出現(xiàn)的“印藏蒙同源論”，金成修也給予了全新的解釋：“蒙古人通過‘印藏蒙同源論’與地理上轉(zhuǎn)移中心，試圖建設(shè)蒙古人理想中的佛教中心?！〔孛赏凑摗且悦晒艦橹行牡牡乩砀拍罘瓷溆谧嫦葌髡f的結(jié)果。通過如此的概念轉(zhuǎn)變，在‘五色國’的地理概念中，出現(xiàn)了蒙古為中心的世界觀，它在祖先傳說中又表現(xiàn)為‘印藏蒙同源論’。因此，可以說16世紀末藏傳佛教在蒙古的傳播以及‘印藏蒙同源論’的出現(xiàn)代表著當時蒙古社會的需要和志向?！盵3]45金成修的研究雖進一步深化了關(guān)于蒙古信仰藏傳佛教問題的研究，其“中心轉(zhuǎn)移”論和對“印藏蒙同源論”的重新評價也很有啟發(fā)性，但不足的是，她只是考察了明清之際藏傳佛教在蒙古地區(qū)的傳播，沒有在一個更長的時段中進行研究，如清朝是如何把這個“中心”轉(zhuǎn)移過去，又是如何建設(shè)這個“中心”的？另外，她的預設(shè)前提是大蒙古國成立以后，就形成了“蒙古民族”，但這似乎又與其“蒙古地區(qū)的藏傳佛教與蒙古民族意識之間有不可分割的關(guān)系”[3]45的觀點構(gòu)成了緊張。

與“政教二道”問題有關(guān)的，還有“五色四藩”觀念，烏云畢力格認為：“‘五色四藩’概念出現(xiàn)在十六世紀后半葉，它的出現(xiàn)與藏傳佛教第二次傳入蒙古有關(guān)。五色來源于五方佛的顏色，四藩則指主供佛周圍的四佛。青色蒙古的說法起源于蒙古對密宗金剛乘無上瑜伽部的信仰。”[4]

筆者最近在前人研究的基礎(chǔ)上，對俺答汗引入藏傳佛教以及試圖構(gòu)建“政教二道”中心的實踐進行了研究。筆者認為，俺答汗一生在意識形態(tài)的選擇上大體可以分為三個階段：從1508年到1551年，其信仰的是薩滿教，尋求向明朝通貢；從1552年到1570年執(zhí)送白蓮教教首趙全等人止，為對白蓮教的試探階段，其夢想的是“奪回大統(tǒng)”；從1571年到1582年去世，最終選擇藏傳佛教格魯派為蒙古地區(qū)的信仰和意識形態(tài)。在1578年俺答汗與索南嘉措會晤前，俺答汗已集蒙古宗主大汗授予的“索多汗”“土謝圖徹辰汗”、明朝皇帝授予的“順義王”以及白蓮教徒眾加給他的“皇帝”稱號于一身[1]。1571年，藏傳佛教格魯派的阿興喇嘛來到土默特向俺答汗傳教，他巧妙地利用了轉(zhuǎn)世輪回的教義，稱俺答汗是忽必烈的轉(zhuǎn)世，迎合了俺答汗的政治雄心。在1578年這次會晤中，索南嘉措贈予俺答汗“梵天大力察克喇瓦爾第諾們汗”之號并賜銀印[5]。“察克喇瓦爾第諾們汗”即“轉(zhuǎn)輪法王(chakravarti)”，這一稱號在藏傳佛教中具有崇高的地位，松贊干布、忽必烈皆曾被視為轉(zhuǎn)輪法王。由此，俺答汗以其系忽必烈轉(zhuǎn)世的名義，在宗教上獲得了轉(zhuǎn)輪法王的地位；在政治上，試圖通過宗教上的正統(tǒng)性來對抗察哈爾宗主大汗的正統(tǒng)性；在意識形態(tài)上，試圖通過佛教教義這種統(tǒng)一的意識形態(tài)來為其統(tǒng)治服務(wù)，客觀上則可以克服游牧經(jīng)濟的分裂性[6]。本篇在上述研究的基礎(chǔ)上，試圖回答：在俺答汗建立“政教二道”中心的同時及之后，蒙古其他諸部領(lǐng)袖是如何考慮的？他們是如何來構(gòu)建“政教二道”的中心的？

一、蒙古末代大汗——察哈爾林丹汗試圖構(gòu)建“政教二道”中心的實踐

(一)傳國璽與黃金家族歷代大汗的合法性

1368年朱元璋在應天(今南京)稱帝建立明朝，元惠宗(朱元璋特加其號為“順帝”，故明清習慣稱其為順帝)退往上都(今內(nèi)蒙古正藍旗東)，史稱北元。史載元順帝“把可汗國主的玉寶之印褪在袖里出走了，從全部敵人當中沖殺出去了”[7]。這枚玉璽據(jù)說就是秦始皇刻制的傳國璽，為歷代皇朝統(tǒng)治合法性的依據(jù)。然據(jù)學者考證，真實的傳國璽早已不知去向，后世所謂傳國璽都是贗品[8]。元朝的這枚傳國璽出現(xiàn)于至元三十一年(1294)正月三十日，此時正當忽必烈去世之第八天，太師木華黎孫拾得去世，家貧妻病，托人“以玉見貿(mào)，供朝夕之給。及出玉，印也”。這枚玉印“色混青綠而玄，光彩射人。其方可黍尺四寸，厚及方之三不足。背紐盤螭，四厭方際。紐盡璽堮之上，取中通一橫窾，可徑二分，舊貫以韋條。面有篆文八，刻畫捷徑，位置勻適，皆若蟲鳥魚龍之狀，別其仿佛有若‘命’字、若‘壽’字者?！瓱o乃當此昌運，傳國璽出乎？……監(jiān)察御史臣楊桓至，即讀之曰：‘受命于天，既壽永昌?！藗鲊鴮毉t文也”[9]。這枚傳國璽于是被視為瑞應，用以昭示大元皇朝“受命于天”，所以元順帝北逃的時候，還不忘把這枚傳國璽帶上。而據(jù)學者考證，明朝歷次用兵蒙古，為的都是尋找這枚傳國璽，但因為蒙古內(nèi)亂不已，太師孛來后這枚傳國璽不知所終[8]。直到林丹汗子額哲投降后金，這枚傳國璽才又重見天日。實際上后金也一直在尋找這枚傳國璽，于是在1635年八月傳國璽找到后，皇太極為迎接這枚玉璽舉行了盛大的儀式。擁有這枚玉璽是皇太極成為蒙古大汗的標志，也是他于次年稱帝的合法性基礎(chǔ)(筆者將另文探討“政教二道”的中心是如何轉(zhuǎn)移到清朝的)。

孛來之后這枚傳國璽落到了林丹汗的手中，但由于史料的缺乏，我們不知道林丹汗利用這枚傳國璽做過什么文章，大概擁有這枚傳國璽只是表明其為北元及黃金家族的正統(tǒng)大汗。因此在當時，這只是表明“為政”的正統(tǒng)性，面對其他部族企圖用“教”的正統(tǒng)性來抵消其“政”的正統(tǒng)性時，林丹汗尚需做出回應。

(二)察哈爾部構(gòu)建“政教二道”中心的努力

早在1548年察哈爾部打來孫汗即大汗位時，曾按照傳統(tǒng)，在成吉思汗八白室前聚會，舉行即位大典。但蒙古右翼之主俺答汗卻沒有參加這么重要的大會，這是很不正常的。后打來孫汗在返回的途中，俺答汗前來相迎，并對打來孫汗說：“你已經(jīng)成了正主合罕，安定了政局。曾經(jīng)有過稱為‘護衛(wèi)皇政之失帖兀汗’的小罕之號，現(xiàn)在請賜給我那個稱號，我將護衛(wèi)你的大政。”[10]360于是打來孫汗被迫賜給俺答“失帖兀汗”的稱號。“失帖?！?，也有譯為“索多”的，但不知其義為何[10]396-397。后打來孫汗為避俺答汗為首的蒙古右翼勢力的鋒芒，率察哈爾萬戶于16世紀中葉南下至今西拉木倫河一帶駐牧[10]396。

打來孫汗所仗恃的是黃金家族正統(tǒng)大汗的身份，但是很顯然，在右翼勢力的威脅下，正統(tǒng)大汗的身份也僅是名義上的而已。所以其子土蠻汗在1567年，即其38歲時“拜見了系結(jié)大刀的噶兒麻喇嘛，皈依佛門，聚集起六萬戶人眾”[10]360。這個“噶兒麻喇嘛”應該是藏傳佛教噶瑪(karma)噶舉派的喇嘛。據(jù)學者研究：“卡爾瑪宗的諸法王，在蒙古帝國時代，諸可汗經(jīng)營土番之時，就不斷到蒙古來傳法。他們與薩迦宗之間的競爭頗為激烈……根據(jù)以上的史料所記和我們的推斷，可以曉得在阿勒坦汗于1578年，由黃帽派的法王三世達賴喇嘛接受佛法同時，這個卡爾瑪宗的法主也東來布教。不僅如此，他們還選擇了在政治上與支持黃帽的阿勒坦汗多少有點對立的圖們可汗，作為他們的支持者。換言之，在蒙古貴族們于十六世紀后半期接受佛教之時，西藏的舊教派與改革派都同時動員，爭取對于蒙古傳法的機會和可汗、貴族們對于他們自己的支持?！盵11]465

1587年，土蠻汗還曾經(jīng)派重臣去請正在蒙古右翼傳揚佛法的三世達賴喇嘛赴察哈爾闡揚佛教，但這次邀請因為三世達賴喇嘛于次年圓寂而未能實現(xiàn)[11]466。由此可以看出，作為“四十萬蒙古”的正統(tǒng)大汗，土蠻汗亦想通過延請三世達賴喇嘛，使察哈爾成為“政教二道”的中心。至土蠻汗之子布延汗時，“以‘扯臣合罕’揚名四方，以政教[二道]安撫著中國民眾”[10]361，繼續(xù)實施尊崇佛教的策略。至布延汗之孫林丹汗時，佛教才在東蒙古大為發(fā)展。

林丹汗(1592—1634)，又稱陵丹、民旦、虎罕、虎憨、虎墩兔憨、庫圖可圖汗。“林丹·把都兒臺吉生于壬辰年(1592)，于甲辰年(1603)十三歲時即位，以‘忽禿圖合罕’之稱揚名各方，從邁答哩法王、卓尼·綽兒只等人接受了精深密乘的灌頂?shù)鹊?，扶崇佛法?！盵10]361邁答哩法王是四世達賴喇嘛云丹嘉措在蒙古地區(qū)的代理人，于1604年來到土蠻地區(qū)[10]405。此時林丹汗接受了藏傳佛教格魯派的灌頂，應該推崇黃教。但是他卻在26歲時接受了薩思迦·答察·沙爾巴·虎督度(札奇斯欽認為該名字應為兩個人，即薩迦·班禪和沙爾巴·呼圖克圖[11]468；但烏蘭認為此說缺乏證據(jù)[10]405)“精深密乘的灌頂，修建了宏偉的殿宇和金剛白城，在城中興建了[供奉]釋迦牟尼像的眾多廟宇，一個夏季當中即迅速建成，[寺]內(nèi)的眾佛像[也]全部完工”[10]361。從薩思迦這個名稱來看，應該是薩迦派的僧人，這說明林丹汗后期又信仰了藏傳佛教薩迦派，可見紅黃兩教派斗爭激烈(關(guān)于“紅黃之爭”，比較復雜。一般來說，“黃”指的是“黃帽派”即格魯派，但“紅派”具體指的是哪派呢？據(jù)學者研究，紅派可能指的是薩迦派，“可問題是西藏并沒有對非格魯派的統(tǒng)一稱號，而且當時與卻圖臺吉發(fā)生矛盾的不是薩迦派，是噶瑪噶舉派的支持者藏巴汗。嚴格地說所謂紅教派并不包括薩迦派或者噶瑪噶舉派‘紅帽系’”[3]83)，林丹汗因此甚至被黃教教徒稱為“四大惡汗”之一(“四大惡汗”是指后藏藏巴汗丹忠旺布、康區(qū)苯教首領(lǐng)白利土司棟月多爾濟、喀爾喀綽克圖臺吉和漠南蒙古林丹汗)[12]。

史載，林丹汗即位之后，采用的名號是：“有洪福的成吉思·大明·薛禪，勝過各方敵人的岱總，諸天之天，宇宙的皇天上帝，轉(zhuǎn)金法輪的諾們可汗。”[13]305-306這個名號非常特別：第一，“成吉思”和“薛禪”，為鐵木真和忽必烈的稱號，林丹汗以此為號，意在凸顯蒙古黃金家族的正統(tǒng)地位。第二，“諸天之天，宇宙的皇天上帝”則似乎體現(xiàn)出薩滿教的味道。蒙古人信奉長生天，這是意在說明君權(quán)神授，以從蒙古人的傳統(tǒng)信仰中取得合法性地位。第三，稱“轉(zhuǎn)金法輪的諾們可汗”，這是從藏傳佛教信仰的角度來凸顯其政權(quán)合法性?！爸Z們可汗”為“法王”之意，這實際上是說林丹汗是轉(zhuǎn)輪王。而與其他轉(zhuǎn)輪王不同的是，林丹汗特意強調(diào)自己是“轉(zhuǎn)金輪王”。佛教中轉(zhuǎn)輪王有四種，即金、銀、銅、鐵轉(zhuǎn)輪王，以金為貴，轉(zhuǎn)金輪王可以管理四大洲，其他銀、銅、鐵三王依次遞減。最高統(tǒng)治者喜稱轉(zhuǎn)金輪王，如武則天就稱自己為“金輪圣神皇帝”，這也是佛教傳入中土后產(chǎn)生的一種特殊政治修辭[14]。

不過，林丹汗強調(diào)自己為轉(zhuǎn)金輪王或許還有另一重意義，即強調(diào)轉(zhuǎn)金輪王的“金”與黃金家族的“金”具有某種程度的聯(lián)系，可以理解為轉(zhuǎn)金輪王實際上是黃金家族的隱喻。一個佐證是，1739年完成的蒙古史學名著《金輪千輻》，記載的是成吉思汗黃金家族的系譜，該書名稱體現(xiàn)的就是黃金家族和轉(zhuǎn)金輪王有某種關(guān)聯(lián)的這種隱喻。由這個稱號可以看出，林丹汗從血緣上、蒙古人傳統(tǒng)信仰上以及藏傳佛教信仰上處處試圖昭示自己才是蒙古諸部甚至世界的領(lǐng)袖，希圖恢復成吉思汗和忽必烈的偉業(yè)。此外，這個稱號應該是薩迦派喇嘛獻給他的。至于林丹汗為何從格魯派改奉薩迦派，由于史料的缺乏，我們大概只能這樣推斷：正是因為蒙古右翼出身的貴族云丹嘉措成為四世達賴喇嘛，使得與右翼有矛盾的林丹汗改信了薩迦派。他甚至還曾聯(lián)絡(luò)喀爾喀部的朝克圖臺吉(即卻圖汗)進軍西藏，試圖“以武力支持紅教(即薩迦派)，但未能成功”[13]469。

林丹汗試圖使察哈爾成為“政教二道”中心，不只是停留在名義上，更體現(xiàn)在實踐上。他立志繼承祖先開創(chuàng)的基業(yè)，并重新統(tǒng)一蒙古各部。林丹汗繼位十年之后，其勢力已發(fā)展到一定的程度，遂于1615年8月三次舉兵進攻明朝：第一次，17日寅時攻入廣寧，18日戌時退出。這次進兵，林丹汗號稱統(tǒng)兵十萬，明朝方面推測為五六萬。第二次，22日，林丹汗親率六千騎兵，分兩路攻入，直逼錦州。第三次，25日，林丹汗率六萬騎兵，分兵五路，直取義州。當明守軍迎戰(zhàn)時，林丹汗假意退兵，而后攻其不備，再度入城，并炸毀火藥庫，明軍大敗。自此，林丹汗聲威大振，勢力越來越強，在蒙古諸部中的號召力也日益提高。當年被明朝譏為“窮餓之虜”“柔弱無為”的林丹汗，此時被評價為“虜中名王，尤稱桀驁”(《明神宗實錄》卷五五七，萬歷四十五年五月辛未)。

不過，林丹汗雖自比成吉思汗，企圖建立成吉思汗那樣的偉大功業(yè)，畢竟時代不同了。蒙古諸部之間，雖不像明初那樣戰(zhàn)無寧日，但政治上的割據(jù)日甚一日。瓦剌時時覬覦蒙古本部自不必說，達延汗后裔諸部，甚至察哈爾八大營，也未必聽從大汗管束。蒙古四分五裂，林丹汗非訴諸戰(zhàn)爭，不能實現(xiàn)自己的理想[15]。而正當林丹汗意欲大有作為之際，東北地區(qū)的女真強盛起來，其首領(lǐng)努爾哈赤在統(tǒng)一女真各部的過程中，將相鄰的蒙古各部亦作為吞并對象：科爾沁部首領(lǐng)翁果岱首先向后金稱臣納貢，聯(lián)為親姻，接著札魯特、內(nèi)喀爾喀、敖漢、奈曼等部落也相繼投靠后金。在這種形勢下，林丹汗的策略是“南朝止有大明皇帝，北邊止我一人，何得處處稱王？我當先處里，后處外”(《崇禎長編》卷一一，崇禎元年七月己巳)，也就是說，先解決蒙古內(nèi)部問題，然后再與明朝、后金爭雄。于是，林丹汗“連年繕甲厲兵”，對蒙古各部采取了堅決的征伐手段。1625年冬，林丹汗率軍征討科爾沁部；1627年，征討內(nèi)喀爾喀諸部；1628年，西進河套，征服喀喇沁、土默特等部，并占據(jù)庫庫河屯(今呼和浩特)；繼而鄂爾多斯諸部也相繼歸附，林丹汗又與漠北的朝克圖洪臺吉取得聯(lián)系。這時在其統(tǒng)治下有八大營二十四部，東起遼西，西盡洮河的廣闊地域。然而，由于林丹汗求治過急，決策錯誤，任意妄為，致使許多蒙古部落潰散，許多頭領(lǐng)在其逼迫下，率部降附后金。林丹汗被孤立了。

1631年，林丹汗揮師東擊諸部，先攻阿魯科爾沁部，直抵西拉木倫河北岸。1632年，皇太極率師援救阿魯科爾沁部。林丹汗戰(zhàn)敗，西行至歸化城(今呼和浩特)?；侍珮O遂會同歸附之蒙古諸部，對林丹汗發(fā)動了一場大規(guī)模的突然襲擊，僅一個月內(nèi)，后金軍便深入到蒙古腹地。由于明朝無法給予有力的支援，西土默特部領(lǐng)袖亦降后金，勢單力孤的林丹汗只得撤出歸化城，西渡黃河，進兵青海。這次戰(zhàn)役，林丹汗損失慘重，所屬各部多數(shù)離散或歸附于后金。進入青海后，林丹汗意欲占領(lǐng)西藏，意圖取得“政教二道”的領(lǐng)袖地位，以號令蒙古諸部。然而天不假年，1634年，林丹汗病逝于青海撒拉裕固草原，年僅43歲。

二、衛(wèi)拉特蒙古和碩特部和土爾扈特部試圖構(gòu)建“政教二道”中心的實踐

如前文所述，在俺答汗時期，蒙古諸部就已開始信仰藏傳佛教格魯派。1603年，出身于俺答汗家族的四世達賴喇嘛云丹嘉措在蒙古貴族的護送下到達拉薩。但是1616年，他突然在哲蚌寺去世，年僅28歲，這引起了西藏局勢的動蕩。藏巴汗抓住這個機會，發(fā)動了一系列的戰(zhàn)爭，在西藏確立了統(tǒng)治地位，格魯派的勢力岌岌可危。

此時的中國各地，也正發(fā)生著翻天覆地的變化。1634年秋，林丹汗亡故，當年12月14日，嘛哈噶喇佛像為后金所得。史載：“蒙古大元國世祖呼(忽)必烈汗時，有帕克斯巴(即八思巴)喇嘛用金鑄嘛哈噶喇佛像，奉祀于五臺山，后請移于薩斯遐地方。又有沙爾巴胡圖克圖喇嘛復移于大元國裔蒙古察哈爾國祀之。奉天承運，滿洲國天聰汗威德遐敷，征服察哈爾國，旌旗西指，察哈爾汗不戰(zhàn)自逃，其部眾盡來歸。于是，墨爾根喇嘛載嘛哈噶喇佛像來歸。天聰汗遣必禮克圖囊蘇喇嘛往迎之。天聰八年甲戌年季冬月十五日丁酉，必禮克圖囊蘇喇嘛攜墨爾根喇嘛至盛京城?！盵16]126-127

“嘛哈噶喇”又譯寫為“瑪哈噶拉”，意為“大黑天”，這對于信仰藏傳佛教的蒙古人來說，是與傳國玉璽一樣重要的象征之物：傳國玉璽是“政教二道”中“政”的象征，嘛哈噶喇佛像則是“教”的象征，二者的轉(zhuǎn)移就象征著“政教二道”中心的轉(zhuǎn)移。雖然皇太極對此或許沒有像后世順治帝、康熙帝等人那樣有高度的認識(皇太極曾認為：“蒙古諸貝勒自棄蒙古之語，名號俱用喇嘛語，故致國運衰微?！盵16]74把蒙古“衰微”的原因歸結(jié)為信仰藏傳佛教，可見藏傳佛教在皇太極心目中的地位不高)，但他還是決定修建寺廟供奉，并向朝鮮國王致信索要修建寺廟用的顏料[16]180，該廟也就是實勝寺。

到1635年2月，林丹汗之子額哲及其母蘇泰太后率部投降后金，傳國玉璽也歸皇太極所有。由此，漠南蒙古“政教二道”中心的象征物都歸后金所有。1636年，漠南蒙古十六部四十九臺吉會于盛京，共向皇太極上尊號為“博格達·徹辰汗”，這不但標志著漠南蒙古正式歸附于后金，也標志著皇太極成了蒙古大汗?；侍珮O正是在蒙古勢力的支持下稱帝，并改國號為大清，之后于1644年入關(guān)。在這個過程中我們看到，滿蒙間政治軍事聯(lián)盟的重要性似乎超越了蒙藏間宗教上的意識形態(tài)聯(lián)盟。不過后來，清朝利用自己的執(zhí)政地位，把佛教的中心由蒙古轉(zhuǎn)移到了承德避暑山莊與外八廟；而清帝加“曼珠師利大皇帝”“文殊菩薩”“文殊皇帝”“轉(zhuǎn)輪王大皇帝”等尊號，則是佛教中心轉(zhuǎn)移的另一層表現(xiàn)[17]。

但是，藏傳佛教的轉(zhuǎn)世理論具有很大的彈性，故蒙古諸部領(lǐng)袖紛紛爭奪或建構(gòu)自己是忽必烈轉(zhuǎn)世的地位。而在清朝入關(guān)前后，遠處西北的衛(wèi)拉特蒙古各部亦試圖主導藏傳佛教格魯派，以使自己成為“政教二道”中心以號令諸部，與清朝抗衡。這其中最有實力的就是和碩特部、準噶爾部以及土爾扈特部。因為準噶爾部與西藏的關(guān)系筆者已有論述[18]，故本文只討論和碩特部和土爾扈特部構(gòu)建“政教二道”中心的過程。

(一)和碩特部與格魯派的關(guān)系

17世紀中葉左右，衛(wèi)拉特蒙古和青海蒙古發(fā)生著劇烈的變化。因為游牧經(jīng)濟的分裂性，衛(wèi)拉特蒙古內(nèi)部紛爭不斷，和碩特部固始汗遂率軍向外擴張和遷徙。1637年初，固始汗率軍在青海湖一帶擊敗了青海的卻圖汗(即喀爾喀部朝克圖臺吉，也稱綽克圖臺吉。他信仰藏傳佛教噶瑪噶舉派，與格魯派為敵。因林丹汗以戰(zhàn)爭的形式統(tǒng)一諸部，造成察哈爾等部很多蒙古人紛紛逃往漠北喀爾喀部，又造成喀爾喀部各勢力為爭奪逃民而進行內(nèi)戰(zhàn)。朝克圖臺吉在戰(zhàn)爭中失敗，于1634年逃往青海，后稱卻圖汗[12])，并很快占領(lǐng)了青海的主要地區(qū)。原來，卻圖汗與噶舉派聯(lián)系密切，在噶舉派的斡旋下，試圖與仇視格魯派的西藏藏巴汗聯(lián)盟，以消滅格魯派，這引起了包括蒙古諸部民眾在內(nèi)的格魯派信徒的反抗。而固始汗以護持格魯派為名進軍青海，自然也就獲得了格魯派信徒的大力支持，從而戰(zhàn)勝了卻圖汗。

固始汗駐牧青海后，致力于發(fā)展經(jīng)濟，積聚力量。這個時候，康區(qū)的白利土司試圖聯(lián)合藏巴汗，以打壓格魯派。1639年，正當五世達賴喇嘛舉行施食法事時，白利土司給藏巴汗寫了一封信，說：“在神山上已插置神幡。由于甘丹頗章沒有保證蒙古人不進攻康區(qū)，明年我將帶兵到衛(wèi)藏。那座稱為覺臥仁波且的銅像是招致戰(zhàn)爭的根源，應當扔到河里去。把色拉、哲蚌和甘丹三大寺破壞以后，應在其廢墟上各壘筑起一座靈塔。藏巴汗應當與我親善起來，一同供養(yǎng)衛(wèi)藏和康區(qū)的佛教徒和苯教信徒?！盵19]上，126但是這封信在途中被格魯派僧人截獲，并交給了固始汗。五世達賴喇嘛知道后很生氣，他說：“這個白利土司十惡不赦，他是應進行誅滅的主要對象。”[19]上，126由此，固始汗以白利土司勾結(jié)藏巴汗為由，派兵剿滅了白利土司，聲威大震。

固始汗到達康區(qū)后，1641年拉薩祈愿大法會期間，曾派“噶居格年頓珠和大王妃來[拉薩向達賴喇嘛]通報情況，并派色欽烏巴錫等大批人員前來請安問候”[19]上，127。這個時候，西藏關(guān)于蒙古軍隊的傳言有很多，有人說固始汗返回青海了，有人說他已領(lǐng)兵臨近衛(wèi)藏。達賴喇嘛也和協(xié)敖·索南繞丹商討應對之策，索南繞丹主張依靠固始汗：“如果我們不依靠固始汗的恩德從藏巴汗的法度下解放出來，以后就再不可能有得到解脫的機會，因此，在派出信使格年頓珠的時候，我就提出了固始汗應當用兵后藏的請求?！钡沁_賴喇嘛主張還是勸固始汗回青海去，兩人爭執(zhí)不下。后來以占卜的方式解決問題，結(jié)果是：引固始汗進兵西藏暫時來講不失為善策，但是長遠來看則不好。實際上這是一個中和了達賴喇嘛和索南繞丹意見的占卜結(jié)果[19]上，128。

此后，固始汗準備向西藏進軍，但為避免不測，遂給達賴喇嘛寫信說，班禪大師在后藏會有危險，并以大王妃上了年紀不能去后藏為由，讓班禪到前藏來；又佯裝已退回青海，以麻痹藏巴汗，而后則乘虛進入西藏達木地方。當藏巴汗得知這個消息后，立即讓正赴拉薩途中的班禪暫時“滯留在喀日丁地方”，而索南繞丹則立即趕赴蒙古軍中見固始汗，并安排達東乃引領(lǐng)固始汗的軍隊進攻藏巴汗，自己則與固始汗的兩位王妃一起來拉薩[19]上，128-129。在格魯派的支持下，固始汗的軍隊進展順利，到1642年3月，“西藏所有木門人家都歸于持教法王(固始汗)治下”[19]上，135-136了。然后，固始汗給達賴喇嘛捎來口信，讓達賴喇嘛從拉薩哲蚌寺去后藏(固始汗的口信是：“汗王的心意非同尋常，您無論如何應當去后藏，瑪玖臺吉和吉雪臺吉措杰巴二人即將前來迎請您，現(xiàn)在最好輕裝出發(fā)，不必大壯行色”[19]上，136)，固始汗則親自到德慶地方迎接，并“將八思巴大師的曼朵法鈴和一只稱為‘索布貝杰’的綠寶石碗贈送給我(五世達賴喇嘛)。據(jù)說這兩件奇特的珍寶曾經(jīng)在西藏十三萬戶長的手中傳來傳去，后來從內(nèi)鄔棟孜傳到仁蚌巴的手中”[19]上，136。

固始汗將八思巴用過的寶物贈給達賴喇嘛是有非常用意的。八思巴(1235—1280)，是藏傳佛教薩迦派第五代祖師。1247年，其尚年幼時，曾隨其伯父薩迦至涼州會見蒙古窩闊臺汗之子闊端。長大后，得到忽必烈的信任。1260年，忽必烈尊其為國師，賜玉印。1264年，領(lǐng)總制院事，管理全國佛教及藏區(qū)事務(wù)。1269年，以其所制蒙古新字頒行全國，是為“八思巴字”。1270年，升號為“帝師”，進封“大寶法王”，統(tǒng)領(lǐng)西藏十三萬戶。1276年，返藏，聚衛(wèi)藏徒眾七萬人，舉行曲彌法會，自認薩迦寺第一代法王，同時任命“本欽”統(tǒng)領(lǐng)西藏十三萬戶，僧俗并用，軍民兼攝，是為西藏實行貴族僧侶統(tǒng)治之始[19]上，29?？梢哉f，在五世達賴之前西藏的歷史上，八思巴在政教兩方面的地位無有出其右者，所以固始汗將八思巴所用過的寶物贈給五世達賴，有權(quán)力交接的意味存焉。尤其是五世達賴到達日喀則之后的首次聚會所舉行的儀式更是體現(xiàn)了這樣的意味，據(jù)五世達賴描述，當日的聚會是這樣的：“我到達日喀則后的首次聚會是在桑珠孜的大廳中舉行的，難以數(shù)計的蒙藏人士聚集在那里。當大家就座之時，按忽必烈皇帝向八思巴大師奉獻三次大布施之例，固始汗向我奉獻了阿阇世王所依止的圣物即供奉在江喀孜的那件世尊釋迦牟尼的舍利子、八思巴曾經(jīng)親自交給益希巴的有名的垂羅寶飾(還有一種說法認為，這件寶飾是蓮花生的明妃之一空行母益布措杰的護心鏡，是掘藏師曲卻旺秋活佛發(fā)掘出來的)、以仁蚌巴阿旺久典旺秋吩咐制作的那頂精美的帳幔為主的內(nèi)供物品，喇嘛身像、銅像以及漢地所造的許多供品。然后，汗王宣布他將包括日喀則在內(nèi)的西藏十三萬戶全部獻給我?！盵19]上，137

按照“忽必烈皇帝向八思巴大師奉獻三次大布施之例”，固始汗向達賴喇嘛布施了好多珍寶，而最重要的其實是西藏十三萬戶。這里面的寓意是：固始汗為忽必烈的繼承人，五世達賴喇嘛是八思巴大師的繼承人，由此和碩特部蒙古人和藏傳佛教之間建立了密切的聯(lián)系，這與俺答汗和三世達賴喇嘛索南嘉措分別被認為是忽必烈和八思巴的轉(zhuǎn)世有異曲同工之妙。這也表明，“政教二道”的中心轉(zhuǎn)移到了和碩特部。

據(jù)說，忽必烈向八思巴奉獻的三次大布施是：第一次，以全藏十三萬戶作為貢獻；第二次，以全藏三區(qū)作為供禮；第三次，以阿阇世所分得的“舍利份子”作為供養(yǎng)[19]上，143。這三次布施中，前兩次布施僅僅是經(jīng)濟上的布施，最后一次則是以佛教圣物舍利作為供養(yǎng)，則是皈依佛教的表現(xiàn)，而且不只是要布施，更有傳播佛教的責任了。如果把固始汗視作忽必烈的繼承人，那么達賴喇嘛希望固始汗也如此布施，固始汗果然布施給了他西藏十三萬戶。但是當時在西藏實際上已經(jīng)沒有了萬戶制度，固始汗把十三萬戶布施給達賴喇嘛，實際上是強化他作為忽必烈的繼承人、五世達賴則是八思巴繼承人的地位。所以，這個儀式與其說是布施之儀式，不如說是建立蒙藏聯(lián)合政權(quán)之儀式，以忽必烈和八思巴繼承人的名義，固始汗取得了在西藏的世俗領(lǐng)導地位，而五世達賴喇嘛取得了在宗教上的領(lǐng)導地位。實際上，五世達賴喇嘛早就有當宗教領(lǐng)袖的愿望，他曾在自述中寫道：“在西藏這塊土地上，如果有一個領(lǐng)袖，時局才會安定，薩迦、噶舉、寧瑪?shù)绕渌膛伤姆治辶训木置娌趴赡苡兴挠^?！盵19]上，137固始汗在當時已經(jīng)控制了青藏高原的廣大地區(qū)，建立了和碩特汗廷，對于他來說，提高達賴喇嘛的地位，以號令蒙古諸部是個比較明智的選擇。不過，他僅僅布施了西藏十三萬戶，并未把自己控制的全部地區(qū)都布施給達賴喇嘛。而達賴喇嘛在自述中，提到忽必烈向八思巴的三次大布施，則不僅僅是有強調(diào)蒙古人和西藏高僧在政、教兩方面的繼承的意味，還有試圖讓固始汗布施更多的意味。無論如何，這次儀式等于宣告了蒙藏聯(lián)合政權(quán)的成立，這也就是后世所稱的“甘丹頗章政權(quán)”(甘丹頗章，為五世達賴喇嘛在哲蚌寺的寢宮)。

(二)土爾扈特部與西藏的關(guān)系

因為蒙古和碩特部、準噶爾部與西藏接壤，所以在清代初期對西藏影響也最大，而其他蒙古部落，如遠在伏爾加河流域的土爾扈特部以及喀爾喀蒙古等，因為距離西藏較遠，如果要進行武力等干預，必須得經(jīng)過青海蒙古或者準噶爾部所在地，所以他們與西藏間的來往主要體現(xiàn)在延請高僧、修建寺廟以及入藏熬茶布施等方面。

土爾扈特蒙古或許是衛(wèi)拉特諸部中最先接受藏傳佛教格魯派的一部[20]。不過，在1628—1632年，因為牧場狹窄以及內(nèi)訌等多種原因，土爾扈特部從塔爾巴哈臺輾轉(zhuǎn)遷至伏爾加河流域，直到1771年渥巴錫率部東歸，共經(jīng)歷了140余年、八代汗王。這八位汗王是：和鄂爾勒克、書庫爾岱青、朋楚克、阿玉奇、策凌敦多布、敦多布旺布、敦多布達什、渥巴錫。在歷代首領(lǐng)的倡導下，藏傳佛教格魯派在土爾扈特部得到了迅速發(fā)展：他們修建寺廟(具體情況見文后表1)，延請高僧，并入藏熬茶。

這些寺廟規(guī)模宏大，喇嘛人數(shù)也很可觀：“在伏爾加河兩岸喇嘛廟當喇嘛的有1萬多人，最多時達到2萬多人。”[21]不過，如此多的喇嘛在促進當?shù)夭貍鞣鸾谈耵斉砂l(fā)展的同時，也造成了不小的負擔。德國學者帕拉斯曾經(jīng)親眼見過土爾扈特部的一些寺廟，他說：“固定的廟宇一般都建造在地勢優(yōu)雅的風水寶地，上等僧侶和部落首領(lǐng)通常都將自己的住宅建在寺廟附近的地方。他們在每月例行的誦經(jīng)日聚會于廟宇，節(jié)慶日也多在此歡度。位卑的僧侶則多居住在自己的帳篷里，帳多搭在他們自己圍造而成的小莊園之內(nèi)，底下墊上厚厚的木塊防潮。有的僧侶甚至將住宅建在廟宇旁邊，這樣可使畜群一年四季都有好草使用，生活在中國的蒙古王公以及宗教領(lǐng)袖的牙帳也演變成了這種不可徙動的固定住宅?！盵22]172從帕拉斯的觀察可以看出，信仰藏傳佛教改變了蒙古人的生活方式——由原來的居所不定變成了定居。

盡管土爾扈特部距離西藏有萬里之遙，但他們還是克服重重困難，多次赴藏熬茶，僅據(jù)《五世達賴喇嘛傳》[19]的記載便可見一斑(詳見文后表2)。除了表2所列使團外，土爾扈特部首領(lǐng)阿玉奇還曾多次派遣使團，尤其是1698年以其侄阿拉布珠爾母子為首的使團最為有名。該使團從西藏返回伏爾加河流域游牧地時，必須經(jīng)過準噶爾地界，但由于土爾扈特與準噶爾當時關(guān)系惡化，無法回去，遂“遣使至京師，請內(nèi)屬”。清朝于1704年封阿拉布珠爾為固山貝子，賜牧于黨色爾騰([清]祁韻士：《皇朝藩部要略》卷一〇)。

土爾扈特部不但進藏熬茶布施，還希望達賴喇嘛對其領(lǐng)袖進行冊封，并舉行接受授號的儀式。1735年，土爾扈特部首領(lǐng)策凌敦多布就舉行了盛大的接受授號的儀式，帕拉斯記載道：

儀式定于1735年9月1日舉行……帳內(nèi)置有一個特別高的座位或稱御座，供汗用；御座右邊的一張椅子稍矮，供當時土爾扈特部最高僧侶書庫爾喇嘛坐用……

身著豪華服飾的汗端坐在帳中為他設(shè)立的御座上，靜等書庫爾喇嘛的到來。書庫爾喇嘛誦經(jīng)已畢，莊嚴地從他的住所走出，步向汗帳。聚集在佛廟內(nèi)的僧侶出來列隊奏樂迎接書庫爾喇嘛，并陪同他走到汗帳門前。這時，僧侶們轉(zhuǎn)身往回走，而喇嘛則直接趨步上前坐在御座旁邊的椅子上。緊接著，受汗派遣到西藏的巴圖爾鄂木布——他已得名巴圖爾格隆并入僧籍——率領(lǐng)一大批隨從僧侶騎馬來到汗帳。巴圖爾格隆本人脫離隊伍，走到前面，將達賴喇嘛賜給汗的那份神圣令旨放在自己的頭上。兩位僧生一人手持一束點燃了的香燭，一人手捧一只底下燒著煤的水壺，壺內(nèi)煮有西藏產(chǎn)的塊根；兩人一起敬奉著令旨款步向前。巴圖爾格隆身后緊跟著另一位僧侶，手執(zhí)佛像和佛祖遺物。在他們的后面，僧侶們列隊牽來一匹供汗用的御馬，備有達賴喇嘛贈賜的御鞍，其他人拿著圣衣、圣帽、圣帶(上面掛有一把匕首和一把小刀)以及供汗用的馬刀、槍支、箭囊和弓矢。隊伍最后面是兩面大纛，一面是達賴喇嘛送給汗的，是汗位的象征，另一面是達賴喇嘛的活佛曲欽送給汗的使節(jié)的。這一支隊伍與前面的喇嘛一樣，受到僧侶們的迎接并被陪同著到汗帳前，一路高奏樂曲，吟誦經(jīng)文。

及至帳前，巴圖爾格隆及其隨從滾鞍下馬，和手捧著圣衣的人一起進入帳內(nèi)……書庫爾喇嘛從椅子上站起來，先從巴圖爾格隆頭上拿下達賴喇嘛的令旨，將它放在汗的頭上，再接過汗用的圣衣，這時汗也站起身來，書庫爾喇嘛給汗穿上圣衣，再次入座。書庫爾喇嘛用唐古特語朗誦達賴喇嘛的令旨，先是在汗帳內(nèi)，后又到外面向眾人宣讀。令旨的內(nèi)容如下：

英明神圣幸福的沙索本色岱青汗(此乃達賴喇嘛賜給汗的新名)，我們祝福你，祝愿你和你的臣民能再過上過去的美好時光，愿你的實力不斷擴張，愿你成為英明無比的執(zhí)政王，像高貴的鮮花一樣閃閃發(fā)光，愿你和其他人都能增強對神圣宗教的信仰！——你出于對我們的無比熱愛，遣使來到西藏，你帶來了我們的祝愿。你送給我們的禮物，一塊上等的哈達和地毯，兩個用珍珠制成的玫瑰花環(huán)，80枚金幣，兩匹布料等等，我們都已以神圣的宗喀巴和黃教高級僧侶的名義領(lǐng)受了。我們祝愿你的人民和全體生靈都能恢復內(nèi)部和外部的和平，從此過上幸福的生活；祝愿你篤信宗教，樂善好施，愛民如子。令尊大人是本教的保護者，是我們堅定的崇拜者，他已仙逝。全體土爾扈特王公以及其他部落的王公必須以令尊大人為榜樣，父親似地或祖父似地衷心愛戴他們的臣民，接受樂善好施的教義，盡心盡力地傳播和增強黃帽的真諦；要樂意寬宥下人的過失，幫助他們步入正道；要努力牢記規(guī)定的經(jīng)文，虔誠地擺設(shè)心靈和信仰之物，心中永遠不忘佛、法、僧三寶。如斯，我們會永遠愛戴你，在任何情況下都會給你和你的人民提供精神幫助。茲送給你桑嘉一條，本人畫像一幅，普度眾生者的真舍利、釋迦牟尼佛祖的舍利各一塊……

書庫爾喇嘛當著眾人宣讀完這封令旨后，站在四周的貴族以及有權(quán)前來參加儀式的普通人就開始一個接一個地來到書庫爾喇嘛面前，書庫爾喇嘛把令旨放到每個人的頭上，以示祝福之意……汗本人則從帳中走出，腰掛達賴喇嘛贈賜的馬刀、箭囊和弓矢，騎上御馬向佛廟馳去。及至佛廟，他翻身下馬，步入佛廟，卸下武器讓眾人抬入，僧侶們鼓樂齊鳴，列隊相待，還在佛像前一一誦經(jīng)……[22]78-79

可見，整個儀式過程都被神圣化了，這是處于內(nèi)憂外患的土爾扈特首領(lǐng)試圖收攏人心刻意而為的結(jié)果。他廣為宣傳藏傳佛教，更是試圖借助達賴喇嘛的封號來加強自己的統(tǒng)治，而幾乎各部蒙古王公都希望從達賴喇嘛處得到封號。

1771年，土爾扈特部在其首領(lǐng)渥巴錫的率領(lǐng)下東歸，歸附清朝。清政府對土爾扈特部撫恤救濟，妥善安置，安排土爾扈特部首領(lǐng)赴避暑山莊朝覲，并安排赴藏熬茶事宜。但這時“政教二道”的中心已轉(zhuǎn)移到清朝，性質(zhì)已有不同，況且已有學者進行了詳細的研究[23]，故本文不再贅述。

三、蒙古喀爾喀部試圖構(gòu)建“政教二道”中心的努力

在16、17世紀之交的大變局中，漠北喀爾喀部的勢力也逐漸強大起來?？柨Σ恳彩屈S金家族后裔，達延汗統(tǒng)一東蒙古后，分封其第六子阿魯楚博羅特與第十一子格埒森扎到喀爾喀萬戶的左右翼。16世紀中葉，喀爾喀左翼內(nèi)遷至今大興安嶺一帶而為“內(nèi)喀爾喀五部”，原駐牧地盡為格埒森扎后裔所有。后格埒森扎后裔又分出左右兩翼，至16世紀末至17世紀30年代，喀爾喀左翼和右翼先后出現(xiàn)了三位大汗[24]。

史載：“初，喀爾喀無汗號，自阿巴岱(應為阿巴泰)[24]赴唐古特，謁達賴喇嘛，迎經(jīng)典歸，為眾所服，以汗稱。子額列克繼之，號墨爾根汗。額列克子三，長袞布，始號土謝圖汗，與其族車臣汗碩壘、扎薩克圖汗素巴第同時稱三汗?！盵25]有學者研究指出：阿巴泰“于1580年稱汗，號‘賽音汗’，喀爾喀始有汗。阿巴泰1586年在呼和浩特謁見三世達賴喇嘛索南嘉措，被授予‘佛法大瓦齊賚汗’號，此后稱作‘瓦齊賚賽音汗’。阿巴泰汗立喀爾喀右翼的賚瑚爾為汗，并在庫博克兒取得了對衛(wèi)拉特人的決定性勝利，這充分顯示了他在16世紀后半葉喀爾喀歷史上的領(lǐng)袖地位，他實際上是當時喀爾喀萬戶的汗?！林x圖汗’號始自其孫袞布，他是喀爾喀第一代土謝圖汗”[24]。其中，阿巴泰如何從三世達賴喇嘛那里取得汗號，是很有意思的問題。

主要記載喀爾喀歷史的《阿薩喇克其史》中記載，1581年，阿巴泰28歲時，“在杜爾格齊巴圖爾家從芒官嗔—土默特地方來了一批商人。聽說他們中間有被稱為‘邦什’的人，于是派使臣前去請來。那位邦什談話中講到：‘我們格艮汗那里有三寶和東科爾滿珠什哩活佛?！谑峭林x圖汗(即阿巴岱汗)大發(fā)禪心，派那邦什和奇勒古特的阿喇克達爾漢二人到格艮汗那里迎請喇嘛。格艮汗在七十五歲那年(1582)，患有重疾，當那位使臣返回時，已經(jīng)躺在床上七天沒有說話了，聽說使臣來了，[汗]下令攜郭芒囊索前往[喀爾喀]，便在那里逝世。阿喇克達爾漢迎請喇嘛返回。[阿巴泰]受戒信法，非常尊崇那位喇嘛。因?qū)Ψ鸱╗在喀爾喀的]最初的傳播做了好的中介，封阿喇克達爾漢為‘達爾漢’之上的‘大達爾漢’，并賜給了朱色敕書和印璽。水羊年，薩木喇囊索前來。木雞年夏，在尚呼圖山陰的故城動土筑基，當年建起寺廟?！盵26]可知，阿巴岱在1585年建立了寺廟，這個寺廟就是額爾德尼召(《哲布尊丹巴傳》中說：“在喀爾喀蒙古地區(qū)難以尋到建立額爾德尼召的模式，便依照呼和浩特召廟的式樣建造……阿巴岱汗在喀爾喀蒙古建寺立佛后，迎請土默特阿勒坦汗之師棟科爾曼殊師利札木楊綽爾濟喇嘛為召寺做了小開光儀式，講授戒、律，施以灌頂法”)[27]。

關(guān)于阿巴泰和三世達賴喇嘛會面的情況，《阿薩喇克其史》說，阿巴泰汗于1586年“夏末月十五日叩謁了達賴喇嘛索南嘉措，獻上了千匹馬為首的眾多金銀財物。[達賴喇嘛]授他以眾多灌頂，并令[阿巴泰汗]從滿屋的佛像中選取[自己所需的佛像]。[阿巴泰汗]選取了一尊舊佛像，是伯木古魯巴。達賴喇嘛說：‘當滿屋佛像連同房屋一起遭火災的時候，[該佛像]不曾被燒毀，是大有神力的。’……[達賴喇嘛對阿巴岱汗]說：‘[你]是瓦齊爾巴尼的化身’，并賜予了‘佛法大瓦齊賚汗’號”[26]。對此，羅布桑普棱列《第一世哲布尊丹巴傳》中這樣寫道：“后來在遍知一切索南嘉措來到蒙古時，他(阿巴泰)前去謁見。福田和施主合心合意，[索南嘉措]將一幅畫有不怕被火燒的帕木竹巴多吉杰波像的唐卡賜給他，并授予他多吉杰波(瓦齊爾汗)的稱號?！盵3]185《蒙古源流》則記載：“罕哈的阿巴歹·哈勒札兀臺吉前來叩拜[達賴喇嘛]，獻上用貂[皮]制成的皮帳和數(shù)以萬計的財物，甘心情愿地盡情傾聽了經(jīng)義。[達賴喇嘛]對那位合罕說：‘請伸手從我的眾佛[像]當中選取一幅佛[像]吧?！痆阿巴歹]伸手恰好觸到金剛持的畫像，就收下了。就要啟程返回，[阿巴歹]說：‘請賜給我冠有“瓦只剌”之名的合罕之號吧！[達賴喇嘛]回答說：‘只是擔心對你們蒙古的正統(tǒng)有妨害?！M管這樣說了，可是當[阿巴歹]再次懇請時，[他]還是賜給了‘瓦只剌合罕’的稱號。達賴喇嘛說：‘這幅勘巴·瓦只剌合罕的畫像，據(jù)說當滿屋佛像連同房屋一起遭火災的時候，不曾被燒毀，是大有神力的佛[像]?！f完，又賜給[阿巴歹]拇指大小的[一塊]釋迦牟尼佛的舍利子、[一尊]白銅筑造的斫迦羅·苫婆羅佛像，以及從印度地方迎來的眾多神運佛像等，[另外]賞賜了虎皮大帳等財物，說：‘[你]即是金剛持的化身?！n予[他]‘佛法大瓦只剌合罕’的稱號?！盵10]456-457

據(jù)學者研究，在有關(guān)成吉思汗的描述中，也經(jīng)常有“金剛手的化身成吉思汗”一類的稱號，所以喀爾喀阿巴岱汗“金剛手”的稱號，無形中使人覺得在成吉思汗和阿巴岱汗之間可以尋找到某種聯(lián)系[3]100-101。另外，從上引文中可以看到，“瓦只剌合罕”的稱號是阿巴岱汗主動向達賴喇嘛索要的，史載自土默特部俺答稱汗后，“其他非大汗的一些蒙古貴族也相繼仿效，阿巴歹是外罕哈第一個稱汗的人”[10]456-457，由此可以看出阿巴岱汗試圖建立“政教二道”中心的雄心壯志。盡管所有史書中都沒有達賴喇嘛利用轉(zhuǎn)世理論宣稱阿巴岱汗是忽必烈轉(zhuǎn)世的記載，但是為了實現(xiàn)喀爾喀成為“中心”的夙愿，阿巴岱汗及其后繼者還是編造了關(guān)于忽必烈與他之間關(guān)系的神話：“當阿巴岱宣布這一決定(請達賴喇嘛主持額爾德尼召的開光儀式)時，大家都十分清晰地看到，在寺廟上空顯出了薩迦班智達羅追堅贊的圣容，他因阿巴岱對達賴喇嘛的虔誠而為阿巴岱汗祝福，大家還清楚地聽到他對阿巴岱汗許諾，說他將如古時對待忽必烈薛禪汗那樣為他祈禱，給予庇護。”[28]薩迦班智達羅追堅贊，也就是元代忽必烈封為帝師的八思巴。在1578年的仰華寺會晤中，三世達賴喇嘛曾依據(jù)轉(zhuǎn)世理論，說自己是八思巴的轉(zhuǎn)世、土默特部的俺答汗是忽必烈的轉(zhuǎn)世；那么在上述這個神話中，“八思巴又出現(xiàn)在阿巴岱汗面前，與忽必烈同樣祝福他。這又是另外一個‘中心轉(zhuǎn)移’”[3]102，即將喀爾喀左翼建構(gòu)為“中心”。

1635年五月二十七日，在得知林丹汗失敗后，碩壘托人轉(zhuǎn)交給皇太極和林丹汗太后各一封信。給皇太極的信說：“愿吉祥。馬哈撒嘛諦色臣(車臣)汗、土謝圖汗、色臣濟農(nóng)等大小諾顏獻書于水濱六十三姓之主天聰汗。獻書緣由汗王以國政及享譽四海之美名為貴。愿同求昌興政教之首業(yè)。我等六土綿之主(指察哈爾林丹汗)未能駕御。彼雖未能駕御，然其汗統(tǒng)與我同宗，故今仍守此大業(yè)。若念及此大業(yè)，則愿互派使臣通好不絕。如此，方可謂獲此貴身，享有權(quán)勢之汗也?！盵29]；[16]169可知，碩壘只是攜土謝圖汗致書皇太極，扎薩克圖汗未列其名，可見兩部在是否與后金通好這個問題上意見是不統(tǒng)一的。而碩壘寫這封信即意在表達：雖然林丹汗敗亡了，可是我仍“守此大業(yè)”，或曰“守護著大玉寶政”[24]；希望與后金“通好不絕”。后一點實際上是貿(mào)易的現(xiàn)實需要，因為漠南蒙古歸附后金后，切斷了與外蒙古喀爾喀部的貿(mào)易通道。

碩壘給察哈爾太后的信說：“愿吉祥。共戴馬哈撒嘛諦色臣汗敕諭太后、額爾和扣肯(即額爾克孔果爾)、哲勒墨達爾漢為首諸宰桑。先是，爾執(zhí)送洪諾顏，恪守盟言，同就事業(yè)，其后，爾于國亂之時，未相往來。我等素無怨恨，亦無仇隙。汗(指林丹汗)賓天后，聞爾等悉來附我。其秋，即令哨探往迎。與汗同宗，為爾等庶民之主。爾等當即前來。如衣袍褂，太后乃我哈吞之妹，若往他處，或論道統(tǒng)，或論宗族，唯我近也。其慎思之。”[29]；[16]170這封信，碩壘以大汗的口氣向林丹汗太后和其子發(fā)布敕諭，勸他們投奔自己，所說“或論道統(tǒng)，或論宗族，唯我近也”，分明是將自己與后金相比較。

對于這兩封信，我們不知道皇太極的態(tài)度如何。但是同年十二月初七，碩壘又致信皇太極說：“愿吉祥。洪福圣武成吉思汗黃金家族馬哈撒嘛諦色臣汗等，獻書于殊勝天聰汗。獻書緣由：我等在此安好，天聰汗在彼安否？我等之呼圖克圖汗(指林丹汗)已毀堅不可摧之道，在彼之太平之道，天聰汗主之。廣布德政，名揚四海，乃人生之美譽。倘我等在彼在此，皆使政教光同日月，豈非人生之幸福、永世之美名也。倘若以此言為是，信使不絕，互通安好，成為政治之棟梁、宗教之陽光，愿永守睦鄰友好。”[29]；[16]211從這幾封信中，我們可以明顯看出車臣汗欲使本部成為“政教二道”中心的企圖。

相比于車臣汗碩壘，扎薩克圖汗素班第則無視清朝將漠南蒙古吞并的情況，希圖繼續(xù)在歸化城與明朝貿(mào)易。1638年正月十六日，“駐歸化城土默特部落諸臣，遣扎甘率三人來奏稱：‘北方阿祿喀爾喀扎薩克圖汗率兵攜妻子至我等所居歸化城，周圍駐營，似欲犯我歸化城，亟待圣汗發(fā)大軍前來?！盵16]268皇太極急令部下準備糧草，于同年二月十三日率兵親征扎薩克圖汗。二月十八日，有人奏言：“明人告喀爾喀蒙古云，圣汗率大軍將至等語?？柨γ晒朋@懼，未犯我歸化城一物，亦未得與明人交易，已于正月三十日倉皇退去。”皇太極在遣人打探消息的同時，還特意致書明朝宣府諸守臣：“其北方喀爾喀蒙古，曾與爾盟誓修好耶？爾不與結(jié)盟之國(指清)開市貿(mào)易，與之財物，反與未結(jié)盟之國開市貿(mào)易，與之財物，何也？茲朕親統(tǒng)大軍，駐于布顏阿海游牧之地以待，爾若能悔過，每年以財與我，開市貿(mào)易，則我軍不入爾大同、宣府之地，而征遼東一帶。夫逆則征伐，合則貿(mào)易，前亦有之?！盵16]281-282顯然，皇太極是想斷絕明朝與喀爾喀部的貿(mào)易，以逼迫喀爾喀部臣服自己。正當皇太極打道回府的時候，三月初三日，喀爾喀部扎薩克圖汗派使臣前來貢馬，“一曰千里馬，一曰碩羅圖”[16]288([清]祁韻士《皇朝藩部要略》卷三《外蒙古喀爾喀部要略一》則說“貢馬及獨峰駝、無尾羊”)，以示和好之意?；侍珮O遂諭曰：“朕以兵討有罪，以德?lián)釤o罪，惟行正義，故上天垂佑，蒙古察哈爾諸部皆以畀朕。爾等皆其所屬，當即相率歸誠，否則亦惟謹守爾界，乃反興兵構(gòu)怨謀肆侵掠，豈以遠處西北即為征討不及之區(qū)耶？今與爾約，嗣后慎弗復入歸化城界，重貽罪戾?！?[清]祁韻士：《皇朝藩部要略》卷三《外蒙古喀爾喀部要略一》)

此后，皇太極與扎薩克圖汗之間往來文書不斷。同年九月二十四日皇太極在給扎薩克圖汗的信中說：“寬溫仁圣可汗之旨。遣書于扎薩克圖汗之緣由。我非不好政教之道，為教法之故，欲請土伯特高僧大德，弘揚教法，故特遣使。為國政之故，在察哈爾汗殃民時，我親征拱兔諸子，將其收服。后又收服其山陽兀魯思。后出征，收其呼和浩特之兀魯思與賞。其后[再]出征時，察哈爾遁逃。我自大同入境，進攻漢人，俘獲察哈爾逃散諸后與大臣而歸。后又遣四貝勒，擒得孔果爾為首諸后與大兀魯思。如此，上天眷佑，將六大兀魯思之主為首所有蒙古國悉數(shù)賜予了我。爾書云，六大兀魯思的若干個尚在爾處。誰在爾處，我不得而知。若屬六大兀魯思之人果真在爾處，爾理應將其歸還原主。看人用眼睛，看自己用鏡子。凡事量力而為之。巧言順勢者方能飲乳享其甘甜。拙舌逆行者豈能享之？”[30]顯然，扎薩克圖汗在給皇太極的信中，聲稱自己還擁有六大兀魯思的一部分，意即皇太極還不是全蒙古的共主。

此后，皇太極于1640年三月初八日和十月初六日又致信扎薩克圖汗，斥責其無禮：“從前我以為察哈爾汗為[蒙古]宗主大汗，今方得知原來爾乃宗主大汗……上天垂佑，將爾宗主歸附于我，使之分崩之國，安享天福……仰賴天恩，朝鮮、烏拉、哈達、葉赫、輝發(fā)、索倫、扈爾哈、蒙古六大兀魯思都一一歸附。爾卻誑言：爾等為六萬戶之一。三阿巴噶、五喀爾喀、蘇尼特均在我處，今爾處尚存萬戶之實否？古云：得乎天下者為王，得乎半壁者為臣。爾無一鄂托克完土，而妄自尊大，抬格書名，詔令于我，豈有此理？朕詔令爾方是……爾秉政無方而一鄂托克喀爾喀三汗鼎足……爾左右兄弟手足聽命于爾乎？彼等不服爾，鞭打爾使者?！盵30]可見，之前扎薩克圖汗給皇太極寫信時曾稱自己為蒙古宗主大汗，故皇太極才有如此反諷，并從其一統(tǒng)蒙古以及喀爾喀三汗互不統(tǒng)屬兩個層面論述了自己才是天下共主。

扎薩克圖汗在給皇太極的信中曾提到：“凡事可為不可為，關(guān)乎佛事三寶，命也，非人能所預知者?！盵30]“佛事三寶”，即佛、法、僧，意指佛教才能預言將來到底誰是天下之主，這是借闡揚藏傳佛教之名而以正統(tǒng)自居。所以皇太極回信說：“爾僅一鄂托克之主，竟妄自矜詡，書不稱名，以三寶為言，此豈爾所宜言乎？爾書云，爾遵行政法之道，不欲興武，以求福祉。若誰能勘定禍亂，使眾生享受太平，乃掌管政法之福祉也。不識凡人之道，而欲判明政法禍福，不過驕矜之詞耳?！盵30]這是對扎薩克圖汗欲以“佛事三寶”判明正統(tǒng)的回應，說他“不識凡人之道”，以佛法“判明政法禍福，不過驕矜之詞”。在1637—1640年間，清朝為了使自己成為蒙古人信仰的藏傳佛教的中心，曾準備派使團赴藏延請高僧?？柨Σ柯動嵑?，左翼車臣汗、土謝圖汗提議，喀爾喀三汗也派使者與清朝使者一同前往西藏，延請達賴喇嘛。清朝使團一度到達呼和浩特，但是不知何故，此次出使半途而廢[30]。筆者推斷，大概因為清朝與喀爾喀之間爭奪藏傳佛教格魯派所認定的正統(tǒng)地位，所以其合作不可能持續(xù)下去。

由于清朝與喀爾喀的對抗，促使在1640年喀爾喀部與西蒙古衛(wèi)拉特部建立了聯(lián)盟，并產(chǎn)生了《衛(wèi)拉特法典》。據(jù)《法典》記載，在當年的會盟上，喀爾喀部和衛(wèi)拉特部的幾乎所有的頭面人物都參加了，扎薩克圖汗則為這次會盟的領(lǐng)袖人物。《法典》第一條規(guī)定：“對攪亂我國國內(nèi)和平、互相戰(zhàn)爭，侵入并掠奪[他人的]大愛馬[克]或努圖克的王公，整個蒙古及衛(wèi)拉特的其他王公應聯(lián)合起來加以攻擊并打倒[他]，沒收其封地分配給各王公。”[31]這是喀爾喀與衛(wèi)拉特兩部共同的對外宣言，也是他們樹立“政教二道”中心的一種實踐。

綜上所述，因為藏傳佛教的轉(zhuǎn)世理論有很大的彈性空間，在明末清初，有勢力的蒙古各部領(lǐng)袖遂紛紛欲將本部構(gòu)建為“政教二道”的中心。蒙古宗主大汗林丹汗雖握有傳國璽和擁有蒙古黃金家族正統(tǒng)大汗的身份，仍無法號令諸部，只好順應歷史潮流，試圖聯(lián)合反格魯派的勢力進行反制，最后以失敗告終；和碩特部固始汗趁機進軍青海，占據(jù)西藏，與五世達賴喇嘛一起建立了“甘丹頗章”政權(quán)；土爾扈特部的領(lǐng)袖以及喀爾喀部三汗則分別以自己的方式進行了構(gòu)建“政教二道”中心的努力；如果加上準噶爾的噶爾丹及其后的策妄阿拉布坦、噶爾丹策零的類似作為，我們看到，在16世紀下半葉到17世紀上半葉的一百年間，凡是有勢力的蒙古領(lǐng)袖都參與到了這個進程中來。而這與當時中國和世界的大勢是聯(lián)系在一起的，當時的世界處于大混亂時期，而每個新政權(quán)都面臨著民族、宗教問題如何處理[32]的復雜局勢。在這個過程中我們看到，達賴喇嘛對蒙古部族首領(lǐng)的封授成為天命所歸的象征，而蒙古諸部的熬茶布施則成為獲得封授的必要條件。雖然達賴喇嘛稱蒙古諸部領(lǐng)袖為“施主”“大施主”，但施和被施是相對的，蒙古諸部財富上的布施，換來的是達賴喇嘛在名號上的施舍以及意識形態(tài)上的認可。蒙藏間這種意識形態(tài)上的聯(lián)盟改變了歷史的走向，使得藏傳佛教格魯派和達賴喇嘛在西藏獲得了統(tǒng)治地位；而蒙古各部則遲遲無法統(tǒng)一，最后被清廷各個擊破。

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表1 土爾扈特部在伏爾加河流域所建寺廟

表2 土爾扈特部入藏熬茶情況一覽

[責任編輯：王 昊]

2017-01-26

國家社會科學基金特別項目“北部邊疆歷史與現(xiàn)狀研究”之子課題“清初蒙藏關(guān)系研究——以蒙古諸部入藏熬茶為中心”(BJXM2010-20)

呂文利(1980—)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，副研究員，歷史學博士，從事中國邊疆史地與邊疆理論研究。

K289

A

1007-4937(2017)03-0156-12