彭先兵+覃正愛

摘要：以“現(xiàn)實(shí)的人”而不是“抽象的人”為研究起點(diǎn)，是馬克思唯物史觀的重大創(chuàng)新。反觀人類的發(fā)展進(jìn)程及其凸顯的“路標(biāo)”可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的人”是在實(shí)踐中生成的未完成的人，在不同社會(huì)階段其發(fā)展向度的凸顯是不一樣的。不同發(fā)展向度的交相演進(jìn)反證了“現(xiàn)實(shí)的人”是一個(gè)不斷完善的過程?！艾F(xiàn)實(shí)的人”凸顯的各種發(fā)展向度與馬克思關(guān)于人的三大發(fā)展形式理論是對(duì)應(yīng)的，其中第三大形式“自由個(gè)性”的規(guī)定性與生態(tài)人的發(fā)展向度一致。它表明馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的學(xué)說在生態(tài)危機(jī)空前的時(shí)代具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：馬克思；現(xiàn)實(shí)的人；發(fā)展向度；自由個(gè)性

中圖分類號(hào)：B038 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）09-0056-09

馬克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為之而斗爭(zhēng)的“正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人?！雹?在《德意志意識(shí)形態(tài)》中又說：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！雹?以“現(xiàn)實(shí)的人”而不是“抽象的人”為研究起點(diǎn)，是馬克思與費(fèi)爾巴哈的根本區(qū)別，是馬克思唯物史觀的重大理論創(chuàng)新，也是科學(xué)社會(huì)主義的邏輯起點(diǎn)。然而，縱觀人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，“現(xiàn)實(shí)的人”在不同的歷史時(shí)期其發(fā)展向度是不一樣的。不同發(fā)展向度的演進(jìn)過程反映了“現(xiàn)實(shí)的人”的不斷完善過程。

一、“現(xiàn)實(shí)的人”是未完成的人

眾所周知，在德國(guó)古典哲學(xué)中大多數(shù)哲學(xué)家都研究過人的問題，其中黑格爾研究人是非常系統(tǒng)、深刻的，但黑格爾所說的人主要是“抽象的精神的人”。費(fèi)爾巴哈也研究人，但費(fèi)爾巴哈所說的人主要是生物學(xué)上的自然人。馬克思也對(duì)人進(jìn)行了大量的研究，但馬克思所研究的人超越了黑格爾“抽象的精神的人”和費(fèi)爾巴哈“抽象的自然的人”，而把“現(xiàn)實(shí)的人”作為其最偉大的發(fā)現(xiàn)之一——唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)。那么，“現(xiàn)實(shí)的人”是什么樣的人呢？在馬克思看來，“現(xiàn)實(shí)的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”③。

一般來說，這種人至少包含下列五種規(guī)定性：其一，“現(xiàn)實(shí)的人”是具有自然屬性的自然存在物。這是因?yàn)槿藖碓从谧匀唤?，自然界?duì)人來說具有先在性，人只不過是自然界有機(jī)物質(zhì)長(zhǎng)期發(fā)展演化的產(chǎn)物。人為了生存和發(fā)展必須依賴自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)和條件，必須依賴自然界所提供的物質(zhì)生活資料。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”是生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的每一個(gè)活生生的人，包含各種自然屬性和生理需求；其二，“現(xiàn)實(shí)的人”是具有社會(huì)屬性的社會(huì)存在物。人不僅同自然界發(fā)生聯(lián)系，而且人與人也要發(fā)生聯(lián)系；個(gè)人只有結(jié)合成為群體，個(gè)人的力量只有集合成為群體的力量，“現(xiàn)實(shí)的人”才能超越動(dòng)物被動(dòng)適應(yīng)自然環(huán)境的局限，滿足自己多方面的需求。在滿足自然需要之后，“現(xiàn)實(shí)的人”還要從事政治、藝術(shù)、哲學(xué)、娛樂等活動(dòng)，相應(yīng)地會(huì)產(chǎn)生政治關(guān)系、法律關(guān)系、文化關(guān)系等，它們以人為中心構(gòu)成了一個(gè)多層次的復(fù)雜結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。人在復(fù)雜結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中產(chǎn)生、存在和發(fā)展，具有群體、合作的特征；其三，“現(xiàn)實(shí)的人”是具有精神屬性的類存在物。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)分開來，人的意識(shí)或精神是能動(dòng)性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一，它不僅能反映既存的客觀世界，還能創(chuàng)造嶄新的客觀世界。人的意識(shí)不僅能正確反映客觀世界的表象，還能認(rèn)識(shí)和把握客觀事物發(fā)展變化的規(guī)律，并通過勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造客觀世界，自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性；其四，“現(xiàn)實(shí)的人”是具有實(shí)踐屬性的開放存在物。實(shí)踐是人存在和發(fā)展的根本方式，是人之為人的根本特性，實(shí)踐不是現(xiàn)成的而是生成性的，所以“現(xiàn)實(shí)的人”不是即成的、封閉的人，而是一個(gè)未完成的和正在生成中的開放的存在物和具有超越性的存在物。人只有在實(shí)踐活動(dòng)中才能不斷克服與超越自身的有限性、不完滿性；其五，“現(xiàn)實(shí)的人”是具體的歷史存在物。“現(xiàn)實(shí)的人”是在特定的歷史條件下從事著這樣或那樣的具體社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人④。

馬克思不僅提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的概念，而且提出了理解“現(xiàn)實(shí)的人”的方法。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全部的本質(zhì)”⑤；在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中又說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹?馬克思不僅直接指出了人的本質(zhì)是什么，而且提出了考察人的本質(zhì)內(nèi)涵的新的根本方法——由傳統(tǒng)的本質(zhì)主義向現(xiàn)代生成性思維轉(zhuǎn)變的研究方法。這是一種面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實(shí)體，重具體而非抽象的典型的生成性思維方式。在馬克思看來，“說生活有它的一種基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)——這根本就是謊言”⑦。他反對(duì)用那種孤立的、靜態(tài)的、實(shí)體化的本質(zhì)主義思維方式來認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)的人”，認(rèn)為可以進(jìn)行這種追問的只適用于那些業(yè)已完成的存在物或既成性存在。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出：“這種考察方法……前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！雹?在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思重申：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中。”⑨ 可見，用生成性思維考察“現(xiàn)實(shí)的人”是馬克思一貫的思想。馬克思深刻洞察到了“現(xiàn)實(shí)的人”是始終處在實(shí)踐生成過程中而不斷朝著全面性發(fā)展的未完成的存在物。馬克思認(rèn)為，全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，所以他的生成性思維方法是以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的，在此種意義上甚至超越了后世提出的直面“生活世界”的生成性思維方式。

用實(shí)踐生成的思維方式考察“現(xiàn)實(shí)的人”，“現(xiàn)實(shí)的人”便沒有固定不變的抽象的本質(zhì)，只有具體的本質(zhì)，其本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中生成的。因此，要通過考察人置身于其生活中的全部社會(huì)關(guān)系，即現(xiàn)實(shí)性上的一切社會(huì)關(guān)系，來認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)內(nèi)涵，而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系是人在自己的實(shí)踐中創(chuàng)造的。實(shí)踐形式和實(shí)踐內(nèi)容的復(fù)雜多樣性造就了“一切關(guān)系在其中同時(shí)存在而又互相依存的社會(huì)機(jī)體”⑩。這樣，生活于其中的人不可能是“單向度的人”，而是“具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人”{11}。但在其現(xiàn)實(shí)性上，人的各個(gè)方面不是同步均等發(fā)展的，“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”{12}。社會(huì)“不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機(jī)體”{13}。由此決定，“現(xiàn)實(shí)的人”也不是“堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體”，而是經(jīng)常處于變化過程中的人。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”是不斷有需要的人，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”{14}，推動(dòng)著“現(xiàn)實(shí)的人”隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展。因此，馬克思恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”沒有靜態(tài)抽象的本質(zhì)，只有動(dòng)態(tài)生成的具體的本質(zhì)。歷史也不是唯心主義者所說的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)，而是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”{15}。人類歷史就是“現(xiàn)實(shí)的人”在實(shí)踐中不斷發(fā)展和完善自己的歷史，人類的發(fā)展只有進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)。正如當(dāng)代德國(guó)學(xué)者米切爾·蘭德曼所言：“人的非特定化是一種不完善，可以說，自然把尚未完成的人放到世界之中；它沒有對(duì)人作出最后的限定，在一定程度上給他留下了未確定性?！眥16} 簡(jiǎn)言之，“現(xiàn)實(shí)的人”永在發(fā)展途中，“現(xiàn)實(shí)的人”是一種非特定化、未完成的存在物。當(dāng)然，這不是說“現(xiàn)實(shí)的人”是虛無的，無任何確定性可言的，而是說“現(xiàn)實(shí)的人”沒有凝固的確定性，用有關(guān)學(xué)者的話說就是“人之受動(dòng)性和實(shí)踐的實(shí)在性昭示著生成的連續(xù)性、確定性，而人之能動(dòng)性和實(shí)踐的創(chuàng)造性則意味著生成的間斷性、非確定性”{17}。endprint

二、“現(xiàn)實(shí)的人”蘊(yùn)涵著多種發(fā)展向度

“現(xiàn)實(shí)的人”是在實(shí)踐中不斷生成的未完成的人，也就是不斷發(fā)展的人。那么，“現(xiàn)實(shí)的人”要往何處發(fā)展？并表現(xiàn)出何種發(fā)展向度呢？為了具體深入而不是宏大敘事地回答這些問題，既需要進(jìn)行基礎(chǔ)性和本質(zhì)性的研究，弄清馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)展的三階段理論，并以此作為分析的基本理論依據(jù)，又要分科而治，著眼某一凸顯的向度去研究“現(xiàn)實(shí)的人”。

在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思從歷史的角度考察人的發(fā)展過程并提出了“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)展的三階段理論：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！眥18} 仔細(xì)研究不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)展的三階段理論不僅描述了人的發(fā)展的客觀歷史過程，而且明顯表達(dá)了“現(xiàn)實(shí)的人”在不同歷史階段會(huì)凸顯不同發(fā)展向度的思想：在人的依賴關(guān)系階段，“現(xiàn)實(shí)的人”先后凸顯出自然人、政治人、文化人等發(fā)展向度；在以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，“現(xiàn)實(shí)的人”則主要凸顯為經(jīng)濟(jì)人的發(fā)展向度；在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富的這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性階段，“現(xiàn)實(shí)的人”則主要凸顯為生態(tài)人的發(fā)展向度。所以，馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)展的三階段理論是理解“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)展向度的理論基礎(chǔ)。

“現(xiàn)實(shí)的人”自從來到這個(gè)星球，就有著多種發(fā)展可能性和發(fā)展向度，但哪種可能性和發(fā)展向度能得到優(yōu)先發(fā)展，或凸顯為標(biāo)志性特征，則是由社會(huì)需要來決定的。具體而言，一定的社會(huì)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的要求是多方面的，但其中一定有某種優(yōu)勢(shì)需要，要求“現(xiàn)實(shí)的人”的某一發(fā)展向度得到優(yōu)先發(fā)展。反之，“現(xiàn)實(shí)的人”在某一社會(huì)階段凸顯出來的發(fā)展向度一定是與其時(shí)社會(huì)實(shí)踐的優(yōu)勢(shì)需要相適應(yīng)的。恩格斯說：“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，這種需要就會(huì)比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！眥19}同理，社會(huì)實(shí)踐一旦對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”有某種優(yōu)勢(shì)需要，就會(huì)更有力地推動(dòng)人朝著某一向度優(yōu)先發(fā)展。當(dāng)然，某種向度得到優(yōu)先發(fā)展，并不表明別的向度不發(fā)展，而是說，相對(duì)于優(yōu)勢(shì)發(fā)展向度而言，它們成了非優(yōu)勢(shì)發(fā)展、萌芽式發(fā)展或端倪式發(fā)展，甚至只是潛在的發(fā)展基因。那些作為基因或端倪而存在的發(fā)展向度，只要待到合適的社會(huì)環(huán)境，就有可能被激活，就有可能成為新的優(yōu)勢(shì)發(fā)展向度。另一方面，“現(xiàn)實(shí)的人”在某一社會(huì)階段凸顯了新的發(fā)展向度，也不意味著原來凸顯的發(fā)展向度湮滅了，而是說它們得到了揚(yáng)棄，其合理的成分被保留下來積淀為“新向度”的重要元素，并在新凸顯的向度的統(tǒng)攝下繼續(xù)發(fā)展?？傊?，雖說“現(xiàn)實(shí)的人”不是完成的人，不同社會(huì)條件下凸顯的發(fā)展向度也各不相同，但它內(nèi)在地蘊(yùn)含了自身全部的發(fā)展向度。正如黑格爾所說的那樣，“種子自身還不是樹，但已經(jīng)包含了樹的全部色相”{20}。那么，“現(xiàn)實(shí)的人”隨著“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”的變遷，迄今已凸顯過哪些發(fā)展向度呢？

1. 在“人的依賴關(guān)系”發(fā)展階段凸顯的發(fā)展向度

從人類誕生到進(jìn)入資本主義社會(huì)之前的漫長(zhǎng)歷史階段，“現(xiàn)實(shí)的人”基本上處于“人的依賴關(guān)系”發(fā)展階段。其間，隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，人的依賴關(guān)系逐步發(fā)生了總的來說是由強(qiáng)到弱的變化，從發(fā)展向度來看卻是此消彼長(zhǎng)的變化，先后凸顯出自然人、政治人和文化人三個(gè)發(fā)展向度，也可以說是三個(gè)小的發(fā)展階段，后二者是自然經(jīng)濟(jì)條件下“人的依賴關(guān)系”向商品經(jīng)濟(jì)條件下“人的依賴性”過渡的部分質(zhì)變或階段性質(zhì)變階段。

其一，自然人向度。在原始社會(huì)，“現(xiàn)實(shí)的人”是自然人，即與自然渾然一體的人，主要憑借本能結(jié)合成“血族團(tuán)體”過氏族生活。馬克思和恩格斯的思想中有著深刻的“自然人”意蘊(yùn)。他們指出：“氏族是以血緣為基礎(chǔ)的人類社會(huì)的自然形成的原始形式?！眥21} 氏族社會(huì)長(zhǎng)期處于蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代，晚期才有一絲文明的曙光。恩格斯就此指出，直到野蠻人進(jìn)入文明時(shí)代為止，甚至再往后一點(diǎn)，是一切野蠻人所共有的制度。質(zhì)言之，氏族階段的人在大部分階段還不能與自然明確區(qū)分開來，“都還依存于——用馬克思的話說——自然形成的共同體的臍帶”，因而還不是完全意義上的人，至多是蒙昧人、野蠻人，即萌芽式的人。在人類自身的生產(chǎn)即種的繁衍方面，在原始社會(huì)最初的漫長(zhǎng)歲月里自然人與動(dòng)物沒有太大的區(qū)別。恩格斯認(rèn)為，婚姻家族產(chǎn)生之前有一個(gè)“雜亂性交”階段，這與“動(dòng)物狀態(tài)向人類狀態(tài)的過渡相適應(yīng)”。而群婚制與蒙昧?xí)r代相適應(yīng)，對(duì)偶婚制與野蠻時(shí)代相適應(yīng)。中國(guó)古代先哲也認(rèn)為：“其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別?！眥22} 在生活資料的生產(chǎn)方面，由于生產(chǎn)力極其低下，自然條件對(duì)人的生存起著決定性作用?！懊擅?xí)r代是以獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時(shí)期；人工產(chǎn)品主要是用做獲取天然產(chǎn)物的輔助工具。野蠻時(shí)代是學(xué)會(huì)畜牧和農(nóng)耕的時(shí)期，是學(xué)會(huì)靠人的活動(dòng)來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法的時(shí)期?！眥23} 可見，當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐以采獵現(xiàn)成的天然物為主，因而人的生存依賴于自然的施舍。由于生存條件越艱苦，人們之間的生存斗爭(zhēng)越殘酷。當(dāng)時(shí)普遍存在著食人之風(fēng)。馬克思說過：“在蒙昧期，俘獲的敵人是被吃掉的，在饑饉的時(shí)候連朋友和親屬也會(huì)被吃掉。”{24} 雖然在數(shù)百萬年的歲月里，自然人通過發(fā)展智慧，慢慢地學(xué)會(huì)靠人的活動(dòng)來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)和對(duì)天然產(chǎn)物進(jìn)一步加工，但這不過“是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）”{25}。這正如黃楠森先生所言，自然人的“衣食住行等日?；顒?dòng)，它具有自在性、自發(fā)性和重復(fù)性的特征，是由重復(fù)性思維、傳統(tǒng)習(xí)慣、給定的圖式和規(guī)則自發(fā)地維系的”{26}。因?yàn)榭偟膩碚f，自然人“力不若牛，跑不若馬”，在洪水猛獸的夾縫中求生，他們的命運(yùn)與其他物種的命運(yùn)本質(zhì)上沒有區(qū)別。這是自然壓迫凸顯的時(shí)代，“現(xiàn)實(shí)的人”不得不憑借全方位的“人的依賴關(guān)系”，來勉強(qiáng)解決類的生存和種的延續(xù)的問題。此時(shí)人是自然的奴婢，幾乎沒有獨(dú)立性和自由個(gè)性可言。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”必須在反復(fù)試錯(cuò)中努力尋找到新的發(fā)展向度，以有效增強(qiáng)類的能力，從而初步擺脫壓倒性的自然壓迫。endprint

其二，政治人向度。在馬克思看來，“現(xiàn)實(shí)的人”必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系{27}。作為自然人，首先要“推翻”的是自然對(duì)人的壓倒性壓迫關(guān)系。為此，必須探索擺脫動(dòng)物本能式的個(gè)體聯(lián)合——“血緣”聯(lián)合的路徑，才能使“現(xiàn)實(shí)的人”的生存能力得到質(zhì)的提升。在反復(fù)試錯(cuò)的基礎(chǔ)上，政治人向度被優(yōu)先發(fā)展起來了。馬克思明確地表達(dá)過“政治人”的思想。他認(rèn)為，“在氏族的基礎(chǔ)上不可能建立政治社會(huì)”{28}，原始的氏族組織一直保持到在文明時(shí)代開始時(shí)才形成的政治社會(huì)建立為止{29}。有了政治社會(huì)后，“現(xiàn)實(shí)的人”在這個(gè)意義上就成為了政治人。政治人的突出標(biāo)志是恩格斯所指出的：以血族團(tuán)體為基礎(chǔ)的舊社會(huì)解體，代之而起的是組成為國(guó)家的新社會(huì)。馬克思同樣認(rèn)為，在盛行氏族制度的地方“國(guó)家是不存在的”{30}。構(gòu)成國(guó)家這種權(quán)力的，不僅有武裝的人，如軍隊(duì)、憲兵和警察，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強(qiáng)制措施，而這些東西都是以前的氏族社會(huì)所沒有的。{31} 因此，恩格斯斷言，氏族制度已經(jīng)過時(shí)了，它被國(guó)家代替了{(lán)32}。原始時(shí)代的氏族社會(huì)，是不需要國(guó)家，而且根本不知道國(guó)家和國(guó)家權(quán)力為何物的社會(huì){33}。我國(guó)古代哲人對(duì)這個(gè)問題的探索，體現(xiàn)為對(duì)人與動(dòng)物究竟有何區(qū)別等形上問題的反思，得出的結(jié)論是：人與動(dòng)物的根本區(qū)別是人能“群”。人正是因?yàn)槟堋叭骸倍鴮?shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍，用現(xiàn)在的話說就是實(shí)現(xiàn)了發(fā)展向度的轉(zhuǎn)換，從而從總體上解決了人類命運(yùn)的問題。換言之，人之所以從動(dòng)物界脫穎而出，是因?yàn)椤叭四苋骸保叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行。曰：義。”（《荀子·王制》）荀子所說的“義”是一種人之為人所應(yīng)有的高級(jí)社會(huì)規(guī)范和政治組織能力。也就是說，在與自然的抗?fàn)幹?，自然人逐步拓展自己的關(guān)系，形成越來越高于動(dòng)物水平的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)組織能力，并據(jù)此將自身從自然人提升到政治人的發(fā)展水平。政治人還處于“人的依賴關(guān)系”階段，但已優(yōu)先發(fā)展了政治社會(huì)關(guān)系?；蛘哒f，此階段“現(xiàn)實(shí)的人”通過強(qiáng)化政治關(guān)系而把其他依賴關(guān)系相對(duì)弱化了。政治人的外顯特征就是“能群”，典型表現(xiàn)是能用政治規(guī)范組建起最初的奴隸制國(guó)家。有了國(guó)家就能舉全國(guó)之力與自然界抗?fàn)帲郧蟮萌祟惖纳婧头N的延續(xù)。古希臘哲學(xué)家亞里士多德也明確認(rèn)識(shí)到，“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，……就仿佛棋盤中的孤子”{34}，就必然受到自然的壓倒性的壓迫，無法生存下去，更談不上種的繁衍。顯然，政治人是人類對(duì)于自身發(fā)展的認(rèn)識(shí)的第一次巨大飛躍，因?yàn)槿祟悘膶?duì)自然界的完全被動(dòng)開始轉(zhuǎn)向最初的主動(dòng)，人類的生存和人種的延續(xù)問題得到了初步解決。但與此同時(shí)，為了爭(zhēng)奪初步取得的一點(diǎn)點(diǎn)成果，政治人也將“能群”用之于階級(jí)間的野蠻壓迫和異族間的野蠻征服。作為占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)形式的奴隸勞動(dòng)出現(xiàn)了，社會(huì) “分裂為兩個(gè)階級(jí)：主人和奴隸、剝削者和被剝削者”{35}。雖然“在當(dāng)時(shí)的情況下，采用奴隸制是一個(gè)巨大的進(jìn)步”{36}，“甚至對(duì)奴隸來說，這也是一種進(jìn)步”{37}——此前作為奴隸主要來源的戰(zhàn)俘通常是被殺掉或被吃掉的，但這種進(jìn)步主要是針對(duì)自然壓迫逐步褪去而言的。從此，社會(huì)壓迫格外凸顯，“因?yàn)樵谶@種進(jìn)步中，一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實(shí)現(xiàn)的”{38}。國(guó)家的產(chǎn)生最初是為了使經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅。這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上的力量，日益同社會(huì)相異化 {39}。尤其是奴隸制國(guó)家的殘酷剝削和野蠻壓迫反而導(dǎo)致越來越嚴(yán)重的階級(jí)沖突和異族沖突，為了不至于在野蠻的沖突中毀滅人類的發(fā)展，“現(xiàn)實(shí)的人”必須學(xué)會(huì)馴服自身的野蠻。這就得再次找到新的發(fā)展向度。

其三，文化人向度。在不斷試錯(cuò)的基礎(chǔ)上，“現(xiàn)實(shí)的人”又一次成功地拓展了新的發(fā)展向度——文化人。文化人仍隸屬于“人的依賴關(guān)系”階段，但這種依賴關(guān)系是在保留政治社會(huì)關(guān)系的成果的基礎(chǔ)上突出了文化方面的社會(huì)關(guān)系。通過發(fā)展文化軟實(shí)力，人的其他依賴關(guān)系進(jìn)一步相對(duì)弱化。此處有必要對(duì)“文化”做個(gè)簡(jiǎn)要說明。本文所說的“文化”不是文明（包括物質(zhì)文明和精神文明）這種最廣泛意義上的文化，也不是精神文化這種一般意義上的文化，而是指作為一個(gè)社會(huì)的核心價(jià)值體系的文化即文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意義的文化。前兩者在很大程度上是外在于人的東西，后者則“是某種內(nèi)在于人的東西”。用文化來詮釋人是近現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要方面，不少學(xué)者這方面的思想與馬克思唯物史觀是一致的。如德國(guó)著名哲學(xué)家卡西爾既承認(rèn)生產(chǎn)實(shí)踐之于人的根本性，又指出了人性的文化外顯性，因而要重視發(fā)展人的文化向度。他說：“勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面?！眥40} 雖然馬克思恩格斯對(duì)唯心史觀傾向的“文化史”觀念持徹底的否定態(tài)度，認(rèn)為直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)構(gòu)成基礎(chǔ)，藝術(shù)以至宗教觀念是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋{41}。因?yàn)樽诮?、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配{42}。但這并不是說他們不重視文化，只是他們反駁論敵時(shí)常常不得不強(qiáng)調(diào)被這些人所否認(rèn)的主要原則，從而不是始終有時(shí)間、地點(diǎn)和機(jī)會(huì)來給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視{43}。事實(shí)上，他們的研究都在上述三個(gè)層次上使用過“文化”概念，而且還通過文明、文學(xué)、藝術(shù)、觀念、思想、精神生產(chǎn)、精神生活、意識(shí)形態(tài)等概念來闡發(fā)過文化{44}。盡管他們使用“文化”概念的頻率很低，但我們不應(yīng)固守馬克思學(xué)說的“字眼”和思想的“表層”，而可以依據(jù)阿爾都塞的“癥候的閱讀法”來分析“現(xiàn)實(shí)的人”的文化向度。馬克思恩格斯在多種意義上使用過“文化”一詞，處于最高層次的是與意識(shí)形態(tài)相似的“文化”概念，認(rèn)為文化是“粗糙物質(zhì)形式觀念化”即意識(shí)形態(tài)化。但馬克思認(rèn)為，文化藝術(shù)的繁盛時(shí)期決不是同社會(huì)的一般發(fā)展成比例的。列寧更明確地指出，文化任務(wù)的完成不可能像政治任務(wù)和軍事任務(wù)那樣迅速，而需要一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)期{45}。據(jù)此分析，文明始于人的產(chǎn)生，在原始社會(huì)就有了初步發(fā)展，精神文化也從無到有，在奴隸社會(huì)開始了“有文字記載的全部歷史”{46}。這兩者對(duì)于人之為人的意義當(dāng)然不言而喻，但在本文的意義上，這二者在其時(shí)不是最凸顯的，而是被別的發(fā)展向度遮蔽著的。具體來說，文化人向度作為“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展基因，原本就存在于自然人之中，在原始社會(huì)就有了萌芽式發(fā)展，并且在西方還出現(xiàn)了希臘文明這種所謂的“規(guī)范和高不可及的范本”，但馬克思把它看作人類童真的亮光，認(rèn)為這是兒童的天真使成人感到愉快，“希臘人是正常的兒童”{47}。顯然，在馬克思看來，發(fā)展出擁有核心價(jià)值觀以馴服人類的意識(shí)形態(tài)文化，在整個(gè)奴隸制時(shí)代總的來說還處于路徑探索和量的積累階段，質(zhì)的飛躍階段是在封建社會(huì)，主要表現(xiàn)是成熟的、高級(jí)的、體系化的宗教倫理作為馴服野蠻人的文化成功地發(fā)展起來。endprint

在西方，典型的是人的野蠻被基督教文化所馴服?；浇贪l(fā)端于奴隸制羅馬帝國(guó)開始走向衰敗之時(shí)。愈是窮途末路，愈是窮兇極惡。恩格斯指出，對(duì)于巨大的羅馬世界強(qiáng)權(quán)，被奴役、別壓迫、淪為赤貧的人們的出路只能是在宗教領(lǐng)域內(nèi){48}。而窮兵黷武的羅馬帝國(guó)內(nèi)有野蠻統(tǒng)治和底層反抗，外有蠻族入侵，內(nèi)外雙重野蠻使強(qiáng)大的羅馬帝國(guó)最終走向滅亡。但“羅馬帝國(guó)滅亡以后，獲勝的野蠻人也同樣被基督的福音迷住了”{49}，逐漸變成了文明人。因此，恩格斯在1850年的《德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)》中指出，“中世紀(jì)完全是從野蠻狀態(tài)發(fā)展而來的”{50}。后來，新的統(tǒng)治者逐步認(rèn)識(shí)到宗教是一切能影響群眾的精神手段中第一個(gè)和最重要的手段{51}。幾方面的合力推動(dòng)基督教勃然發(fā)展起來，成了中世紀(jì)人們的精神主宰。就連教育都幾乎成了宗教教育。恩格斯就此指出：“僧侶獲得了知識(shí)教育的壟斷地位，而且教育本身也滲透了神學(xué)的性質(zhì)?！眥52} 他還以英國(guó)為例指出，“在所有的英國(guó)學(xué)校里，道德教育總是和宗教教育連在一起”{53}，直到17、18世紀(jì)，“課本中所編選的都是從天主教和新教的圣經(jīng)里摘出來的片段，而且經(jīng)過都柏林的天主教和新教的大主教認(rèn)可”{54}。在東方，人的野蠻則是被儒家倫理文化所馴服。面對(duì)奴隸制末期弱肉強(qiáng)食的野蠻局面，儒家開始提倡教化，主張通過教育養(yǎng)成個(gè)體的禮性道德，達(dá)到“化民成俗”的目的。據(jù)王符《潛夫論·德化》記載，孔子說：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫善于化。”儒家之所以從各類學(xué)派中脫穎而出，是因?yàn)槿寮冶葎e的學(xué)派更加注重“有教無類”，也就是通過教化“以文化人”，而儒家教化人的路徑就是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。從“成教于家”，到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，再到“親親而仁民，仁民而愛物”，最終達(dá)到“成天下之大事”。然而，當(dāng)儒家倫理文化對(duì)人的馴服被強(qiáng)化到極端后就難免走向反面。儒家倫理文化主張的“存天理，滅人欲”“餓死事小，失節(jié)事大”，最終淪為魯迅在《狂人日記》中所揭露的“吃人”禮教。在魯迅看來，這種禮教“四千年來時(shí)時(shí)吃人”。同樣，在西方中世紀(jì)，人被馴服成了神的奴隸，人性被壓在神性的下面不能動(dòng)彈。正如奧里根所言：“上帝是真理之父，但比真理更多、更大；上帝是智慧之父，但比智慧更好。他是生命，但比生命更大?！眥55} 馬克思則認(rèn)為，基督教已完全淪為“作為壓迫工具的精神力量”、“階級(jí)偏見和政府權(quán)力的桎梏”{56}。顯然，在儒家倫理和基督教的高壓之下，無論是中國(guó)人還是西方人，人的地位、尊嚴(yán)和價(jià)值的缺失都達(dá)到了空前的程度。這種文化對(duì)人的壓迫達(dá)到了空前的高度。此時(shí)此刻，人性的解放和人的獨(dú)立性也被提到了空前的高度。馬克思站在時(shí)代高度提出：“對(duì)宗教的批判是其它一切批判的前提?！眥57}

2. 在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段凸顯的發(fā)展向度

在“人的依賴關(guān)系”階段經(jīng)由自然人、政治人和文化人的漫長(zhǎng)演變和發(fā)展向度的幾度拓展，“現(xiàn)實(shí)的人”最終發(fā)生質(zhì)變，發(fā)展到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段。

在西方，先后經(jīng)歷了文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命等，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)中以霍布斯、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰和盧梭等為代表的一大批思想家，宣揚(yáng)人人生而平等的“天賦人權(quán)”和主權(quán)在民等思想，反宗教愚昧、反封建專制取得決定性的勝利，以至尼采發(fā)出“上帝死了”的吶喊。在近代中國(guó)，五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)間雖然短暫且不徹底，反封建、反禮教的道路非常曲折，但吳虞、胡適、陳獨(dú)秀和魯迅等思想家“打倒孔家店”的歷史壯舉還是有力地推動(dòng)了中國(guó)人的思想解放。無論是“上帝死了”，還是“打倒孔家店”，都標(biāo)志著理性主義精神的復(fù)蘇與興盛，正是這種理性主義精神促使人們從封建禁錮的教條中走了出來，促進(jìn)人的理性獲得空前的發(fā)展。黑格爾這樣描述：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都?xì)g慶這個(gè)時(shí)代的來臨?！眥58} 然而，在資本主義制度下，市場(chǎng)與資本所具有的巨大魔力誘導(dǎo)人們瘋狂地殘酷地進(jìn)行物質(zhì)的掠奪，用馬克思在《資本論》中的話說：資本來到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西。生產(chǎn)商品的工人及工人的勞動(dòng)均被徹底異化，商品不僅不為工人所擁有，反而被商品所奴役，“現(xiàn)實(shí)的人”完全變成了經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，因而凸顯出經(jīng)濟(jì)人向度，它對(duì)應(yīng)著馬克思所說的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段。

經(jīng)濟(jì)人的概念來自亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》中的一段話：每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話，不說自己需要，而說對(duì)他們有好處。之后，西尼爾定量地確立了個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益最大化公理，約翰·穆勒在此基礎(chǔ)上總結(jié)出“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，最后帕累托將“經(jīng)濟(jì)人”（Economic man）這個(gè)專有名詞引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中。那么，什么是經(jīng)濟(jì)人呢？所謂經(jīng)濟(jì)人就是以完全追求物質(zhì)利益為目的而進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體。作為經(jīng)濟(jì)人，人人都希望以盡可能少的付出獲得最大限度的收獲，并為此可不擇手段。“經(jīng)濟(jì)人”也可稱“實(shí)利人”，在經(jīng)濟(jì)人眼里，“現(xiàn)實(shí)的人”的一切行為都是為了最大限度滿足自己的私利，工作的目的只是為了獲得經(jīng)濟(jì)報(bào)酬。“現(xiàn)實(shí)的人”為了滿足自己的一己私利，既可以不顧環(huán)境，又可以不顧人自身，千方百計(jì)拼命地向自然界進(jìn)行物質(zhì)掠奪，結(jié)果既傷害了自然界，又傷害了人自身。

雖然經(jīng)濟(jì)人意味著“現(xiàn)實(shí)的人”從“人的依賴關(guān)系”發(fā)展到了“人的獨(dú)立性”，但這種獨(dú)立性是以物的依賴性為基礎(chǔ)的，因而是不完全，也是不健全的。這是由資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)屬性和資本邏輯決定的。經(jīng)濟(jì)人創(chuàng)造的物質(zhì)文明顯示了人類理性的空前強(qiáng)大和物質(zhì)的空前繁榮，但是物極必反，隨著現(xiàn)代性和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人與自然的天平終于從物的一方壓倒性地傾向了人的一方。

3. 在人的自由個(gè)性階段上的發(fā)展向度

人類作為“經(jīng)濟(jì)人”從自然界掠奪到了空前的物質(zhì)財(cái)富，然而環(huán)境污染、資源枯竭和物種滅絕等林林總總的生態(tài)危機(jī)不期而遇，而且解決生態(tài)問題還非常不易，就像用我們的手指修補(bǔ)破了的蜘蛛網(wǎng)那樣困難。endprint

當(dāng)前這樣嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)根源在于“經(jīng)濟(jì)人”把“現(xiàn)實(shí)的人”變?yōu)樽匀唤绲呢澙返恼加姓吆吐訆Z者。就像弗洛姆所說的，對(duì)自然界“貪婪地謀取、占有和牟利成了工業(yè)社會(huì)中每一個(gè)人神圣的、不可讓渡的權(quán)利”{59}，正是這種貪婪與占有才使得人類日益步入發(fā)展的絕境——生命的尊嚴(yán)受到威脅、生存的可持續(xù)命懸一線。越來越多的人開始猛然覺醒：生態(tài)危機(jī)從本質(zhì)上看其實(shí)就是“現(xiàn)實(shí)的人”的危機(jī)，這種危機(jī)逼迫“現(xiàn)實(shí)的人”必須實(shí)現(xiàn)發(fā)展向度的新轉(zhuǎn)移，這就是向生態(tài)人的向度轉(zhuǎn)移。換言之，“現(xiàn)實(shí)的人”只有轉(zhuǎn)向生態(tài)人才會(huì)有光明的未來，否則將自取滅亡。著名生態(tài)學(xué)家漢斯·薩克塞把人與自然之間這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系的變化描述為“從敵人到榜樣，從榜樣到對(duì)象，從對(duì)象到伙伴”{60} 的向度轉(zhuǎn)移關(guān)系，就是講的這個(gè)道理?！艾F(xiàn)實(shí)的人”在其現(xiàn)實(shí)性上必須以生態(tài)現(xiàn)實(shí)性為新的發(fā)展重心，或者說要用生態(tài)現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)攝其他現(xiàn)實(shí)性去突破“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展困境。

從學(xué)理的角度看，馬克思并沒有明確提出生態(tài)人的概念，雖然有某些相關(guān)的論述，但不是很集中，不過他的思想中卻有著深刻的生態(tài)人意蘊(yùn)，其生態(tài)人的思想與“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的思想是完全一致的。“自由個(gè)性”對(duì)應(yīng)的是共產(chǎn)主義社會(huì)人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，而共產(chǎn)主義社會(huì)嚴(yán)格地說就是一種高級(jí)的和諧社會(huì)，其中人與自然之間的高度和諧更是題中應(yīng)有之義，也就是說共產(chǎn)主義社會(huì)有很高的生態(tài)要求。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有一段精彩論述：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答?！眥61} 顯然，在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)里，人與自然、人道主義與自然主義是有機(jī)統(tǒng)一的。自然不再是人的異己力量，人也不再是自然的征服者。人是自然化的人，自然是人化的自然，兩者天人合一、渾然一體，有機(jī)地構(gòu)成和諧的未來世界。顯然，馬克思此處對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的規(guī)定，不能說與人的發(fā)展第三大形式“自由個(gè)性”規(guī)定性無關(guān)，相反，這是從生態(tài)方面拓展了“自由個(gè)性”的具體內(nèi)涵——人的獨(dú)立性已超越對(duì)物的依賴性，它是建立在人的自由全面發(fā)展的基礎(chǔ)上，也是建立在人和自然界之間矛盾真正解決前提之下的共同的社會(huì)生產(chǎn)能力基礎(chǔ)上，因而稱之為“自由個(gè)性”。簡(jiǎn)言之，“自由個(gè)性”蘊(yùn)涵著生態(tài)人的發(fā)展向度。

馬克思關(guān)于生態(tài)人發(fā)展向度的思想歸納起來主要有三個(gè)方面的內(nèi)容：

其一，人是自然界的人，自然界是人的無機(jī)的身體，兩者是密切聯(lián)系和彼此制約的。恩格斯認(rèn)為，從生命起源看，包括人在內(nèi)的所有生命都是“蛋白體的存在方式”{62}。“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”{63}，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界“變成人的無機(jī)的身體?！说娜怏w生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧眥64}，因而“人同自然界的關(guān)系直接就是人和人之間的關(guān)系，而人與人之間的關(guān)系直接就是人同自然界的關(guān)系”{65}，馬克思恩格斯進(jìn)一步指出，“歷史本身是自然史的”{66}，自然史和人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”{67}。

其二，在人與自然的關(guān)系中，人雖然具有主觀能動(dòng)性，但必須遵循自然規(guī)律，不得超出自然許可的限度，否則必遭自然的報(bào)復(fù)。馬克思在《資本論》中明確地說過：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。”{68} 人在勞動(dòng)中“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”{69}，而且“再生產(chǎn)整個(gè)自然界；……按照美的規(guī)律來建造”{70}。馬克思同時(shí)強(qiáng)調(diào)，遵循自然規(guī)律是“現(xiàn)實(shí)的人”發(fā)揮主觀能動(dòng)性的前提。因?yàn)樽匀粚?duì)人的制約是絕對(duì)的，人對(duì)自然的制約是相對(duì)的。人形成于自然之母，自然生成了人，人是自然界的一部分?！叭耍ê蛣?dòng)物一樣）靠無機(jī)界生活”{71}，而不是反過來。因?yàn)椤皼]有自然界，……工人就什么也不能創(chuàng)造”{72}。而且“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說只能改變物質(zhì)的形式。不僅如此，他在這種改變形態(tài)的勞動(dòng)本身中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助”{73}。這就要求“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換”{74}，“我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對(duì)自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！眥75}。因?yàn)椤安灰詡ゴ蟮淖匀灰?guī)律為依據(jù)的人類計(jì)劃，只會(huì)帶來災(zāi)難”{76}。馬克思舉例說，農(nóng)耕活動(dòng)最初的影響是有益的，但隨著其規(guī)模的不斷擴(kuò)大，在某些地區(qū)，如希臘，美索不達(dá)尼亞等對(duì)森林的濫砍濫伐，導(dǎo)致了土地的荒蕪。恩格斯也特別告誡：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。”{77} 生態(tài)危機(jī)引起自然對(duì)人類的“報(bào)復(fù)”，在當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)是愈演愈烈、屢見不鮮了。

其三，在人與自然的關(guān)系中，人改變自然，自然也改變?nèi)?，兩者互?dòng)使自然成為人化自然、人成為自然化的人，這種自然化的人實(shí)際上就是生態(tài)人。一方面，形成于自然的人改變自然，自然日益變?yōu)槿嘶匀弧ｑR克思認(rèn)為，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”{78}。“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”{79}。另一方面，形成了人的自然界還會(huì)繼續(xù)塑造人，人日益自覺認(rèn)識(shí)到自身是自然化的人。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就指出：“不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛）等等，一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！眥80} 馬克思在《資本論》中更明確地強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)實(shí)的人”“作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變他自身的自然”{81}。但不管怎么改變，人作為對(duì)象性存在物不能擺脫自然界，“因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纭眥82}。上述兩方面的互動(dòng)正如施密特在《馬克思的自然概念》一書中所言，人與自然之間的“物質(zhì)變換以自然被人化，人被自然化為內(nèi)容”{83}?！艾F(xiàn)實(shí)的人”由于“認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一體性，而那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對(duì)立的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)，也就越不可能成立了”{84}，進(jìn)而自覺認(rèn)識(shí)到未來的共產(chǎn)主義社會(huì)“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”{85}，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”{86}。也可以說，作為完成了的自然，是人化自然，而作為完成了的人，是自然化的人，即生態(tài)人。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中說：“人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因?yàn)樗麄円呀?jīng)成為自身的社會(huì)結(jié)合的主人了……只是從這時(shí)起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì)原因才大部分并且越來越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的飛躍?！眥87} 這種“自然界的自覺和真正的主人”實(shí)質(zhì)上就是真正的生態(tài)人。endprint