孫國東

(復(fù)旦大學(xué) 社會科學(xué)高等研究院，上海 200433)

政治學(xué)研究

內(nèi)傾型的賢能政治
——基于“歷史終結(jié)論”病理學(xué)邏輯的政治哲學(xué)分析

孫國東

(復(fù)旦大學(xué) 社會科學(xué)高等研究院，上海 200433)

以馬克思為代表的左翼和以尼采為代表的右翼，對普遍承認(rèn)之虛假性和可欲性的批判，分別從兩個相對的向度對福山的“歷史終結(jié)論”提出了挑戰(zhàn)。當(dāng)下的中國式賢能政治，是融合了左翼與右翼挑戰(zhàn)的政治模式，具有超越“歷史終結(jié)論”的轉(zhuǎn)進(jìn)空間。但中國式賢能政治能否真正實現(xiàn)對“歷史終結(jié)論”的超越，則端賴于其能否在現(xiàn)代條件下形成可欲且穩(wěn)固的替代性治理模式。為此，中國式賢能政治必須積極回應(yīng)其在現(xiàn)代條件下面臨的三大挑戰(zhàn)：“德必稱位”與道德普遍主義之間的張力、“位必稱祿”的禮治格局對社會正義的侵蝕，以及社會教化對個人自主的威脅。從中西文化比較的視角看，這亦是慈繼偉意義上“基于認(rèn)同的能動性”這種中國特有的道德文化模式在“后經(jīng)學(xué)時代”的當(dāng)下中國所面臨的挑戰(zhàn)：如果說由“德不稱位”、“位必稱祿”所導(dǎo)致的問題，在很大程度上表征著作為認(rèn)同對象的道德權(quán)威和道德楷模之式微，那么社會教化與個人自主之間的張力，則集中地體現(xiàn)了作為這種道德文化模式之基礎(chǔ)的“認(rèn)同”過程之?dāng)嗔?。由“立德為公”、“利他主義卓越感”和“內(nèi)向修為”共同塑造的“內(nèi)傾型賢能政治”，是可以基本回應(yīng)這三大挑戰(zhàn)的可欲治理形態(tài)。

歷史終結(jié)論 賢能政治 現(xiàn)代性 利他主義卓越感 內(nèi)向修為

在現(xiàn)代條件下，有無可能形成有別于且超越于自由民主制的“賢能政治”(political meritocracy)模式？中國式的賢能政治能否發(fā)展為可欲且穩(wěn)固的現(xiàn)代國家治理模式？這兩個互相關(guān)聯(lián)的問題不但涉及中國如何形成成熟的國家治理模式的重大實踐問題，而且是關(guān)涉能否及如何超越福山“歷史終結(jié)論”——自由民主制——的重大理論課題。站在建設(shè)性的立場上看，惟有以現(xiàn)代性的內(nèi)在機(jī)理和基本病理為參照，始能深入把握中國式賢能政治在現(xiàn)代條件下所面臨的挑戰(zhàn)和契機(jī)。這意味著：一方面要在現(xiàn)代性之“問題性”的邏輯中把握中國式賢能政治相對于西方主流現(xiàn)代政治模式(即自由民主制)的超越空間；另一方面還要深入把握現(xiàn)代性在意識結(jié)構(gòu)上所施予中國式賢能政治的正當(dāng)性限制，從而探尋其“轉(zhuǎn)進(jìn)新生”的發(fā)展空間。本文擬沿著這樣的思路進(jìn)行探索性的研究，期能在充分把握中國式賢能政治所面臨的契機(jī)和挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，將其建構(gòu)為既超越自由民主制、亦超越實踐困境的可欲治理形態(tài)。

一、 中國式賢能政治對“歷史終結(jié)論”

病理學(xué)邏輯的超越 從學(xué)理上看，福山對“歷史終結(jié)論”所面臨挑戰(zhàn)的分析可視為對自由民主制之內(nèi)在病理學(xué)邏輯的揭示。如果以此為思考起點(diǎn)，便可以把左翼所批判的實質(zhì)不平等和右翼所洞察到的“末人”(the last man)問題，視為自由民主制之問題性的命門所在。相應(yīng)地，可以把中國式賢能政治解讀為可超越實質(zhì)不平等和“末人”問題的替代性政治形態(tài)；而它能否成為可欲且穩(wěn)固的現(xiàn)代治理形態(tài)，則取決于其能否積極回應(yīng)其在現(xiàn)代條件下所面臨的挑戰(zhàn)。在本節(jié)中，筆者將討論中國式賢能政治之于“歷史終結(jié)論”病理學(xué)邏輯的超越空間；后文將在把握其在現(xiàn)代條件下所面臨挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，探究回應(yīng)這些挑戰(zhàn)的轉(zhuǎn)進(jìn)空間。

(一)福山論“歷史終結(jié)論”的病理學(xué)邏輯

在“后冷戰(zhàn)時代”剛剛拉開帷幕之際，福山即提出了著名的“歷史終結(jié)論”。福山所謂的“歷史終結(jié)論”，旨在闡明“自由民主(liberal democracy)可能構(gòu)成了‘人類意識形態(tài)演化的終點(diǎn)’和‘人類政府的最后形式’，其本身構(gòu)成了‘歷史的終結(jié)’”。*參見Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992) xi (By Way of an Introduction).而自由民主之所以表征著“歷史的終結(jié)”，乃因為它通過授予所有人權(quán)利，實現(xiàn)了普遍承認(rèn)——通過這種承認(rèn)，每個人作為自由且自主的人之尊嚴(yán)得到承認(rèn)。這種普遍承認(rèn)，順應(yīng)并充分實現(xiàn)了黑格爾“為承認(rèn)而斗爭”(the struggle for recognition)這一推動歷史發(fā)展的“超歷史”邏輯。這種承認(rèn)的普遍性，不但指涉主體的普遍性，而且關(guān)涉內(nèi)容的普遍性。就前者而言，它是對所有主體的普遍性承認(rèn)；就后者而言，其承認(rèn)的對象既包括靈魂中的激情部分，亦包括靈魂中的欲望和理性要素。

福山并未諱言“歷史終結(jié)論”所面臨的挑戰(zhàn)。在他看來，以馬克思為代表的左翼和以尼采為代表的右翼對自由民主的批判，是“歷史終結(jié)論”所面臨的兩大主要挑戰(zhàn)。其中，左翼的批判指向了自由民主所賴以為基的普遍承認(rèn)之虛假性，認(rèn)為在資本主義生產(chǎn)方式下，所謂的自由民主其實形成了新的“主奴關(guān)系”，無產(chǎn)階級實質(zhì)上處于被剝削的地位，質(zhì)言之，它并未帶來實質(zhì)上平等的普遍承認(rèn)。不過，左翼的挑戰(zhàn)并未完全超出“歷史終結(jié)論”的邏輯，因為其質(zhì)疑的只是自由民主的實現(xiàn)方式(即制度化方式)，但并未質(zhì)疑自由民主價值本身?？梢哉f，左翼所針對的只是制度層面的“歷史終結(jié)論”，即英美等主流西方國家所實行的代表著“資產(chǎn)階級法權(quán)”的自由民主制，但并未超越價值層面的“歷史終結(jié)論”，即表征著“人類意識形態(tài)演化終點(diǎn)”的自由民主價值。

更一般地看，左翼對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)，其實指涉現(xiàn)代性的一個基本病理：資本主義與現(xiàn)代性價值的矛盾。以馬克思為代表的左翼提醒我們：現(xiàn)代性是伴隨資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)的，資本主義生產(chǎn)方式及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)資料私有制的存在，使得現(xiàn)代性價值(特別是其中的平等和民主價值)仍是“未被兌現(xiàn)的承諾”(哈貝馬斯語)。就此而言，左翼的批判事實上為制度層面的“歷史終結(jié)論”——特別是那種認(rèn)為西方式的自由民主制表征著人類政府之最后形式的“歷史終結(jié)論”——提出了根本挑戰(zhàn)。

不過，在福山看來，以尼采為代表的右翼對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)更為重要且根本，因為其所拒斥的是普遍承認(rèn)的可欲性本身。在尼采看來，普遍承認(rèn)本身是不可欲的，因為它在根本上抹殺了人在道德上的差別，把原本不應(yīng)當(dāng)平等承認(rèn)的人給予了平等承認(rèn)。自由民主的勝利，是奴隸的絕對勝利。其所形成的夷平效應(yīng)，因奴隸占多數(shù)而使“奴隸的道德”成為自由民主國家的主流道德。然而，這種作為主流道德的“奴隸的道德”是嚴(yán)重粗鄙化的道德，因為得勝的奴隸是一批“末人”：只有欲望和理性、沒有激情的人。“末人”是“沒有胸膛的人”：他們是一批滿足于舒適的自我保存的布爾喬亞，通過對長遠(yuǎn)的自我利益的計算，汲汲于眼前的蠅頭小利，質(zhì)言之，他們把人生的意義交付于身外之物，信奉物質(zhì)救贖主義，從而使價值虛無主義在整個社會彌散開來。這種只有欲望和理性、沒有激情的“末人”已然不再是人，因為他們深陷于自己的欲望而不再有任何卓越感可言。

進(jìn)而言之，右翼對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)，其實指涉他們所辨識出的現(xiàn)代性的兩個(互相關(guān)聯(lián)的)病理：平等作為現(xiàn)代性之基礎(chǔ)價值的不可欲性與文化放任主義所導(dǎo)致的精神危機(jī)。自由民主國家把自由和平等均視為現(xiàn)代性的基礎(chǔ)價值。所謂民主，不過是全面落實自由和平等的必然結(jié)果：惟有把政治共同體成員視為平等的自由(權(quán)利)主體，以民主選舉的方式更換政治領(lǐng)袖方始具有必要和可能。換言之，民主預(yù)設(shè)了政治權(quán)力和政治資源“開放準(zhǔn)入體系”*此處的“開放準(zhǔn)入體系”和下文的“限制準(zhǔn)入體系”，均借自于巴里·溫加斯特(Barry R. Weingast)。參見巴里·溫加斯特，黃少卿譯：《發(fā)展中國家為什么如此抵制法治》，載吳敬璉主編：《比較》總第47輯(2010年第2期)，北京：中信出版社，2010年，第27～45頁。的存在：政治權(quán)力和政治資源具有“去人格化”的特征，原則上對所有政治共同體成員平等開放。從另一方面來看，由于自由民主國家秉持基于國家中立性的文化放任主義原則，“奴隸的道德”依靠民主的多數(shù)原則成為了社會的主流道德，從而帶來為右翼所批判的精神危機(jī)：虛無主義。可見，右翼對“歷史終結(jié)論”的批判，指向了現(xiàn)代性的兩大互相關(guān)聯(lián)的病理：平等作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)原則的不可欲性與文化放任主義所導(dǎo)致的虛無主義。在他們看來，人的優(yōu)越意識及對這種優(yōu)越意識的社會承認(rèn)，既是人類美德得以滋育的源泉，亦構(gòu)成了政治資源的分配原則。政治是具有特定品格和能力的人始能接近的事務(wù)，政治權(quán)力和政治資源因而構(gòu)成了“限制準(zhǔn)入體系”。因此，右翼所主張的政府形式實質(zhì)是某種程度的貴族制，也即是將政治資源的“限制準(zhǔn)入體系”固化的政體形式。由此可見，右翼對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)，既指涉自由民主的制度層面，亦指向了自由民主制的基礎(chǔ)價值：平等。就此而言，他們對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)，是價值和制度層面的雙重挑戰(zhàn)(見表1)。

表1 左翼和右翼對“歷史終結(jié)論”的挑戰(zhàn)

注： 此表為作者自制。

(二)中國式賢能政治對“歷史終結(jié)論”的超越

隨著中國的崛起，如何回應(yīng)中國發(fā)展模式所具有的政治內(nèi)涵，便是“歷史終結(jié)論”必須回應(yīng)的問題。事實上，福山直言不諱地指出：“唯一確實可與自由民主制度進(jìn)行競爭的體制是所謂的‘中國模式’，它是威權(quán)政府、不完全市場經(jīng)濟(jì)以及高水平技術(shù)官僚和科技能力的混合體?！?福山著，陳高華譯，孟凡禮校：《歷史的終結(jié)與最后的人》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第4頁(新版序)。那么，究竟該如何從政治哲學(xué)上把握福山眼中的“中國模式”？

直觀地看，當(dāng)下中國黨治國家的治理模式，是融合了前述左翼與右翼挑戰(zhàn)的政治模式，具有超越“歷史終結(jié)論”的轉(zhuǎn)進(jìn)空間。從既有的制度化依托來看，這種超越至少體現(xiàn)在兩個方面：其一，就意識形態(tài)傳統(tǒng)來說，擁有融合了左翼實質(zhì)平等理念和右翼優(yōu)越意識的意識形態(tài)傳統(tǒng)。曾經(jīng)主導(dǎo)中國的共產(chǎn)主義的革命理想主義，既以實現(xiàn)徹底消滅剝削的共產(chǎn)主義社會為政治目標(biāo)，也把建構(gòu)至善論國家(“六億神州盡舜堯”)視作道德理想；其二，就現(xiàn)實的政治秩序而言，當(dāng)下中國已基本形成了可融合前述左翼和右翼挑戰(zhàn)的“賢能政治”國家治理框架。隨著改革開放以來(由韋伯意義上文化—社會的合理化帶來的)政治的世俗化運(yùn)行，前述意識形態(tài)傳統(tǒng)的“左”、“右”兩翼，在很大程度上已轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒃诟邚椥缘氖浪谆脚_之上的兩個治理框架：(1)從政治意識形態(tài)來看，中國作為將馬克思主義視為立國意識形態(tài)的國家，仍把激進(jìn)左翼的部分政治理念(如“共同富裕”、比資本主義民主更徹底的“社會主義民主”等)寫在了自己的旗幟上；(2)從國家組織模式上看，以憲法取消“大鳴、大放、大辯論、大字報”這一“人民群眾創(chuàng)造的社會主義革命的新形式”為標(biāo)志，實質(zhì)上以“黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民”這一新的憲法主體，形成了人民“既不出場也不缺席”的特殊政治格局，*參見陳端洪：《制憲權(quán)與根本法》，北京：中國法制出版社，2010年，第111～182頁。而這種更強(qiáng)調(diào)執(zhí)政黨中介作用的國家政權(quán)組織模式，在很大程度上是對傳統(tǒng)中國“政者正也，選賢與能”的賢能政治模式的回歸——通過共產(chǎn)黨員的先進(jìn)性引領(lǐng)整個社會追求卓越，與傳統(tǒng)中國通過士君子的道德示范而“在朝美政、在野美俗”，在治理模式上一脈相承、如出一轍。*丁耘、劉海波等論者主張以“先進(jìn)性團(tuán)體(政治)”，把握當(dāng)下中國黨治國家的組織模式相對于中華文明秩序之運(yùn)行機(jī)理的延續(xù)性。這種“先進(jìn)性團(tuán)體(政治)”，實質(zhì)就是“賢能政治”，即通過特定機(jī)制(考試、選拔等)把那些在道德、才能等方面具有先進(jìn)性的社會成員遴選為統(tǒng)治團(tuán)體成員。參見丁耘：《“中國化馬克思主義”的歷史邏輯與哲學(xué)基礎(chǔ)》，載孫國東主編：《文化提升國家質(zhì)量：中國發(fā)展的使命》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第195～196頁；劉海波：《先進(jìn)性團(tuán)體政治的中國實踐與一般理論》，《經(jīng)濟(jì)導(dǎo)刊》2015年第4期。這兩個框架，猶如兩個平行而又互相擠壓的“堤壩”，于推拉從違之間決定著中國政治的未來發(fā)展方向。然而，對現(xiàn)實的政治秩序來說，國家政權(quán)的組織模式要比政治意識形態(tài)更具有基礎(chǔ)性，亦更具有建構(gòu)性。因此，可以把當(dāng)下中國的國家治理模式(即福山眼中的“中國模式”)，定性為有別于自由民主制的賢能政治模式，更準(zhǔn)確地說，即“中國式賢能政治”。

“賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事?！?《孟子集注·卷三》)朱熹對“賢能”的詮釋，深刻揭示了中國式賢能政治的運(yùn)行邏輯。從學(xué)理上看，賢能政治與民主政治的根本區(qū)別在于，政治權(quán)力的準(zhǔn)入是否具有相對于所有政治共同體成員的開放性：民主政治預(yù)設(shè)了政治權(quán)力之“開放準(zhǔn)入體系”的存在，但中國式賢能政治則形成了政治權(quán)力的“限制準(zhǔn)入體系”，即認(rèn)為政治權(quán)力不是人人可接近的資源，相反它“應(yīng)該根據(jù)能力和品德分配”。*參見貝淡寧著，吳萬偉譯：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主更適合中國》，北京：中信出版社，2016年，第XXXIV頁(前言)。

當(dāng)下的中國式賢能政治對“歷史終結(jié)論”的超越，在根本上體現(xiàn)在它具有如下獨(dú)特優(yōu)勢：黨治國家中的執(zhí)政黨，是基于先進(jìn)性的政黨。有論者曾把共產(chǎn)黨的這種先進(jìn)性概括為“尊德性、嚴(yán)紀(jì)律、道問學(xué)、求大同”。*參見劉海波：《先進(jìn)性團(tuán)體政治的中國實踐與一般理論》，《經(jīng)濟(jì)導(dǎo)刊》2015年第4期。應(yīng)當(dāng)說，至少從執(zhí)政黨的自我定位和自我期許來看，這種概括是準(zhǔn)確的。正是這種自我定位，使得中國式賢能政治仍保有融合前述左翼和右翼挑戰(zhàn)的轉(zhuǎn)進(jìn)空間：如果說“尊德性、嚴(yán)紀(jì)律”的道德理想，可以通過共產(chǎn)黨員的道德模范作用超越“末人”問題，從而避免整個社會墜入虛無主義的境地，那么“道問學(xué)、求大同”的政治理想，則可能通過共產(chǎn)黨員的政治先鋒作用，促進(jìn)政治共同體內(nèi)部(乃至整個人類社會)的實質(zhì)平等。質(zhì)言之，共產(chǎn)黨人“權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀”的先進(jìn)性，具有超越自由民主制所內(nèi)在具有的“末人”問題和實質(zhì)不平等問題的轉(zhuǎn)進(jìn)空間。

二、 中國式賢能政治在現(xiàn)代條件下面臨的挑戰(zhàn)

前文的討論，僅僅是從執(zhí)政黨的道德理想和政治理想切入的。但中國式賢能政治能否真正實現(xiàn)對“歷史終結(jié)論”的超越，在這方面，福山持明確的懷疑態(tài)度。他說：“如果要我猜測一下，五十年后，是美國和歐洲在政治上更像中國，還是中國在政治上更像美國和歐洲，我會毫不猶豫地選擇后者。有很多理由表明，中國模式是難以持續(xù)的?！?福山著，陳高華譯，孟凡禮校：《歷史的終結(jié)與最后的人》，第4頁(新版序)。依筆者鄙見，中國式賢能政治能否在現(xiàn)代條件下形成可欲且穩(wěn)固的替代性治理模式，關(guān)鍵在于它能否在運(yùn)行邏輯上回應(yīng)其所面臨的各種挑戰(zhàn)，特別是遭遇現(xiàn)代性時所產(chǎn)生的各種挑戰(zhàn)。

此處所謂的“現(xiàn)代條件”，主要是指哈貝馬斯意義上的“現(xiàn)代意識結(jié)構(gòu)”或劉小楓所謂的“現(xiàn)代主義話語”，即由古今之變的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的“知識和感受之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)”。*參見劉小楓著：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海：上海三聯(lián)書店，1998年，第3頁。從中國式賢能政治的運(yùn)行邏輯來看，至少有三種現(xiàn)代性理念對其構(gòu)成了正當(dāng)性限制：道德普遍主義、社會正義和個人自主。相對于政治權(quán)力的“開放準(zhǔn)入體系”(自由民主制)所預(yù)設(shè)的自由特別是民主理念，政治權(quán)力的“限制準(zhǔn)入體系”(中國式賢能政治)之所以必須承諾上述三種現(xiàn)代性價值，乃因為它們?yōu)槠涮峁┝恕澳康暮侠硇浴?purposive-rationality)意義上的證成依據(jù)。換言之，賢能政治本身并非治理的目標(biāo)所向，其作為治理模式的正當(dāng)性，無法以“自我指涉的”(self-referential)方式獲得證成；相反，它需參照前述三種可證成其目的合理性的現(xiàn)代性理念始能確立起來。其所體現(xiàn)的證成邏輯分別是：惟有“治人者”之賢德可以通過道德普遍主義的檢驗，賢能政治始能超越宗派主義的偏狹，進(jìn)而在整個政治共同體乃至米德(G. H. Mead)意義上的“不斷擴(kuò)大的共同體”(ever wider community)獲得正當(dāng)性證成；賢能政治的正當(dāng)性根源于它所承諾的“民享”(for the people)目標(biāo)，如果不能真正確?！懊裣怼?而退化為“官享”)，不但有損“治人者”之賢德，而且無法為政治權(quán)力的限制準(zhǔn)入提供目的合理性；政治權(quán)力的限制準(zhǔn)入是以犧牲社會成員作為公民的公共自主(public autonomy)為前提的，但如果它還以(作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)原則的)個人自主為代價，那么其不僅具有家長主義傾向，甚至還有退化為極權(quán)政治的危險。

接下來，筆者擬結(jié)合中國式賢能政治的運(yùn)行邏輯，來分析其在現(xiàn)代條件下所面臨的挑戰(zhàn)。

(一) “德必稱位”與道德普遍主義

中國式賢能政治試圖通過“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)而達(dá)致“尚賢推德天下治”(《荀子·成相》)的政治理想。因此，其核心理念是“有德者居其位”，即“德位一致”或“德必稱位”。然而，何種“德”？誰之“位”？如何做到“德位一致”？一旦對諸如此類的問題提出疑問，所謂的“德位一致”或“德必稱位”，便不再是居之不疑的了。在這方面，筆者基本同意夏可君的一個論斷：就中國文化的傳承來說，孔子與其說是答案，不如說問題所在。正如他指出的，

重返軸心時代，中國文化在第一個開端的核心問題是“孔子問題”，即“德位不一致”的困難：無論是否屬實，夏商周三代統(tǒng)治與治理的合法性在于德位一致，有德者必得其位，有位者必有其德，商周之變也有著應(yīng)對“天命靡?！钡摹耙缘屡涮臁钡慕忉尅５诳鬃舆@里，有德者卻不得其位，有位者無其德，天命靡常走向天命不顯，或者就是“天喪予”的悲鳴！*② 夏可君著：《無余與感通：源自中國經(jīng)驗的世界哲學(xué)》，北京：新星出版社，2013年，第3頁。

漢代以后，儒家盡管取得了獨(dú)尊的地位，但“德位不一致”的問題始終未獲得制度化的解決：“一旦進(jìn)入社會秩序的管理，儒生如何不成為帝王統(tǒng)治的工具，能夠自主獨(dú)立地履行教化職能；一旦要守護(hù)天道的尊嚴(yán)，對帝王的威懾也只能借助于災(zāi)異之辭，卻無法訴諸制度的保證?！雹?/p>

如果說中國式賢能政治的樞機(jī)在于確?！暗挛灰恢隆?，那么其問題亦復(fù)在于此：如何確?！爸稳苏摺敝?，不只是與其職位相聯(lián)系的政治綱常，更是與政治共同體(乃至康德意義上的“世界公民共和國”)之公共福祉相關(guān)聯(lián)的公共道德？質(zhì)言之，如何確?！爸稳苏摺敝?，是可普遍化的道德？顯然，要想從根本上解決兩千多年來都未能完滿解決的問題，洵非易事。

(二) “位必稱祿”與社會正義

中國式賢能政治，不但在理念上要求“德必稱位”，而且在運(yùn)行中實現(xiàn)“位必稱祿”。正如荀子所言，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用?！?《荀子·富國第十》)因此，中國式賢能政治在社會層面極易形成等級化(“尊尊”)的禮治結(jié)構(gòu)。由此導(dǎo)致的后果，便是如熊十力指出的：“天子之家，富有天下；諸侯之家，富有一國；大夫之家，富有一邑；則其各親親、各子子，皆優(yōu)厚至極矣。惟天下最大多數(shù)庶民，皆供上層之奴役，受上層之剝削，無以為家，無以養(yǎng)親育子?！?熊十力著：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第61頁。

從現(xiàn)代政治哲學(xué)的視角來看，由“位必稱祿”所形成的這種禮治格局，會從制度上把某個個體在政治領(lǐng)域的優(yōu)勢徑自轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的優(yōu)勢，從而在整個社會形成“能者通吃”的宰制局面。顯然，這是嚴(yán)重危害社會正義的制度安排。借用沃爾澤(Michael Walzer)的話來說，一旦政治領(lǐng)域的公共職位可以徑自轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的財富優(yōu)勢，那么它就是一種“支配性的善”。它在根本上違背了分配正義的一個根本原則：“任何一種社會善X都不應(yīng)該這樣分配——擁有社會善Y的人，僅僅因為他擁有Y卻無關(guān)乎X的意義而占有X?！币驗椤皩⒁环N善轉(zhuǎn)換成另一種善，當(dāng)兩者之間沒有內(nèi)在聯(lián)系時，它就侵蝕了另一批人正當(dāng)支配的領(lǐng)域”。*參見 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic Books, Inc., 1983) 20, 19.對這一原則的違反，不僅會導(dǎo)致社會正義的缺失，亦會帶來一系列腐敗問題?？梢哉f，一旦“位必稱祿”的禮治格局形成，幾乎所有與“尊尊”(等級化)有關(guān)的腐敗現(xiàn)象便會枝蔓叢生：那些位高權(quán)重者不但可能會在很大程度上享有“刑不上大夫”的特權(quán)，而且會遵循“親親”(乃至“友友”)的關(guān)系邏輯，利用這種特權(quán)為其親友等關(guān)系共同體成員提供強(qiáng)勢庇護(hù)，從而使(被期待)象征著正義的法律或政策淪為人情乃至私利的工具。值得注意的是，由“位必稱祿”形成的跨領(lǐng)域宰制，還會在實質(zhì)上危及社會成員之間的人格平等：它對未占據(jù)公職的其他社會成員構(gòu)成了支配和制度性歧視，并因這種歧視的存在，導(dǎo)致貝淡寧所說的“政治等級體系的僵化”問題。*參見貝淡寧著，吳萬偉譯：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主更適合中國》，第108～118頁。

(三)社會教化與個人自主

中國式賢能政治的一個重要環(huán)節(jié)是社會教化，特別是道德教化。這種重視社會教化的傳統(tǒng)，幾與華夏文明史一樣長。作為帝舜時代唯一未為王而成圣的“法制鼻祖，文明先驅(qū)”，皋陶即提出了“教高于刑”、“刑輔弼于教”等教化思想。到了孔子時代，士君子更是被明確賦予了社會教化之擔(dān)綱者的角色：“為政以德，譬如北斗，居其所而眾星共之?！?《論語·為政第二》)“君子之德風(fēng)，人小之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)諸如此類的思想，再清楚不過地表明了傳統(tǒng)中國的賢能政治試圖以道德楷模(士君子)引領(lǐng)整個社會向善的治理邏輯。

從中西文化比較的視角來看，這種建立在對道德楷模的認(rèn)同基礎(chǔ)上的道德文化模式，堪稱中國道德文化的特質(zhì)之所在。正如慈繼偉所指出的，不同于西方“基于自由的能動性”(agency-through-freedom)，中國的道德文化模式是“基于認(rèn)同的能動性”(agency-through-identification)：它要“訴諸普通民眾所認(rèn)同的權(quán)威或楷模；惟有經(jīng)由此種認(rèn)同，普通民眾始能被認(rèn)為處在與良善之物或正確之物(the good or the correct)的恰當(dāng)關(guān)聯(lián)中，并且方始據(jù)有成熟的動機(jī)去實施相應(yīng)的行為”。*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 94, 101, 95, 103, 103.無論是傳統(tǒng)中國，還是毛澤東時代的中國，它們均共享了這種“基于認(rèn)同的能動性”的道德文化模式。在此種道德文化模式中，道德楷模的示范作用是道德得以在共同體內(nèi)部擴(kuò)散開來的關(guān)鍵所在：如果說在傳統(tǒng)中國的道德楷模是士君子，那么在毛澤東時代則是共產(chǎn)黨員。然而，正如慈繼偉指出的，這種道德文化模式卻存在著內(nèi)在的張力：認(rèn)同與個人修為(self-cultivation)之間的張力，即“一方面，它完全否認(rèn)個體設(shè)定道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力；但另一方面，個體積極主動地按照這些標(biāo)準(zhǔn)自我修為又具有不可或缺的作用”。*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 94, 101, 95, 103, 103.這種張力的背后，實質(zhì)是社會教化與個人自主(個體意志自由)之間的張力。因此，表現(xiàn)在個體道德心理上，“個體必須能夠以某種顯著程度的意愿表現(xiàn)這種認(rèn)同：個體必須能夠?qū)⒁庵就渡涞竭@種認(rèn)同上”。*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 94, 101, 95, 103, 103.

如果說，這種張力在道德定于一尊的“經(jīng)學(xué)時代”(傳統(tǒng)社會)和“類經(jīng)學(xué)時代”(毛澤東時代)即已存在，那么在世俗化、個體化日益凸顯的“后經(jīng)學(xué)時代”，其表現(xiàn)就更為明顯了：“如果人們從一開始就被認(rèn)為……有能力做出正確的賦權(quán)，他們緣何還要把權(quán)力賦予某個楷模進(jìn)而認(rèn)同他呢？基于同樣的假定，有何根據(jù)能讓人們可以自我克制地順從道德權(quán)威或道德楷模？這種自我克制的順從，何以能契合于為孟子所表達(dá)、為王陽明進(jìn)一步闡揚(yáng)的基本理念：‘圣人與我同類者’？”*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 94, 101, 95, 103, 103.如果對上述回答欠缺令人滿意的答案，“最好的結(jié)果將是未獲得自我修為支持的表面認(rèn)同，最壞的結(jié)果則將是基于機(jī)會主義理由的虛假認(rèn)同”。*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 94, 101, 95, 103, 103.故而，如果想在當(dāng)下中國延續(xù)“基于認(rèn)同的能動性”這種道德文化模式，如何化解社會教化(認(rèn)同)與個人自主(個體自由意志)之間的張力，將是必須回應(yīng)的問題。

三、 現(xiàn)代條件下的“內(nèi)傾型賢能政治”

如果同意中國式賢能政治所依托的道德文化模式是慈繼偉意義上的“基于認(rèn)同的能動性”，那么，我們必須正面回應(yīng)其在現(xiàn)代條件下所面臨的挑戰(zhàn)。事實上，在上節(jié)討論的中國式賢能政治所面臨的三大挑戰(zhàn)，正是這種道德文化模式在“后經(jīng)學(xué)時代”的當(dāng)下中國所面臨的挑戰(zhàn)。如果說由“德不稱位”、“位必稱祿”所導(dǎo)致的問題，在很大程度上表征著作為認(rèn)同對象的道德權(quán)威和道德楷模之式微，那么社會教化與個人自主之間的張力，則集中地體現(xiàn)了作為這種道德文化模式之基礎(chǔ)的“認(rèn)同”過程之?dāng)嗔选?/p>

在分析“基于認(rèn)同的能動性”道德文化模式時，慈繼偉列舉了該模式發(fā)揮作用的三個必要條件：(1)權(quán)威條件，即“人們愿意服從負(fù)責(zé)道德規(guī)范確立和實施的權(quán)威”；(2)楷模條件，即“為楷模指派了主導(dǎo)性角色，并且人們普遍相信道德楷模恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮著他們自己的作用，并值得人們效仿”；(3)認(rèn)同條件，即“惟有通過對道德權(quán)威和道德楷模的認(rèn)同，在像中國這樣的道德文化中，普通的道德能動主體/施動者(moral agents)始能變得具有道德性：他們可以正確地理解道德，并具有足夠強(qiáng)烈的動機(jī)去實施相應(yīng)的行為”。*參閱 Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 104.在當(dāng)下中國的賢能政治模式中，如果說執(zhí)政黨及其組織體系是當(dāng)下中國道德權(quán)威的來源，那么其成員——共產(chǎn)黨員(特別是黨的領(lǐng)導(dǎo)干部)——則是被期待的道德楷模。相應(yīng)地，中國式賢能政治之面臨挑戰(zhàn)與當(dāng)下中國之面臨道德危機(jī)，對有著“基于認(rèn)同的能動性”道德文化模式的中國來說，其實是同一個問題的兩個不同方面，均根源于道德文化模式本身所面臨的挑戰(zhàn)。如果說“德必稱位”所面臨的挑戰(zhàn)、“位必稱祿”所導(dǎo)致的腐敗分別侵蝕了上述“權(quán)威條件”和“楷模條件”，那么，建立在“德必稱位”“位必稱祿”基礎(chǔ)上的社會教化，則使得上述“認(rèn)同條件”受到了挑戰(zhàn)。一言以蔽之，“后毛澤東時代的道德危機(jī)，在很大程度上是由權(quán)威危機(jī)和楷模危機(jī)所構(gòu)成的認(rèn)同危機(jī)”。*Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) 105.

如果上述分析是正確的，那么要想使中國式賢能政治轉(zhuǎn)進(jìn)為可欲且穩(wěn)固的治理形態(tài)，必須從其在現(xiàn)代條件下所面臨的前述三大挑戰(zhàn)——實質(zhì)上即“基于認(rèn)同的能動性”道德文化模式發(fā)揮作用的三個必要條件——入手，重構(gòu)相應(yīng)的賢能政治新理念。本文試圖論證：由“立德為公”、“利他主義卓越感”和“內(nèi)向修為”等理念共同塑造的賢能政治新形態(tài)，是可以基本回應(yīng)前述三大挑戰(zhàn)且符合“基于認(rèn)同的能動性”道德文化模式發(fā)揮作用之必要條件的可欲治理形態(tài)。鑒于這種賢能政治形態(tài)，以“內(nèi)向修為”(而非“外向教化”)為基礎(chǔ)，可將其稱為“內(nèi)傾型的賢能政治”。

(一)立德為公與“德必稱位”

如前所述，“德必稱位”所面臨的挑戰(zhàn)在于如何理解“治人者”之“德”的內(nèi)涵。要想在現(xiàn)代條件下回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，必須明確樹立“立德為公”的理念，從而確?！爸稳苏摺敝戮哂锌善毡榛牡赖聝?nèi)涵，而不僅僅是符合某種具有宗派性的道德綱常。此處所謂的“立德為公”之“公”，主要是指政治共同體的“公共善”(public good)，即與所有政治共同體成員(乃至所有人類共同體成員)之公共福祉有關(guān)的利益。從現(xiàn)代政治運(yùn)行的角度來看，這種“公共善”至少包含著兩種不同類型的規(guī)范性要求：其一，它要服務(wù)于政治共同體的倫理擔(dān)當(dāng)，即服務(wù)于政治共同體的“共同善”(common good)，也即是確保其具有不可替代性的文化和政治認(rèn)同；其二，它要服務(wù)于政治共同體的道德?lián)?dāng)，即服務(wù)于政治共同體內(nèi)部的社會正義乃至外部的全球正義事業(yè)。*參見孫國東：《功能主義法治觀：基于法治中國政治理想與實踐約束條件的探析》，載孫國東等著：《轉(zhuǎn)型中國的法治研究》，上海：格致出版社、上海人民出版社，2016年，第71～73頁。換言之，政治共同體的“公共善”，既具有情境主義(特殊主義)的內(nèi)容，又具有普遍主義的內(nèi)涵。前者既是政治共同體具有不可替代性的存在性前提，又是這種“公共善”之公共性的政治依托；后者則體現(xiàn)了這種“公共善”之為“善”的可普遍化特征。

政治共同體的“公共善”之所以具有特殊主義和普遍主義兩個不同向度的內(nèi)涵，乃因為現(xiàn)代政治共同體本身正是特殊主義和普遍主義的復(fù)合體。一方面，現(xiàn)代政治共同體大多以主權(quán)國家為其政治邊界，而主權(quán)國家不僅是現(xiàn)代國際秩序的基本單位，亦是歷史演化和文化積淀的產(chǎn)物。因此，政治共同體在一定程度上是黑格爾意義上的倫理性存在。但另一方面，一味強(qiáng)調(diào)政治共同體在文化或精神上的獨(dú)特性，很容易滋生“文化優(yōu)越論”意義上的民族主義。*萊斯諾夫區(qū)分了“文化不可替代性”意義上的民族主義與“文化優(yōu)越論”意義上的民族主義。參見麥克爾·H.萊斯諾夫著，馮克利譯：《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第35～36頁。就此而言，惟有訴諸米德所謂的“不斷擴(kuò)大的共同體”之理念，始能摒棄國族本位(共同體本位)的取向，從而確保不同政治共同體之間的和合共存。要達(dá)致這樣的目標(biāo)，必須以康德意義上的道德普遍主義對政治共同體的“公共善”進(jìn)行規(guī)約。正如康德指出的，“真正的政治如果不向道德宣誓效忠，就會寸步難行。盡管政治本身是一項艱難的技藝，但它與道德的結(jié)合卻根本不是什么技藝；因為每當(dāng)兩者相互沖突的時候，道德就可以剪開政治解不開的死結(jié)”。*Immanuel Kant, Towards Perpetual Peace: A Philosophical Project, in Immanuel Kant, Practical Philosophy , trans.& ed. Mary J. Gregor (Cambridge, Cambridge University Press, 1996) 347.

只要真正做到“立德為公”，并且把這種“公”理解為兼具特殊主義和普遍主義的“公共善”，那么就可以基本解決困擾傳統(tǒng)中國賢能政治的“德不稱位”問題。換言之，只要道德權(quán)威所樹立之“賢”、道德楷模所表征之“德”，是與維護(hù)政治共同體之“公共善”有關(guān)的德目，它們即可超越那種僅僅與職位相聯(lián)系且具有宗派性的政治綱常，從而既可以順利通過道德普遍主義的檢驗，又可與政治職位所內(nèi)在需要的德性接榫起來。經(jīng)由如是改造和提升，前述“德不稱位”的挑戰(zhàn)在很大程度上就迎刃而解了。

(二)利他主義的卓越感與“位必稱祿”

前已論及，“位必稱祿”所導(dǎo)致的問題是政治公職人員的跨領(lǐng)域宰制對社會正義的威脅。要想從根本上避免這一問題，筆者思忖，似乎可在道德楷模中提倡一種“利他主義卓越感”，并把將經(jīng)濟(jì)利益與政治職位剝離開來后所形成的“重道德和政治承認(rèn)、輕經(jīng)濟(jì)承認(rèn)”原則，作為檢驗這種利他主義卓越感的外顯標(biāo)準(zhǔn)。

福山指出：優(yōu)越意識“表現(xiàn)于生活的方方面面，甚至在像布爾什維克革命這種旨在創(chuàng)建一個以完全的人類平等為基礎(chǔ)的社會之事件中，亦復(fù)如此。像列寧、托洛茨基和斯大林這些人，并不是那種純粹為了與他人平等而親力奮斗的個體……發(fā)動一場革命、創(chuàng)建一個全新的社會，需要有比常人更堅定、更有遠(yuǎn)見、更冷酷和更具智慧的非凡人物，而這些正是所有的早期布爾什維克所富有的特質(zhì)。然而，他們奮力創(chuàng)建的那種社會，卻試圖廢除他們自己所具有的那些抱負(fù)和特質(zhì)”。*Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992) 304-305.正如福山亦承認(rèn)的，這種“優(yōu)越意識”無論對于一個社會文化藝術(shù)的滋養(yǎng)，還是對于其美德的養(yǎng)習(xí)，都厥功至偉。如果把“優(yōu)越意識”替換為“卓越感”(Arete, excellence)這一既可容納其含義、又更具道德內(nèi)涵和古典意蘊(yùn)的詞語，則福山的上述論述其實隱含著超越前述由“位必稱祿”所形成之困局的可能出路：利他主義的卓越感。甚至可以說，真正的卓越感都具有利他主義的特質(zhì)。一個具有卓越感的社會精英，完全可以為他人“為承認(rèn)而斗爭”(實質(zhì)平等)的事業(yè)而奮斗。無論是啟蒙運(yùn)動時期的思想巨擘、資產(chǎn)階級革命時期的政治精英，還是領(lǐng)導(dǎo)社會主義革命的政治領(lǐng)袖，他們大多是為他人的“為承認(rèn)而斗爭”之事業(yè)貢獻(xiàn)了智慧、仁德和勇氣的精英人物。他們?yōu)槠渌讼碛衅降鹊娜烁癯姓J(rèn)做出了貢獻(xiàn)，但卻在實質(zhì)上獲得了比他人更偉大的承認(rèn)。在這里，“為承認(rèn)而斗爭”的政治目標(biāo)與奮斗過程之間就存在著深刻的吊詭，正是這種吊詭為那些具有利他主義卓越感的人留下了基于“優(yōu)越意識”的承認(rèn)空間：對那種在“為承認(rèn)而斗爭”的奮斗過程中做出杰出貢獻(xiàn)的人給予充分承認(rèn)，為具有利他主義卓越感的人留下了承認(rèn)空間。

從另一方面來看，在政治和道德上給予具有利他主義卓越感的人以充分承認(rèn)，既可以補(bǔ)償他們在經(jīng)濟(jì)上獲得的不充分承認(rèn)，又可以將具有利他主義卓越感的人便利地遴選出來。論者之所以對賢能政治疑團(tuán)滿腹，與它一直缺乏透明且可操作的遴選機(jī)制緊密相關(guān)。道德是關(guān)涉?zhèn)€人主觀動機(jī)和心理活動的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，如何判定某個政治公職人員就是具有利他主義卓越感的人？一個可操作的標(biāo)準(zhǔn)，顯然就是從可以折射其道德情操的外顯行為入手。將經(jīng)濟(jì)利益與政治職位剝離開來所形成的官僚體系，就可以成為檢驗政府官員利他主義卓越感的顯性標(biāo)準(zhǔn)：惟有真正具有利他主義卓越感的人，始會選擇無利可圖的政治職位。經(jīng)濟(jì)利益與政治職位剝離開來所形成的官僚體系，亦更符合利他主義卓越感的本質(zhì)：政治職位與經(jīng)濟(jì)利益的耦合只會帶來“權(quán)貴”，惟有道德水平與政治職位的結(jié)合始能造就“賢能”；換言之，如果政治從業(yè)者謀取政治公職的背后有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)激勵因素，那么其利他主義的卓越感就是大打折扣的。一旦一個社會對那些具有利他主義卓越感之人的不平等承認(rèn)，主要體現(xiàn)于道德水平和政治職位，而不是經(jīng)濟(jì)利益，它不但能從根本上抽空由“位必稱祿”所形成的政治公職人員跨領(lǐng)域宰制的社會政治基礎(chǔ)，而且會為超越“歷史終結(jié)論”的病理提供可能方向：具有利他主義卓越感之人，既可為了其他人實質(zhì)上的普遍承認(rèn)而奮斗，又可以自身的卓越性引導(dǎo)社會道德的醇化。其中，前者呼應(yīng)了前述左翼對“歷史終結(jié)論”的批判依據(jù)：實質(zhì)上的不平等承認(rèn)；后者則回應(yīng)了右翼對“歷史終結(jié)論”的拒斥理由：“末人”問題。

(三)內(nèi)向修為與外向教化

政治公職人員的“利他主義卓越感”，應(yīng)否受到必要的限制？應(yīng)受到何種限制？這些問題的提出，事實上與中國式賢能政治所面臨的前述第三個挑戰(zhàn)緊密相關(guān)。因為如果利他主義的卓越感不受任何限制，它勢必會喚起無拘無束的道德優(yōu)越感，從而使具有家長主義色彩的社會教化在整個社會蔓延開來。

關(guān)于優(yōu)越意識的界限，福山明確提醒我們：“二十世紀(jì)的歷史已然告誡我們，努力喚起無拘無束的優(yōu)越意識會有何種可怕后果?！?Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992) 335.福山所列舉的事例是兩次世界大戰(zhàn)。但筆者認(rèn)為，其實二戰(zhàn)更為典型。這場慘痛的戰(zhàn)爭警示我們：一個民族的優(yōu)越意識如若超越了正當(dāng)界限，就極易滋生前述“民族優(yōu)越論”意義上的民族主義，而一旦“民族優(yōu)越論”被喚起，便離法西斯主義不遠(yuǎn)了。從國內(nèi)層面來看，政治公職人員的利他主義卓越感同樣應(yīng)受到限制：它可以自持以克己，但不宜自恃而度人。如果說現(xiàn)代社會真的已退變?yōu)槟岵梢饬x上的“末人”社會，那么，我們在此便遭遇了“末人”社會的深刻吊詭。即使想在一定程度上超越“末人”社會，仍需充分尊重其運(yùn)行邏輯：“末人”可以被影響，但不能被強(qiáng)制，即使被強(qiáng)制追求一種高尚的倫理生活，也欠缺正當(dāng)理由。這種個人自主性(特別是私人領(lǐng)域的自主)，堪稱現(xiàn)代社會最為重要的基礎(chǔ)性原則。其基礎(chǔ)性決定了社會教化與個人自主性之間的張力，只能以前者屈從于后者的方式獲得解決，而不是相反。與社會教化相對應(yīng)的道德，主要是現(xiàn)代政治哲學(xué)所謂的“善”，而不是“正當(dāng)”。借用哈貝馬斯的術(shù)語，是情境主義/特殊主義的“價值”或“倫理”，而非普遍主義的“規(guī)范”或“道德”；借用李澤厚的表達(dá)，是“宗教性道德”，而非“社會性道德”。然而，價值觀或“宗教性道德”在根本上關(guān)涉的是人與自我的關(guān)系?，F(xiàn)代社會恰恰是喚醒自我并高揚(yáng)自我的社會，而自我的倫理認(rèn)同(ethical identity)作為自我的構(gòu)成性要素，對自我的不可替代性具有決定性的影響。因此，只要自我處于被喚醒的狀態(tài)，自我的倫理認(rèn)同(價值觀)在性質(zhì)上就屬于具有“完全自主性”(sufficiently autonomous)的領(lǐng)域(但由于主體間性的道德約束及由此決定的現(xiàn)代自我認(rèn)同的反思性特質(zhì)，它并不必然會滑向“自我中心主義”的價值取向)：它不但具有規(guī)范上的自主性，而且具有事實上的自主性。策略性認(rèn)同(即前述慈繼偉所謂的“基于機(jī)會主義理由的虛假認(rèn)同”)的存在，正是價值觀具有“完全自主性”的表征：它意味著強(qiáng)制性的認(rèn)同在規(guī)范上是不正當(dāng)?shù)?，在事實上亦是無效的。

由以上分析可知，現(xiàn)代條件下的賢能政治，固然可以要求其政治公職人員具有某種利他主義的卓越感，但卻不應(yīng)強(qiáng)制所有社會成員共享某種追求卓越的倫理生活。換言之，與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的利他主義，是一種“內(nèi)斂的利他主義”；與個人自主性相適應(yīng)的卓越感，是一種“低調(diào)的卓越感”。在道德上，人們大可以“獨(dú)自芬芳”，甚至可以誓死捍衛(wèi)這種“芬芳”，但卻不能強(qiáng)制他人“與我共芬芳”，這種強(qiáng)制本身是有損“芬芳”的。在倫理生活或價值取向上，應(yīng)當(dāng)允許別人過著“你綻放你的芬芳，但我依然守著我的沉靜”的生活——“如此才是彼此的春暖花開”。

從學(xué)理上看，只要認(rèn)為個人自主是現(xiàn)代社會中值得捍衛(wèi)的可欲價值，便可以從“己所不欲，勿施于人”的道德黃金律中，推演出“己之所欲，勿強(qiáng)施于人”的道德法則：由于被強(qiáng)制是不可欲的(即“己所不欲”的)，沒有任何道德上的正當(dāng)理由使他人處于被強(qiáng)制的狀態(tài)(勿施于人)，即使以追求高尚倫理生活的名義強(qiáng)制他人亦不例外。因此，即使是主觀上“利他”的舉措，也須尊重他人的個人自主地位，進(jìn)而克制自己內(nèi)心解放他人、拯救他人、替他人做主的沖動。否則，利他主義的卓越感便會墜入“教化”或“傳教”的窠臼之中，不但具有道德殖民主義傾向，而且會有損自身的卓越性。惟有把卓越感從外向的“教化”轉(zhuǎn)換至內(nèi)向的“修為”，它始能與現(xiàn)代社會相允合。惟其如此，始能以以身作則的道德楷?！按蓟鄙鐣赖?，從而從根本上避免因以道貌岸然的道德偶像“教化”民眾所產(chǎn)生的各種(策略性)抵制行為。

四、 結(jié) 論

本文基于對“歷史終結(jié)論”之病理學(xué)邏輯與中國式賢能政治之現(xiàn)代挑戰(zhàn)的分析，試圖建構(gòu)一種既超越自由民主制、又克服實踐困境的賢能政治新形態(tài)：“內(nèi)傾型賢能政治”。本文秉持了一種“內(nèi)在批判”(immanent criticism)的研究取徑：就其以中國式賢能政治的歷史和實踐為論說基礎(chǔ)來看，它是“內(nèi)在”的；就其以可欲的現(xiàn)代賢能政治模式為建構(gòu)對象來看，它又是“批判”的?；凇皟?nèi)在批判”的取徑，本文既通過中國式賢能政治的自我定位與“歷史終結(jié)論”的病理學(xué)邏輯之間的比勘，探究了前者對后者的超越空間，也通過分析中國式賢能政治在現(xiàn)代條件下所面臨的挑戰(zhàn)，建構(gòu)了可回應(yīng)這些挑戰(zhàn)的“內(nèi)傾型賢能政治”形態(tài)。

本文的研究表明：當(dāng)下中國的國家治理模式，是基于共產(chǎn)黨人先進(jìn)性的賢能政治模式，具有超越自由民主制所內(nèi)在具有的“實質(zhì)不平等”問題和“末人”問題的轉(zhuǎn)進(jìn)空間，但其“德必稱位”、“位必稱祿”和社會教化等運(yùn)行邏輯，在現(xiàn)代條件下分別與道德普遍主義、社會正義與個人自主等現(xiàn)代性價值相抵牾。本文從“立德為公”、“利他主義卓越感”和“內(nèi)向修為”三個方面，重構(gòu)了中國式賢能政治所依托的政治理念。它們分別回應(yīng)了中國式賢能政治所面臨的三大挑戰(zhàn)：“治人者”之“德”的可普遍化、“位必稱祿”所導(dǎo)致的跨領(lǐng)域宰制以及社會教化對個人自主性的威脅。相應(yīng)地，它們亦分別重建了與中國式賢能政治相適應(yīng)的道德文化模式(“基于認(rèn)同的能動性”)積極發(fā)揮作用的三個必要條件。如果說，“立德為公”和“利他主義卓越感”分別有助于重建道德權(quán)威的權(quán)威性和道德楷模的道德感染力，那么將作為“為公之德”的“利他主義卓越感”聚焦于“內(nèi)向修為”，則助益于增強(qiáng)普通社會成員對道德權(quán)威和道德楷模的認(rèn)同。由此形成的賢能政治模式，即“內(nèi)傾型的賢能政治”：它“立德為公”，并引導(dǎo)政治公職人員孜孜于具有“利他主義卓越感”的“內(nèi)向修為”，而這種修為既旨在為了其他人獲得普遍的平等承認(rèn)之事業(yè)而奮斗，又可能會引領(lǐng)社會道德的醇化，從而在積極回應(yīng)左翼和右翼對“歷史終結(jié)論”病理學(xué)邏輯之批判的同時，有可能形成超越“歷史終結(jié)論”的可欲且穩(wěn)固的治理形態(tài)。

TheIntroversiveMeritocracy：aPolitical-philosophicalAnalysisBasedontheTheoryof“theEndofHistory”

SUN Guo-dong

InstituteforAdvancedStudyinSocialSciences,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The criticisms of the falsity of universal recognition carried out by the leftists, led by Karl Max, and the queries of its desirability proposed by the rightists, represented by Friedrich Nietzsche, raise challenges to Francis Fukuyama’s theory of “the end of history” from two opposite directions. The political framework of party-state in contemporary China, which synthesizes the challenges of both left and right wings, has a hopeful prospect of challenging “the end of history.” However, the prospect relies on whether it can develop a desirable and steady political framework. For this purpose, it must respond actively to three challenges in modern conditions: the tensions (1) between “debuchengwei” (ones’ virtues must match his/her position) and moral universalism; (2) between “weibichenglu” (one’s position must match his/her emolument) and social justice; and (3) between social indoctrination and private autonomy. From the perspective of comparison between Chinese and Western culture, the above three challenges are the ones “agency-through-identification” in Jiwei Ci’s sense, which is the unique model of moral culture in (traditional) China, faces in contemporary China after the era of classical learning: the former two challenges embody largely the decline of the moral authority and exemplar which work as the target of identification, while the later epitomizes the fracture of process of identification which functions as the basis for the model of moral culture. The introversive meritocracy, shaped by “the morals advocated for the public,” “Aretebased on altruism” and “introversive cultivation,” is a desirable political framework which can basically meet the three challenges.

theory of the end of history; political meritocracy; modernity;Aretebased on altruism; introversive cultivation

[責(zé)任編輯劉慧]

孫國東，法學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院副教授、副院長。

? 本文系復(fù)旦大學(xué)社會科學(xué)高等研究院和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代中國研究中心2016年“年度主題”研究項目及“上海市高峰學(xué)科建設(shè)”資助項目成果之一。