李德南

學(xué)者王浩在《中國(guó)與西方哲學(xué)》中曾將魯迅和王國(guó)維放在一起進(jìn)行比較，認(rèn)為“魯迅和王國(guó)維都在文學(xué)上有很好的作品，但在形式上甚至內(nèi)容上，魯迅更能創(chuàng)新，更能超越自己私人的生活。應(yīng)該說魯迅作了更多更久的思想家的工作，是一個(gè)廣義的哲學(xué)家”。這是一個(gè)很有見地的判斷。如果我們放寬視野，以20世紀(jì)以來的中國(guó)文學(xué)作為打量對(duì)象的話，那么可以發(fā)現(xiàn)，史鐵生和魯迅一樣也作了不少“思想家的工作”，是思想型作家，是“廣義的哲學(xué)家”，并且兩人工作的意義不盡相同。

在《我與地壇》中，史鐵生曾把個(gè)人寫作的開端形象地描述為“靠寫作來撞開一條路”。在對(duì)個(gè)人及其生命世界展開探尋時(shí)，史鐵生以“回到事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)的原則為原則，努力回避時(shí)代的總體話語(yǔ)，以每個(gè)個(gè)體的存在——“我”——作為追問的起點(diǎn)，尤其是以他自身的存在作為追問的起點(diǎn)。史鐵生的寫作，因此帶有鮮明的自我審視的氣質(zhì)，幾乎他所有的重要作品都有個(gè)人的存在印記。史鐵生的作品整體，因此也可以視為一部個(gè)人的精神自傳。史鐵生通過寫作所建立的精神世界和他本人的生活世界是同構(gòu)的，寫作，最終成了他的一種存在方式。

史鐵生對(duì)“我”這一哲學(xué)主題的重視，既跟個(gè)人肉身所遭受的困厄有關(guān)，也與他對(duì)人之為人的根本認(rèn)知密切相關(guān)。在給一個(gè)友人的信中，史鐵生曾提到：“我早就相信寫作是宿命的。寫作的根源，不在命里還能在哪兒？不從你的命中來又入你的命中去，它還能從哪兒來、到哪兒去呢？……命運(yùn)，就在那兒，原原本本豐富無比，它才不在乎什么流派和風(fēng)格呢？走進(jìn)它，貼近它，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它比那些所謂的宏大要宏大得多?！币虼耍凇皩懽髦埂?，在史鐵生心中占據(jù)重要地位的一般不是故事。世界的確有許許多多的、形形色色的故事，但史鐵生說他沒有興趣也沒有必要知道那么多。人們對(duì)待生命的態(tài)度，看取世界的角度，雖然也是無窮無盡的，但是史鐵生卻很有興趣去看，有興趣對(duì)此進(jìn)行長(zhǎng)久的思索。為了把個(gè)人及其生命世界里的疑難問題解釋清楚，史鐵生不得不走上一條“通往哲學(xué)的路”。正如周國(guó)平所說的：“史鐵生可能是中國(guó)當(dāng)代最具有自發(fā)的哲學(xué)氣質(zhì)的小說家。身處人生的困境，他一直在發(fā)問，問人生的意義，問上帝的意圖。對(duì)終極發(fā)問構(gòu)成了他與世界的根本關(guān)系，也構(gòu)成了他寫作的發(fā)源和方向……熟悉哲學(xué)史的讀者一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些問題皆屬于虛的、形而上的層面，是地道的哲學(xué)問題。不過，熟悉史鐵生作品的讀者同時(shí)也一定知道，這些問題又完完全全是屬于史鐵生本人的，是在他的生命史中生長(zhǎng)出來的而非從哲學(xué)史中摘取過來的，對(duì)于他來說有著性命攸關(guān)的重要性。”③為什么說這些問題具有性命攸關(guān)的重要性？因?yàn)樗鼈兌际谴嬖谡摰母久}，并且“完完全全是屬于史鐵生本人的”，是史鐵生所必須面對(duì)必須思考的。寫作對(duì)于史鐵生來說，首先是一個(gè)以自身的存在作為發(fā)問對(duì)象的解釋過程，是對(duì)意義的追問與建立，也是對(duì)愛的呼吁與尋求。當(dāng)史鐵生以自身所遭遇的存在問題作為寫作的主題，用充滿哲思與詩(shī)性的語(yǔ)言描述自己的存在經(jīng)驗(yàn)，便走上了一條通往哲學(xué)的路，進(jìn)入了現(xiàn)象學(xué)的境域。

史鐵生反對(duì)各種各樣的無根之學(xué)。如果說他的文學(xué)和哲學(xué)也是一種“學(xué)”，那首先便是關(guān)于“我”與“世界”的現(xiàn)象學(xué)。史鐵生從未將自己的寫作明確地標(biāo)明是現(xiàn)象學(xué)的，這體現(xiàn)了他對(duì)現(xiàn)象學(xué)審慎的一面。然而，他在寫作中又執(zhí)著地堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)的基本問題和運(yùn)思方式念茲在茲。正如伽達(dá)默爾所指出的，現(xiàn)象學(xué)的觀念：“即排除一切存在設(shè)定，只研討主體的所與方式，并且現(xiàn)象學(xué)成為一種普遍的工作綱領(lǐng)，其目的是使一切客觀性、一切存在意義從根本上可明白理解。這樣，人類的主體性就具有存在的有效性。因此它也可以同樣被看成是‘現(xiàn)象，也就是說，它也可以在其各種各樣的所與方式里被探究。”④這意味著，哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)是一種基礎(chǔ)哲學(xué)，也是一種實(shí)踐哲學(xué)或工作哲學(xué)。“現(xiàn)象學(xué)是一種思想方式，也是一種行為方式，是一種‘思想的可能性（海德格爾語(yǔ)）。如果我們把現(xiàn)象學(xué)理解為一門一派，那就差了，它是一種思想和行為的可能性。”對(duì)于史鐵生的精神世界而言，現(xiàn)象學(xué)是不可或缺的基石；史鐵生的生命哲學(xué)，可以說是一種以現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)思方式和基本問題為根基的生命哲學(xué)。史鐵生所走的哲學(xué)之路，首先是一條“通往現(xiàn)象學(xué)的路”。

就運(yùn)思方式而言，史鐵生首先與海德格爾式的以存在論問題作為主題的、解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)有諸多暗合。在海德格爾看來，“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科，并列于其他屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象和處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它從此在的詮釋學(xué)出發(fā)，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了?！边@種以存在論問題作為主題的、解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)的提出與生成，主要是為了克服形而上學(xué)哲學(xué)、特別是近代主體形而上學(xué)哲學(xué)的局限，恢復(fù)“此在”與“世界”的源初聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的根本變革：“主體哲學(xué)的‘主體是一個(gè)孤立的、沒有世界的主體，在主體哲學(xué)家看來，這種沒有世界性為主體‘客觀認(rèn)識(shí)世界中的對(duì)象提供了條件?？稍诤５赂駹柨磥?，這恰恰破壞了人始終已經(jīng)存在的與世界的關(guān)系，而又人為地要重新建立這個(gè)關(guān)系。當(dāng)海德格爾用作為在世存在的此在來替代那個(gè)無世界的孤立的主體時(shí)，他是要恢復(fù)人與世界的源始關(guān)系。海德格爾的此在不是一個(gè)無世界的孤立的主體，而是始終已經(jīng)從世界中理解自己和與事物不同的存在關(guān)系。理解就是世界本身和此在與世界的關(guān)系的具體化?！?/p>

需要注意的是，無視“此在”和“世界”的源始關(guān)系的運(yùn)思方式，并非只是在近代哲學(xué)中存在，在當(dāng)時(shí)比哲學(xué)更具影響力的科學(xué)中也有鮮明的體現(xiàn)，甚至在科學(xué)的具體運(yùn)思中要更為激進(jìn)。因此，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的努力，也必然要把近代科學(xué)及其所塑造的世界圖景作為反叛對(duì)象。胡塞爾的“生活世界”概念及生活世界現(xiàn)象學(xué)，正是對(duì)應(yīng)著“科學(xué)世界”而產(chǎn)生的，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所形成的此在現(xiàn)象學(xué)也不例外。正如馮毓云所指出的，“西方的科學(xué)，無論是古希臘時(shí)期以邏各斯為中心的科學(xué)圖景、中世紀(jì)神學(xué)的科學(xué)圖景，還是近代以牛頓為代表的經(jīng)典力學(xué)的世界圖景，都是西方本質(zhì)主義思維的產(chǎn)物。西方的科學(xué)傳統(tǒng)是以追求普適性、連續(xù)性和確定性為己任，其目的是探尋隱藏在自然深層、并能主宰一切自然現(xiàn)象的規(guī)律或真理，為此科學(xué)研究從來都重實(shí)在論、理性主義和客觀主義，排斥相對(duì)主義、建構(gòu)主義和主觀主義?？茖W(xué)的世界‘被人們理想化和神化，偏離了關(guān)注人生問題的理性主義傳統(tǒng)，把人的問題排斥在科學(xué)世界之外，導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對(duì)人的統(tǒng)治?！迸c西方科學(xué)的這種認(rèn)識(shí)方式相反，胡塞爾、海德格爾等人對(duì)世界現(xiàn)象的理解和解釋，重在恢復(fù)人與世界的源初關(guān)系，給抽象的、僵死的、一體化的世界觀念注入具體的、鮮活的、流動(dòng)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。不管是胡塞爾的“生活世界”，還是海德格爾的“世界”或“周圍世界”，都是“充滿了豐富性、具體性、生動(dòng)性、情感經(jīng)驗(yàn)性的世界，是物質(zhì)生活與精神生活交匯之處，是生存的棲居之所，是一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，是整個(gè)人類人性寄寓生長(zhǎng)之源，又是人的主體交互的構(gòu)成的‘群體化的世界，人的意義的世界”。endprint

現(xiàn)象學(xué)意義上的“世界”，也是史鐵生著力關(guān)注和營(yíng)構(gòu)的。史鐵生最初的寫作，所直接面對(duì)的并不是形而上學(xué)哲學(xué)，但是他的寫作還有他自身的存在，均受到本質(zhì)主義思維方式的限制與束縛。中國(guó)當(dāng)代文學(xué)曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間為總體話語(yǔ)所困，所相信的是一個(gè)具有超越性、普遍性、連續(xù)性、確定性和客觀性的世界；對(duì)“我”之存在的經(jīng)驗(yàn)性、特殊性、非連續(xù)性、不確定性和主觀性的排斥，被看作是理所當(dāng)然的。史鐵生在寫作中則試圖重構(gòu)并敞開個(gè)人具體的存在經(jīng)驗(yàn)，對(duì)各種形式的、豐富多彩的“世界”進(jìn)行探討。他從“我”與“世界”的關(guān)系人手來構(gòu)建個(gè)人的生命哲學(xué)，從人的“實(shí)存”（生存）、“天性”（理性與信仰的需要等）出發(fā)，借此理解個(gè)體在世的方式和意義。這構(gòu)成了史鐵生的文學(xué)觀念和寫作實(shí)踐的核心部分。史鐵生相信文學(xué)總離不開人，而任何人都意味著是“我”——人是由眾多的、單個(gè)的“我”組成的。史鐵生所理解的文學(xué)，無論如何總是與“我”有關(guān)的，文學(xué)是個(gè)人的存在學(xué)。最終，史鐵生把對(duì)意義的追問還原到人之存在的根基處，深入到生存論一存在論的層次，抵達(dá)了現(xiàn)象學(xué)的深層境域。

史鐵生與胡塞爾、海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家的共通之處，首先在于運(yùn)思的出發(fā)點(diǎn)——都以“回到事情本身”為原則。史鐵生對(duì)人的認(rèn)識(shí)，對(duì)世界現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)人與世界之關(guān)系的認(rèn)識(shí)，還有對(duì)寫作、宗教、政治的認(rèn)識(shí)，都奠基于現(xiàn)象學(xué)。共同的現(xiàn)象學(xué)的根基，既使得他對(duì)上述問題的認(rèn)識(shí)脈絡(luò)相通，也使得史鐵生的作品最終緊密地結(jié)成一個(gè)整體。要想恰切地理解史鐵生精神世界的基本構(gòu)造，對(duì)史鐵生的生命哲學(xué)有一個(gè)恰切而整全的把握，這個(gè)共同的根基是絕對(duì)無法忽視的。

人民文學(xué)出版社曾于2008年出版《中國(guó)當(dāng)代作家系列·史鐵生》，一共六卷，分別題為：《命若琴弦》《原罪·宿命》《我與地壇》《病隙碎筆》《務(wù)虛筆記》《我的丁一之旅》。史鐵生為這一作品系列專門寫了一篇“自序”，2010年出版隨筆集《扶輪問路》時(shí)，這篇“自序”則以《原生態(tài)》為題收入其中。史鐵生在里面重點(diǎn)談了他本人的寫作觀，同時(shí)提綱挈領(lǐng)地陳述了他對(duì)政治、愛情、宗教等問題的看法。

在史鐵生看來，“原生態(tài)”應(yīng)這樣理解：“原”指的是最初的；“生”指的是生命，或是關(guān)于生命的；“態(tài)”指的是態(tài)度、心態(tài)乃至神態(tài)?！霸鷳B(tài)，跟‘零度寫作是一碼事。零度，既指向生命之初——人一落生就要有的那種處境，也指向生命終點(diǎn)——一直到死，人都無法脫離的那個(gè)地位。比如你以個(gè)體落生于群體時(shí)的恐慌，你以有限面對(duì)無限時(shí)的孤弱，你滿懷夢(mèng)想而步入現(xiàn)實(shí)時(shí)的謹(jǐn)慎、甚至是沮喪……還有對(duì)死亡的猜想，以及你終會(huì)發(fā)現(xiàn)，一切死亡猜想都不過是生者的一段鮮活時(shí)光?！?/p>

史鐵生在討論文學(xué)問題時(shí)，時(shí)常是既有自己的立場(chǎng)，又會(huì)適度地與不同時(shí)代的理論話語(yǔ)進(jìn)行互動(dòng)，在互動(dòng)中堅(jiān)守自己的立場(chǎng)。比如說在寫作之初，他曾經(jīng)十分關(guān)注“現(xiàn)實(shí)主義的深化”問題，在劇本《人生的突圍》中還借人物之口指出，“現(xiàn)實(shí)主義的深化”意味著要關(guān)注人內(nèi)在的生命世界，主張“深化到人的內(nèi)心中去，深化到人的細(xì)微的心理、情緒中去，肯定是個(gè)重要的方面?！碑?dāng)他這樣理解“現(xiàn)實(shí)主義的深化”時(shí)，他的理論根基與其說是反映論的，不如說是存在論的；史鐵生所關(guān)注的，已經(jīng)不是文學(xué)如何反映外在的現(xiàn)實(shí)，尤其是總體性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和政治現(xiàn)實(shí)，而是如何表現(xiàn)個(gè)人的心靈世界。史鐵生也曾經(jīng)參與討論尋根文學(xué)的問題，不過他所理解的“文學(xué)的根”，跟韓少功、阿城他們截然不同。史鐵生認(rèn)為“文學(xué)的根”，不在于尋根作家通常理解的各種形式的文化，而是人類與生俱來的困境。史鐵生也關(guān)注“文學(xué)是人學(xué)”的話題，認(rèn)為“文學(xué)就是人學(xué)。人命定要在這充滿困境的過程中突圍，要在這突圍的過程中獲得意義，因而文學(xué)天生來對(duì)這困境有興趣”。雖然討論的話題有變化，但不變的是，史鐵生始終認(rèn)為寫作的根本使命在于關(guān)注人的存在困境。同樣，當(dāng)史鐵生在談?wù)摗霸鷳B(tài)”、談?wù)摗傲愣葘懽鳌睍r(shí)，他所堅(jiān)持的寫作原則，或者說他的寫作觀，實(shí)際上也并無太大改變：所指向的，仍舊是存在論的基本問題；所堅(jiān)持的，仍舊是現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)。正如史鐵生所強(qiáng)調(diào)的，“寫作的根據(jù)是你自己的迷茫和迷戀、心愿與疑難。寫作所以也叫創(chuàng)作，是說它輕視模仿和幫腔，看重的是無中生有，也叫想象力，即生命的無限可能性。以有限的生命，眺望無限的路途，說到底，還是我們從哪兒來，要到哪兒去?；氐竭@生命的原生態(tài)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)：愛情呀，信仰啊，政治呀……以及元帥和‘諾獎(jiǎng)呀——的根，其實(shí)都在那兒，在同一個(gè)地方，或者說在同一種對(duì)生命的態(tài)度里?！边@顯然是一種現(xiàn)象學(xué)的寫作觀。說“寫作的根據(jù)是你自己的迷茫和迷戀、心愿與疑難”，就是把生存、把存在視為寫作的根本命題；說寫作“輕視模仿和幫腔，看重的是無中生有，也叫想象力，即生命的無限可能性”，就是說寫作必然要對(duì)存在展開追問和探尋，寫作在存在論層面的意義，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于知識(shí)論層面的意義。史鐵生的寫作，從根本上來說，正是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的寫作，是一種存在論、解釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)共屬一體的寫作。他在寫作中針對(duì)自身的存在經(jīng)驗(yàn)也做了非常出色的“現(xiàn)象學(xué)描述”。

與胡塞爾、海德格爾等現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的著述相比，史鐵生的寫作具有另一種優(yōu)勢(shì)。無可否認(rèn)的是，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是西方哲學(xué)中既高深又晦澀的理論，并不好懂。這既是因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)問題本來就是有難度的，又與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家所使用的語(yǔ)言和概念有關(guān)系。事實(shí)上，用文學(xué)的方式表達(dá)，能將閱讀的難度有所降低。一些現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家所念茲在茲、反復(fù)論述卻始終不容易說明白的問題，一旦和文學(xué)結(jié)合，就會(huì)變得相對(duì)容易理解。比如說，要理解海德格爾的《存在與時(shí)間》，與史鐵生、昆德拉的小說或文論進(jìn)行對(duì)讀，往往會(huì)比只讀《存在與時(shí)間》更有所得。文學(xué)的表達(dá)形式，尤其詩(shī)性語(yǔ)言的表達(dá)形式，比形而上學(xué)的語(yǔ)言更符合現(xiàn)象學(xué)的原則，也能夠更好地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的追求。也正是在這個(gè)意義上，施皮格伯格強(qiáng)調(diào)，“偉大詩(shī)篇和富于想象力的小說，特別是意識(shí)流小說，具有無比的豐富性和覺察力，它們是一般現(xiàn)象學(xué)洞察的基礎(chǔ)?！焙笃诤５赂駹?，還有薩特、巴什拉等人，實(shí)際上都試圖以詩(shī)性語(yǔ)言來表達(dá)他們的所思所想。薩特和馬塞爾，始終是哲學(xué)家兼作家。薩特在從事哲學(xué)研究的同時(shí)，也寫作了大量的小說、戲劇與隨筆，甚至涉足電影。在這一點(diǎn)上，史鐵生跟他尤為相似。史鐵生除了從概念展開思考，也以情節(jié)和人物作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的手段。這就使得，他所建立的精神世界，要更為立體，更為鮮活，也更容易為讀者所把握、所看見。對(duì)于文學(xué)的表達(dá)形式的優(yōu)點(diǎn)，史鐵生是有他的獨(dú)特體悟的。他說，“一個(gè)道理，一種意義，你感到了，但你要是把它表達(dá)為一種簡(jiǎn)潔的哲學(xué)邏輯，就很難理解，雖然它也許并不錯(cuò)，但是它已經(jīng)近于枯萎，有時(shí)甚至你根本就無法做這樣的表達(dá)。你必須把它‘還原到生活中去，讓它活在它產(chǎn)生的地方，它才能發(fā)出它的全部消息，很多消息是存在于文學(xué)和邏輯之外的。這種‘還原就接近文學(xué)了。”豈止是和哲學(xué)相比，文學(xué)別有優(yōu)勢(shì)，史鐵生甚至認(rèn)為，“面對(duì)困境，文學(xué)比其他所有學(xué)科都更敏感。文學(xué)不僅用著思考，更用著觀察，不僅看重可行的實(shí)際，還看重似乎不可能的愿望，因此，它不同于哲學(xué)的明晰（所以它朦朧）；不同于科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)（所以它耽于夢(mèng)想）；不同于法律的現(xiàn)實(shí)（所以感情不承認(rèn)法律，法律也不承認(rèn)感情）；不同于宗教的滿足（所以叛逆通常是其特色），不同于政治和經(jīng)濟(jì)的立竿見影（所以它的社會(huì)效益潛移默化）。據(jù)此，它便也不同于教育和宣傳?！眅ndprint

在運(yùn)思方式和思考的主題方面，史鐵生與海德格爾之間有不少暗合之處。比如說，海德格爾和史鐵生都認(rèn)為，“我”是在“世界”中與他人共在的；“我”與“世界”是相互生成的；“我”是一種“動(dòng)中之在”，“世界”亦是一種“動(dòng)中之在”。又比如說，人是一種有限之在，認(rèn)識(shí)能力有限，生命長(zhǎng)度也有限；人是終有一死者，注定只能向死而生。在這些問題上，海德格爾的思想和史鐵生的思想，具有“家族相似”的特點(diǎn)。這種相似值得重視，但同樣值得重視且必須重視的是，史鐵生的思想并不能簡(jiǎn)單地等同于海德格爾的思想。

海德格爾，尤其是前期海德格爾非常強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的非倫理學(xué)特質(zhì)。這種著意強(qiáng)調(diào)，固然體現(xiàn)出一種試圖比倫理學(xué)更本源地追問存在問題的努力，卻也造成了一個(gè)困境：海德格爾對(duì)此在在世界之中與他人共在的分析，實(shí)際上是非常曖昧的，很容易滑向極端的唯我論。這一點(diǎn)，后來也為薩特所繼承，所發(fā)揮。史鐵生早期寫作中對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)，也多少有這種傾向。然而，史鐵生很快就意識(shí)到這種傾向的危險(xiǎn)，繼而進(jìn)行如下的調(diào)整：一方面強(qiáng)調(diào)主體性，另一方面則強(qiáng)調(diào)主體間性同樣重要。這種轉(zhuǎn)變，不只關(guān)乎存在的事實(shí)，更包含著責(zé)任倫理方面的思考。

史鐵生認(rèn)同也堅(jiān)持如下的主張：每個(gè)“我”都是獨(dú)立的個(gè)體，擁有獨(dú)一無二的自我。實(shí)際上，這一觀念，如今被視為西方社會(huì)的理念基石，是討論一切問題的前提。不管是在政治領(lǐng)域還是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，在哲學(xué)領(lǐng)域還是宗教領(lǐng)域，個(gè)人優(yōu)先或個(gè)人自主的觀念都是決定性的。而這種觀念并非一開始就存在，據(jù)查爾斯·泰勒考證，在古代世界，人們并不用“自我”這個(gè)詞，個(gè)人的觀念也非常淡薄。因?yàn)樵谀菚r(shí)候，人類個(gè)體往往被嵌入各種秩序和關(guān)系之中，個(gè)體時(shí)時(shí)刻刻與他人、社會(huì)、自然和宇宙整體發(fā)生聯(lián)系。在這些框架里，個(gè)體并不具備優(yōu)先性，相反，個(gè)人需要借助整體來確定存在的意義。個(gè)人與自我的觀念在西方世界有一個(gè)逐漸發(fā)展的過程，是到了現(xiàn)代以后才具有普適性。這種觀念的形成，則很難簡(jiǎn)單地用好或壞來判定，只能說既有好，也有壞；既高貴，也可悲。一方面，現(xiàn)代社會(huì)的許多成就，都來自對(duì)個(gè)體及其自我的尋求。這種觀念認(rèn)為每個(gè)個(gè)體都是值得尊重的，每個(gè)人都可以依照其心性與天賦來生活。這無疑是有價(jià)值有意義的。另一方面，這種觀念也有膚淺之處，那就是使得有的人誤認(rèn)為個(gè)體可以脫離社會(huì)而存在，可以完全不依賴他人。它更可能形成一種自私的、完全利己的個(gè)人主義或自戀主義：“人們因?yàn)橹活櫵麄兊膫€(gè)人生活而失去了更為寬闊的視野。托克維爾說，民主的平等把人拽向自身，‘導(dǎo)致個(gè)人將自己完全封閉在內(nèi)心的孤獨(dú)之中的危險(xiǎn)。換句話講，個(gè)人主義的黑暗面是以自我為中心，這就使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關(guān)心他人及社會(huì)?！盄正是因?yàn)榭紤]到這樣的風(fēng)險(xiǎn)，泰勒強(qiáng)調(diào)，本真性的倫理必須是在個(gè)人與他者、社會(huì)的互動(dòng)中才能形成的。出于類似的認(rèn)知，史鐵生也強(qiáng)調(diào)，既要重視個(gè)體意義上的“我”，也不忽視他人。他說，如果世界上只有一個(gè)人，只有一個(gè)“我”，那么“我”可能發(fā)現(xiàn)不了自己，不會(huì)獲得自我意識(shí)，“我”的心靈世界也很可能是空白的，起碼是貧乏的?！拔摇毙睦镏杂兴l(fā)生、有所發(fā)現(xiàn)，就在于世界上還有他者，還有別人，并且“我”與別人是相關(guān)的?！拔摇痹谑澜缰信c他人共在，共在的形式，又是多樣的。既可能是互助，也可能是互害；既可能是以強(qiáng)權(quán)的形式，也可能是以愛的形式……在林林總總的形式中，史鐵生則非常強(qiáng)調(diào)互助和愛的重要性。

比之于查爾斯·泰勒，史鐵生與麥金泰爾之間有著更為相近的思考進(jìn)路。在《依賴性的理性動(dòng)物：人類為什么需要德性》一書中，麥金泰爾反對(duì)古典倫理學(xué)中將道德主體塑造成理性的、自足的、獨(dú)立的形象這一觀念，而是將殘疾、痛苦、依賴性、肉身性視為人類整體圖景中不可或缺的部分：“我們?nèi)祟愒诟鞣N各樣的苦難面前非常脆弱，大多數(shù)人都會(huì)受到嚴(yán)重疾病的折磨。而在對(duì)抗它們的過程中只有很少一部分取決于我們自己。在很多情況下，我們的生存，更不要說幸福，都依賴他人，因?yàn)槲覀円鎸?duì)身體上的疾病和傷害、營(yíng)養(yǎng)不良、精神缺陷和困擾，還有人類之間的攻擊和忽視。這種為了尋求保護(hù)和維持生計(jì)對(duì)他人的依賴性在幼年和老年格外明顯。但即使在生命的中間階段，我們的生活也經(jīng)常伴隨有或長(zhǎng)或短的受傷、疾病以及其他無能為力的情況，有些人還會(huì)終生殘疾?！笔疯F生之所以強(qiáng)調(diào)，每個(gè)人都有“殘疾”，也就是都有局限，正是因?yàn)閷?duì)麥金泰爾所說的這種狀況有切身的體會(huì)。史鐵生和麥金泰爾一樣，也認(rèn)為互助之于人類是必要的，“人人都需要他人的幫助，殘疾人和殘疾人寫作者就更是需要幫助，承認(rèn)這一點(diǎn)并不是懦弱。愿意接受他人幫助的人，也才可能給他人以幫助。”∞史鐵生還指出，殘疾人和社會(huì)世界之間的關(guān)系，不是一成不變的。一個(gè)人遭遇殘疾會(huì)導(dǎo)致什么樣的結(jié)果，不僅僅取決于殘疾人自身如何看待這種境遇，也取決于殘疾人是如何被所屬的社會(huì)群體對(duì)待的。史鐵生對(duì)此深有體會(huì)。他主張，人與人之間應(yīng)有更多的愛愿和諒解。

愛愿和諒解，既是社會(huì)得以良性運(yùn)行的必需，同樣也是個(gè)人得以實(shí)現(xiàn)自我超越的必要條件。在史鐵生看來，人這種具備“我”之觀念的生物有兩種獨(dú)具的能力：記憶與聯(lián)想。人的記憶又可以分為兩種：個(gè)體記憶與集體記憶。個(gè)體的死亡所中斷的，只是個(gè)體記憶，使個(gè)體生命的意義面臨危機(jī)，但是由文化和文明所積累的集體記憶，使得個(gè)體生命經(jīng)由聯(lián)想而傳承著意義，個(gè)人可以通過真確的意義而獲得永恒。在傳承的過程中，愛是特別重要的，因?yàn)?，“愛意味著尋找他者，這尋找，必然要建構(gòu)并接續(xù)起意義；而恨是拒斥他者，拒斥的同時(shí)必然割斷并丟棄了意義——正如被分離的音符使音樂破碎成無意義的噪音。而音樂卻整合起相互割裂的音符，從而構(gòu)成意義，并使每一個(gè)音符都有了意義。所以，是音樂拯救了音符，是意義拯救了當(dāng)下，是文明這一集體記憶拯救了個(gè)人生命。因而，個(gè)體的從生到死僅僅意味著‘永恒復(fù)返的一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié)。此外沒有永恒。這樣看，死將會(huì)是多么的不再可怕——每一個(gè)音符都因自身的展現(xiàn)而獲得意義，都以自身的被度過而構(gòu)造著永恒。”

史鐵生終其一生的寫作，核心是為了建立一種適于自身的生命哲學(xué)。史鐵生的生命哲學(xué)，有一個(gè)思想基點(diǎn)，那就是“我”與“世界”的現(xiàn)象學(xué)。要理解史鐵生這一獨(dú)特的“我”，則有兩大根本秘密，即史鐵生所說的，殘疾與愛情。史鐵生的生命哲學(xué)，又是基于對(duì)人之為人的三大根本困境的應(yīng)對(duì)：“第一，人生來注定只能是自己，人生來注定是活在無數(shù)他人中間并且無法與他人徹底溝通。這意味著孤獨(dú)。第二，人生來就有欲望，人實(shí)現(xiàn)欲望的能力永遠(yuǎn)趕不上他欲望的能力，這是一個(gè)永恒的距離。這意味著痛苦。第三，人生來不想死，可是人生來就是在走向死。這意味著恐懼。”endprint

史鐵生所試圖建立的生命哲學(xué)，是一種勇于面對(duì)苦難的生命哲學(xué)。就像對(duì)于三大根本困境，史鐵生強(qiáng)調(diào)，這三者對(duì)于人，既可能是折磨，又是獲得歡樂的機(jī)會(huì)。他強(qiáng)調(diào)人與人之間的互愛，也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有各種各樣的愛的形式。比如愛寫作。史鐵生說，他之所以愛寫作，是因?yàn)閷懽髂軌驇椭讶N根本性的精神困境變成三種獲得歡樂的機(jī)會(huì)?！拔乙恢毕嘈?，殘疾與寫作是天生有緣的。因?yàn)?，正是生活或生命的困境，使寫作行為誕生。寫作，說到底，是對(duì)生命意義的詢問，對(duì)生命困境的思索，也是人們?cè)诶Ь持凶詣?lì)并相互攜手的一種最有效的方式。人都不是完美的，而殘疾，恰恰是對(duì)人的殘缺的夸張和強(qiáng)調(diào)?！笔疯F生甚至覺得，“愛與寫作是同宗同源的，都是因?yàn)橛邢薜氖`和折磨（殘疾是它的強(qiáng)調(diào)），而要在無限的敞開和溝通中去尋求解救?！睂懽髦谑疯F生，并不是可有可無的，而是生命的必需；正如愛之于他，之于所有人，是生命的必需。

史鐵生還進(jìn)一步認(rèn)為，要像尼采所說的，要愛命運(yùn)本身。不僅僅是愛好的命運(yùn)，而是說對(duì)一切命運(yùn)，都要持愛的態(tài)度。強(qiáng)調(diào)要愛命運(yùn)，并不是教人放棄自由意志，不是說人沒有自由意志，而是承認(rèn)人本身是一種有限之在。人要在承認(rèn)有限、局限的前提下，也只能在這個(gè)前提下，去尋求自我超越的路徑，活出生命的意義來。尋求自我超越是必要的，但是自我超越最終會(huì)面臨限度，這也是事實(shí)。比方說，人無論如何，都不能居于無限的位置，因?yàn)槟鞘菍儆谏竦奈恢谩Ｈ怂茏龅?，只是眺望無限，朝著無限而不斷努力地自我超越。

只能眺望無限而不斷努力地尋找自我超越，最終又不能完全超越有限，既然如此，是否意味著人生是無意義的？并非如此。對(duì)于意義本身，史鐵生持一種執(zhí)著的肯定態(tài)度。他認(rèn)為尋求意義的過程就是有意義的，并且意義更多是維系于過程，而不是維系于目的。這個(gè)自我超越的過程，是十分重要的?！叭私柚鸁o窮過程中無窮的煉獄來無窮地超越自己，人才不至于像雞像狗像驢生生世世都以一個(gè)規(guī)定了的角度看世界看自己，永遠(yuǎn)與世界處于一種僵死而頑固不化的關(guān)系中，結(jié)果僅僅活成其他動(dòng)物的食品和工具——為人有這樣的幸運(yùn)和特權(quán)而感謝上蒼！”史鐵生相信一點(diǎn)：作為有限之在，既不屈從于命運(yùn)，也不怨恨命運(yùn)，把冷漠的、充滿困險(xiǎn)的路途走得充滿激情，走得有樂趣，既接受宿命又不囿于宿命，存在的意義也就自然而然地生成了。這種“過程哲學(xué)”，在他的《我之舞》《我與地壇》《命若琴弦》等作品中皆有體現(xiàn)。在《人間智慧必在某處匯合》一文中，史鐵生在開篇就發(fā)問道：“凡說生命是沒有意義的人，都要準(zhǔn)備好一份問答：你是怎么弄清楚生命是沒有意義的？你是對(duì)照了怎么一個(gè)意義樣本，而后確定生命中是沒有它的？或者，您干脆告訴我們，在那個(gè)樣本中，意義是被怎樣描述的？”他認(rèn)為，生命到底有沒有意義，是一個(gè)無須多問的問題。意義，實(shí)際上一經(jīng)提問，一經(jīng)尋找，就已經(jīng)有了。需要追問的只是，意義是否會(huì)隨著個(gè)體生命的結(jié)束而變得毫無意義。

史鐵生看到了人的局限，看到了人這一有限之在和神這一無限之在之間永恒的距離，也看到了人的存在方式是多樣的?？茖W(xué)、宗教、藝術(shù)、寫作、舞蹈、繪畫，等等，它們對(duì)于存在的表達(dá)，對(duì)于意義的建構(gòu)，各有不同的價(jià)值。比如說科學(xué)與宗教。史鐵生認(rèn)為，“科學(xué)之要在于‘識(shí)，其全部心愿都在弄清楚這個(gè)世界，把握它，甚至改造它。信仰之要在于‘信，即認(rèn)為世界的神秘是人永難知盡的，一代代行走其間，必要有一份可以信賴的引領(lǐng)?！比私K歸是一種有限之在，并不能完全仰仗科學(xué)而認(rèn)識(shí)世界，把握世界。因此，史鐵生認(rèn)為，人在求真意志之外，還得有求善意志和求美意志?！叭税盐詹涣恕粋€(gè)客觀、絕對(duì)的世界已然確定，我們永遠(yuǎn)要走在一條不完備的路上已然確定，因而注定了我們只可據(jù)此背景來構(gòu)筑我們生命的意義。然而，存在的虛無性、生命的荒誕性、道德的相對(duì)性并沒有被確定，因?yàn)樵谶@條有限的人生路上，一種智慧觸到了它的邊緣、從而聽見了無限的神啟：要把一條困苦頻仍的人生之真路，轉(zhuǎn)變成一條愛愿常存的人生之善路；要把一條無盡無休、頗具荒誕的人生之實(shí)路，轉(zhuǎn)變成雄關(guān)漫道、可歌可泣的人生之美路?！边@就是說，存在的價(jià)值與生命的意義，最終是由美來確認(rèn)的。最高意義上的存在，是美的存在。

史鐵生的生命哲學(xué)，以對(duì)生命的根本困境的發(fā)問作為開端，是基于自身的經(jīng)驗(yàn)而引發(fā)的，最終也指向自身。這種發(fā)問的狀態(tài)，對(duì)他來說是無止境的，持續(xù)了一生。在對(duì)很多問題的認(rèn)識(shí)上，史鐵生并不強(qiáng)勢(shì)，從來不打算將自己的見解裝扮成具有普適性的、人人都該奉行的主義。比如說，他對(duì)愛的肯定，熱烈，卻不偏執(zhí)：“愛，必須首先是一種個(gè)體信奉，否則會(huì)導(dǎo)致思想的捆綁，精神價(jià)值一旦公有，結(jié)果難免又是專制?！鄙踔翆?duì)待宗教，史鐵生也認(rèn)為個(gè)人宗教的意義要大于制度宗教，信仰首先是作為一種生命實(shí)踐而不是作為制度、儀式而存在的。

如何看待“我”與“世界”的關(guān)系，如何信仰，如何寫作，如何面對(duì)生命的困境，如何活出生命的意義來……諸如此類的重要問題，是史鐵生反復(fù)思考的，也是他在寫作中反復(fù)打開的。特別是在《回憶與隨想：我在史鐵生》《地壇與往事》等作品中，這種因反復(fù)而導(dǎo)致的重復(fù)甚至有些過度了。從藝術(shù)的角度來看，這種處理方式是一種局限，并且是非常大的局限——藝術(shù)是忌諱重復(fù)而崇尚獨(dú)創(chuàng)的。從思想的角度來看，史鐵生的這種處理方式，卻有其合理之處，也不乏有意為之的成分。史鐵生是執(zhí)著于追問的，并且明確地指出，為了推進(jìn)這種追問他寧可在藝術(shù)的層面有所犧牲。思想的追問，從來就是曲折的，是迂回的，是艱難的。很多時(shí)候，只能在反復(fù)中一點(diǎn)一點(diǎn)地推進(jìn)，逐漸深化。不少大思想家大哲學(xué)家的思考，也正是從一個(gè)或幾個(gè)重要的論題出發(fā)，持續(xù)展開運(yùn)思，從而形成他們獨(dú)特的思想架構(gòu)。如果沒有這樣一個(gè)過程，對(duì)于一個(gè)扶輪問路的人來說，史鐵生恐怕無法走得這么遠(yuǎn)。史鐵生針對(duì)種種問題而提出的看法，以哲學(xué)史、思想史為視野來進(jìn)行打量的話，未必是唯一的，也不是最有深度的。在一些具體的論題上，他也受到他人的啟發(fā)，或是獨(dú)立地思考，最終卻與他人的思想具有“家族相似”的特點(diǎn)。這并未從根本上損傷史鐵生作品的魅力。因?yàn)檫@種“家族相似”只是針對(duì)部分的論題而言，就整體而論，史鐵生的生命哲學(xué)仍舊是非常獨(dú)特的。另外，他的所思所想，大多經(jīng)過他的生命的親證，與他的存在息息相關(guān)。由此，思想脫離了抽象的形態(tài)，具備可感知的形象。這個(gè)形象又是如此生動(dòng)，如此具體，可信可親。史鐵生的文字當(dāng)中，有他這個(gè)人的聲音與靈魂。只要打開他的書，我們就能看到他依然就在那里，沉思，獨(dú)語(yǔ)，或是微笑。他靈魂的光芒并未黯淡，他睿智的聲音從未消失。endprint