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盡管學(xué)界關(guān)于西方帝國(guó)主義在中華帝國(guó)晚期的最新研究都集中在與義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)（1898—1901)相關(guān)的沖突上，但是本研究探索的是引發(fā)這些沖突的宗教畫早期模式。諸如《辟邪紀(jì)實(shí)》《明朝破邪集八卷》及梵蒂岡檔案館收藏的其他文獻(xiàn)，可資審視明代（1369—1644）晚期至清代（1644—1912）中國(guó)本土精英是如何詮釋（或是曲解）及評(píng)議（或者誤傳）傳教士的圣像畫的。對(duì)這些作品進(jìn)行縝密考究，可以知悉西方基督受難圖曾激起儒士的責(zé)難。中國(guó)本土民眾認(rèn)為，基督受難圖表明耶穌頑固“悖逆儒家綱常倫理”—“忤逆不孝”，亦是“罪有應(yīng)得”。

對(duì)西方傳教士的排外反應(yīng)

阮德斯（Eric Reinders）就歐洲傳教士對(duì)中國(guó)之誤解有著精彩的剖析（譯者注：即《外神與異體：基督傳教士想象中國(guó)宗教》），本文繼之從另一個(gè)角度論說。阮德斯解釋書名中“Borrowed Gods”(外神)一詞是“指借用其他民族的神祇，意在創(chuàng)造與自我形象相對(duì)的他者的形象”。①Eric Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian Missionaries Imagine Chinese Religion.Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004, p.xiv.易言之，其著述旨在探求中國(guó)文化中宗教文化的意象是如何被重釋、重現(xiàn)及重構(gòu)歐洲宗教，使中國(guó)宗教和文化異化為對(duì)立的他者，遜于西方基督宗教。為使本研究保持合理的篇幅，本文將論述聚焦于中國(guó)人對(duì)基督受難圖的反應(yīng)和演繹，此一現(xiàn)象產(chǎn)生了兩方面的效應(yīng)。

第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)（1839—1842）后，一批煽動(dòng)排外的小冊(cè)子開始在華北地區(qū)流傳。19世紀(jì)晚期，最為尖銳的排外書籍之一是《辟邪紀(jì)實(shí)》，其著者署筆名“天下第一傷心人”。①《辟邪紀(jì)實(shí)》可能是攻擊基督教論說最為翔實(shí)的著述，后來的一部1919年出版，由孫中山（1866—1925）的馬克思主義支持者朱執(zhí)信撰寫，包括一篇題為《耶穌是什么東西？》的批駁尖刻的文章。魯珍晞（Jessie Lutz）注意到《辟邪紀(jì)實(shí)》專注于傳教士在中國(guó)范圍內(nèi)的活動(dòng)和說教，朱執(zhí)信補(bǔ)充關(guān)于西方歷史上教會(huì)的作用和西方學(xué)者書面駁斥的詳細(xì)內(nèi)容。19世紀(jì)檔案對(duì)教會(huì)儀式進(jìn)行侮辱性描述以詆毀基督教，而20世紀(jì)的文章則嘲笑福音書的邏輯性以及耶穌的德行。參見Jessie Gregory Lutz, Chinese Politics and Christian Missions: The Anti—Christian Movements of 1920—28.Notre Dame: Cross Cultural Publications, 1988, p.19。另一部夸大描述西方傳教士的排外作品是明人徐昌治于1640年刊行的《明朝破邪集八卷》，北京：北京出版社，1997年。該書主要攻擊對(duì)象是天主教傳教士，尤其是1574年入華的耶穌會(huì)士。書作初版于1861年，文中有幾段對(duì)西方傳教士獨(dú)創(chuàng)性的敘述及出于主觀想象的描述。書中插圖描述了如下場(chǎng)景：神職人員在叩拜一只呼呼大睡的豬，或是在剖取孕婦腹中胎兒，有的在挖信徒的眼珠，抑或正與中國(guó)婦女行荒淫之事。白漢理（Henry Blodget，1825—1903）是19世紀(jì)末在華新教傳教士，他評(píng)述這部著作“滿是極為可憎、淫穢及粗鄙的曲解和荒謬論點(diǎn)。這些內(nèi)容最能煽惑愚昧無知的民眾”。②白漢理1870年10月24日致克拉克（N.G.Clark）信函，引自費(fèi)正清(John K.Fairbank)，“Patterns behind the Tientsin Massacre,” Harvard Journal of Asiatic Studies,1957(20), p.502.《辟邪紀(jì)實(shí)》確實(shí)充滿著基于臆測(cè)的敘說，諸如天主教徒彌撒后行淫，西方人崇奉女子經(jīng)水，或是其他類似奇幻色彩的記述。

《辟邪紀(jì)實(shí)》中有幅插圖描述了一位威嚴(yán)的縣官命令兩名衙役用箭射殺綁縛在十字架上的一頭豬，還有一名衙役則砍殺胸前有“西”字的三個(gè)有著山羊頭的人（見圖1）。該幅插圖的標(biāo)題是“射豬斬羊”（豬即耶穌，羊意指外國(guó)人）?；降男蜗蟊划惢山壙`在十字架上的豬，這源自一組諧音詞。諸如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）和 湯 若 望（Adam Schall von Bell，1592—1666）等耶穌會(huì)士曾討論過如何將“God”和“Catholic”譯為中文，后來“God”被譯成“天主”（Lord of Heaven），“Catholic”被譯為“天主教”（Lord of Heaven Religion）。③借由《辟邪紀(jì)實(shí)》探討19世紀(jì)排外主義全、透徹的著述，參見柯文(Paul Cohen), China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Anti-foreignism, 1860—1870.Stanford, CA: Stanford University Press, 1963?？挛姆Q《辟邪紀(jì)實(shí)》一書“內(nèi)容極易引起爭(zhēng)議，中國(guó)至少有三個(gè)省份禁傳”。精彩論述晚清排外運(yùn)動(dòng)的中文著述參見張澤：《清代禁教期的天主教》，臺(tái)北：光啟出版社，1992年?！癈atholic”譯名的后兩字“主教”，諧音似“豬叫”（音調(diào)不同）。因此，用中國(guó)民眾的俗語來講，天主教徒被稱為“打著呼嚕的豬信徒”、天主教神父被稱作“叫司”也就不足為怪（見圖2）?；绞茈y圖令中國(guó)本土人士惶恐不已，也并非僅僅是因?yàn)橹C音雙關(guān)語；中國(guó)民眾對(duì)一個(gè)被釘十字架的人的觀感及其西方藝術(shù)表現(xiàn)形式存在著更具實(shí)質(zhì)意義上的文化抵觸。④關(guān)于將基督教術(shù)語和思想中譯的爭(zhēng)論，有幾部?jī)?yōu)秀研究著作，可參見Walter Medhurst (麥都思), A Dissertation on the Theology of the Chinese with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity, in the Chinese Language. Shanghai: Mission Press, 1847; An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language.Shanghai: Mission Press, 1848; Of the Word Shin, as Exhibited in the Quotations Adduced under that Word, in the Chinese Imperial Thesaurus, Called the Pei—Wan—Yun—Foo (《佩文韻府》).Shanghai: Mission Press, 1849; Douglas G.Spelman (史伯明), “Christianity in Chinese: The Protestant Term Question,” Harvard University East Asian Center, Papers on China, (1969) 22A, pp.25—52。中文與基督教術(shù)語和思想極佳地吻合，以致耶穌會(huì)遭遇的困境沒有新教團(tuán)體的大。關(guān)于這一問題，參見Norman J.Girardot (吉瑞德), The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage.Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002.此外，關(guān)于術(shù)語問題爭(zhēng)論性的論述，參見Bertram Wolferstan(吳費(fèi)思坦), The Catholic Church in China from 1860 to 1907.London: Sands & Company, 1909，尤其是第2章。除了這些著述外，其他關(guān)于在華耶穌會(huì)士有用的總論性著述有G.H.Dunne, Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty.London: Burns & Oates, 1962; D.E.Mungello (孟德衛(wèi)), Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honolulu: University of Hawaii Press, 1989; M.Howard Rienstra, ed.,Jesuit Letters from China, 1583–1584.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986; A.C.Ross, A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542–1742. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994; 以及 Thomas F.Ryan (賴詒恩)著，陶為翼譯：《耶穌會(huì)士在中國(guó)》，臺(tái)中：光啟出版社，1965年。

圖1 《射豬斬羊圖》，出自《辟邪紀(jì)實(shí)》，1871年版，圖版18?？挛姆。?963年，圖9）。影印獲得梵蒂岡圖書館（the Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatican City）授權(quán)許可。

圖2 《鬼拜豬精圖》，出自《辟邪紀(jì)實(shí)》1871年版，圖版1。柯文翻?。?963年，圖4）。豬身一側(cè)有“耶穌”字樣，視之為“Jesus”。翻印獲得許可。

對(duì)耶穌會(huì)士智識(shí)的矛盾反應(yīng)

在討論中國(guó)近代初期因農(nóng)村地區(qū)傳教活動(dòng)興起，引致對(duì)圣像畫的敵視之前，我要說明下，耶穌會(huì)士的智識(shí)受到過中國(guó)文人的景仰。事實(shí)上，清代首位皇帝順治帝（1644—1661年在位）尊稱耶穌會(huì)士湯若望為“老祖宗”（譯者按：即滿語“瑪法”）。然而，對(duì)西方傳教士的尊崇往往是陽奉陰違的。明代哲學(xué)家李贄（1527—1602）在寫給友人的一封書信中對(duì)利瑪竇推崇備至，但終究不乏相當(dāng)尖銳的質(zhì)疑：

西泰（利瑪竇）自西方游歷十萬多里來到中國(guó)……現(xiàn)今，他很能講我們的話，書寫我們的文字，遵行我們的禮儀。他是個(gè)非常出色的人物……他的言談舉止淳樸……我見過的所有人當(dāng)中，沒有能夠與之相媲美的……但我并不真切地知道他來此做什么。我與他晤面有三次了，但我還是不知道他來這里是為了什么。我認(rèn)為他意圖用自己的學(xué)說來取代周公、孔子的學(xué)說太愚蠢了?？峙虏皇沁@個(gè)緣故。①Jacques Gernet（謝和耐），China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures.Cambridge: Cambridge University Press,1985, pp.18—19.關(guān)于利瑪竇在華活動(dòng)的概覽，參見寧魯克：《利瑪竇傳》，臺(tái)中：光啟出版社，1964年；仙花小組：《利瑪竇神父與中國(guó)》，臺(tái)中：光啟出版社，1983年。利氏完整的中文著作是利瑪竇著，羅漁譯《利瑪竇全集》（共4卷），臺(tái)北：光啟出版社，1986年。另可參見Vincent Cronin, The Wise Man from the West. London: Harvill, 1955; Jonathan Spence（史景遷），The Memory Palace of Matteo Ricci.New York: Penguin,1983。該段引文另可參見《續(xù)焚書》卷一《與友人書》：西泰（利瑪竇），大西域人也。到中國(guó)十萬余里……今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之儀禮，是一極標(biāo)致人也……數(shù)十人群聚喧雜，讎對(duì)各得，傍不得以其間斗之使亂……但不知到此何為，我已經(jīng)三度相會(huì)，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學(xué)易吾周、孔之學(xué)，則又太愚，恐非是爾?！g者按

盡管利氏極為聰敏，李贄提出了當(dāng)時(shí)幾乎所有中國(guó)儒士共有的疑問：利氏來此做什么？果真要用他崇奉的刑犯一樣的人創(chuàng)立的學(xué)說取代儒學(xué)教義嗎？對(duì)李贄及多數(shù)中國(guó)民眾來說，克服實(shí)質(zhì)性障礙才能使他們理解利瑪竇的傳教使命：或許其中最大的障礙之一便是由滿腔熱忱的傳教士帶到中國(guó)的基督宗教圣像宣教傳統(tǒng)，尤其是耶穌受難圖。

基督受難宣教圣像畫激起了中國(guó)民眾的幾種反應(yīng)。一方面，十字架被視為西方人巫術(shù)作法的工具，而這種反應(yīng)最初因中國(guó)官府禁絕的裸體形象而激化。頭發(fā)凌亂的形象也常被當(dāng)作惡魔。再者，依照中國(guó)的刑罰標(biāo)準(zhǔn)，基督被釘死在十字架上正是公正的處決。16至17世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)儒士無法想象去敬重，更不用說尊奉一個(gè)被公正判決的罪犯。

基于儒家虔誠(chéng)盡孝的神圣信條，中國(guó)民眾對(duì)基督受難圖固然鄙夷。受傳統(tǒng)教育的中國(guó)儒士對(duì)此事產(chǎn)生排斥，由于某些原因，他們故而斷定這個(gè)被釘在十字架上的外國(guó)人是一個(gè)“逆子”。傳教士堅(jiān)稱耶穌沒有生身父親，令這一反應(yīng)愈加復(fù)雜化。七八世紀(jì)的景教傳教士較其后來華的天主教傳教士在宣教事業(yè)上更為成功，在很大程度上是因他們沒有揭示或是崇奉基督受難圖。在華基督傳教的成與敗很多與基督蒙難和處死的揭示和呈現(xiàn)有著密切關(guān)系。中國(guó)民眾對(duì)基督受難的反應(yīng)之問題是耶穌會(huì)士與方濟(jì)各會(huì)士、多明我會(huì)士之間不友好的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，前者倡議循序漸進(jìn)地揭示基督受難的奧義，而后者堅(jiān)稱耶穌會(huì)士對(duì)耶穌被釘十字架一事隱而不提，幾近叛教。

基督受難圖：巫術(shù)的標(biāo)志

歷史上最著名的關(guān)于中國(guó)民眾對(duì)基督受難圖反應(yīng)的一個(gè)事件是利瑪竇與宮廷宦官馬堂（1590年代在任）的一次會(huì)晤。1600年，利瑪竇和他的幾位會(huì)友帶著放在一秘盒里的禮物前往北京呈送給皇帝，期盼獲得皇帝的好感，并使皇帝最終皈依。他們?cè)谔旖蚋浇粩r截扣留。正是那時(shí)，宦官馬堂掏空了利氏的包袱。馬堂在京城時(shí)既已聽聞耶穌會(huì)士藏有一倉(cāng)庫(kù)的寶石。幾個(gè)圣物箱和做彌撒用的圣杯放置一邊，打算扣留下來，馬堂發(fā)現(xiàn)了一個(gè)十字架。利瑪竇在其日志中回憶稱“他見到的所有東西當(dāng)中，最令他憤怒的無過于被縛于十字架的基督雕像”。他控告會(huì)士們攜帶這一法器企圖施行魔法，謀殺皇帝?！安恍业氖恰保f，“正如大家所見，這件物什別無他途，就是用以施行邪術(shù)的” 。①M(fèi)atteo Ricci (利瑪竇), China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci, 1583—1610.Trans.Louis J.Gallagher.New York: Random House, 1953, p.365.盡管傳教士的報(bào)告記述了馬堂的誣告，但是從一個(gè)中國(guó)人的立場(chǎng)，其對(duì)綁縛著血淋淋的基督十字架的反應(yīng)是可以理解的。以中國(guó)傳統(tǒng)的眼光看，頭發(fā)蓬亂、近乎赤身裸體的人通常被視為惡徒。

依著17世紀(jì)中國(guó)文士釋性潛（1602—1670）著述看，馬堂對(duì)利瑪竇的十字架的反應(yīng)就容易理解了。這位僧人在其撰述的著作《燃犀》（點(diǎn)燃[犀]角）中稱，基督受難違逆儒家五常。他嚴(yán)厲抨擊耶穌十字架，稱“他披著頭發(fā)、裸著身體，惡鬼的[樣子]，這是失禮的” 。②Gianni Criveller (柯毅霖), Preaching Christ in Late Ming China.Taipei: Ricci Institute for Chinese Studies Variétés Sinologiques, 1997, p.385.譯者按：該句話在《燃犀》中原文為“披發(fā)裸體，狀成鬼蜮，非禮也”。顯然，性潛對(duì)近乎裸體的肖像是反感的。然而，乍一看這段文字，他對(duì)披頭散發(fā)形象的批判并不顯見。

頭發(fā)蓬亂是中國(guó)對(duì)惡魔常見的一種描述。事實(shí)上，最為神圣的儒家經(jīng)典之一《左傳》述及的著名趣事中有這么一號(hào)人物。參加科舉考試的士子們需要誦讀這部書作，因而受過教育的儒士對(duì)其內(nèi)容相當(dāng)熟識(shí)。該書記述了魯成公十年（前581），晉景公（前599年至前581年在位）做的一場(chǎng)夢(mèng)：

晉侯夢(mèng)大厲，被發(fā)及地，搏膺而踴，曰：“殺余孫，不義。余得請(qǐng)于帝矣！”壞大門及寢門而入。公懼，入于室。又壞戶。③楊伯峻編：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第849頁(yè)。

晉國(guó)君主夢(mèng)里見著一個(gè)巨大的惡魔，頭發(fā)散亂垂到地上，拍著胸脯，四處蹦跳……惡魔撞破宮殿大門，穿過房門，步入室內(nèi)，走了進(jìn)來。君主惶恐著逃到臥房，但惡魔又撞壞房門。④Watson Burton, trans.The Tso Chuan.New York: Columbia University Press, 1989, pp.120—121.

這幅畫像上耶穌蓬頭亂發(fā)等著處死，故而可以理解宦官馬堂和僧人性潛見著“披發(fā)”被釘十字架的裸身人畫像會(huì)感到不適。耶穌會(huì)傳教士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）1637 年刊印的《天主降生出像經(jīng)解》(Illustrated life of our Lord Jesus Christ)，收錄一幅基督受難版畫，是為極好的例證。畫上基督和另外兩位被釘死在十字架上的男子幾近裸體，頭發(fā)凌亂不整。⑤關(guān)于艾儒略的插畫著述參見：Criveller, op.cit., pp.233—253; Anthony Grafton, ed., Rome Reborn: The Vatican Library and Renaissance Culture.Washington D.C.: Library of Congress, in association with the Biblioteca Apostolica Vaticanam, 1993, pp.274—275。艾儒略的一個(gè)著名事跡是，在他任職后期，他轉(zhuǎn)變宣教方式，從利瑪竇的以宮廷和科學(xué)為中心的做法轉(zhuǎn)向更為大眾的傳教策略。傳教初期的1621年至1624年間，艾儒略居于杭州，撰寫眾多西方科學(xué)和教育的書籍，其中包括《幾何要法》《萬國(guó)全圖》和《西學(xué)凡》。杭州是中國(guó)知識(shí)分子的文化中心，也使他致力于更具科學(xué)性書籍的出版，因?yàn)樗菚r(shí)很可能還受羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri，1543—1607)和利瑪竇自上而下的傳教模式的影響。但在1625年，他移居至較為貧困的福建。艾儒略身處黎民百姓之中，他的著述中科學(xué)內(nèi)容減少，更多地闡揚(yáng)奉獻(xiàn)和虔誠(chéng)。后期他印制了基督受難故事木版畫，而這些是利瑪竇不大愿意做的。

基督：叛亂分子

中國(guó)民眾對(duì)基督受難圖的另一指控是他們認(rèn)為圖中描繪的是一名被公正處決的政治犯。依據(jù)中國(guó)法理學(xué)，儒家典籍中已有先例，與延伸至中華帝國(guó)晚期再度爆發(fā)的白蓮教千禧年民眾叛亂相仿，耶穌也在煽惑平民起事。①關(guān)于中華帝國(guó)晚期民眾運(yùn)動(dòng)的研究，參見Jean Chesneaux(謝諾) ed., Popular Movements and Secret Societies in China,1840—1950.Stanford, CA: Stanford University Press, 1972.此外，鮮有中國(guó)人像天主教傳教士堅(jiān)稱的那樣，認(rèn)為一個(gè)刑事犯是完全沒有罪過的。1665年，文官楊光先（1597—1669）刊印反基督教著作《不得已》。書中，楊光先摘引湯若望進(jìn)呈給皇帝的45幅描繪耶穌生平事跡的版畫（譯者注：此即湯若望獻(xiàn)給崇禎帝的《進(jìn)呈書像》）。在對(duì)畫像的評(píng)論中，楊光先攻擊基督受難圖稱：

圖像上描繪的是被依法釘死的耶穌。這些圖像使得所有人明白，耶穌是作為一個(gè)刑事犯而被處死的，故而不僅士大夫不愿為他們的（基督宗教）著述作序，而且下層民眾也會(huì)恥于信奉這種信仰……（這些圖像描繪）民眾頌揚(yáng)耶穌，耶穌被釘十字架，以及耶穌上十字架。這就向全世界表明耶穌不是安分守己的良民，而是一個(gè)因謀反而被審判處決的頭目。

（引文原文：國(guó)法釘死耶穌之圖像，俾天下人盡見耶穌之死于典刑，不但士大夫不肯為其作序，即小人亦不屑?xì)w其教矣……止摹民眾擁戴耶穌及釘架、立架三圖三說，與天下共見耶穌乃謀反正法之賊首，非安分守己之良民也。②Criveller, op.cit., p.393.）

基督受難圖只能支撐基督行為圖謀不軌的觀點(diǎn)，而不能說明其是一位殉道者。③利瑪竇采用較為折中的方式，他懂得基督教信仰和奉獻(xiàn)方面需與中國(guó)環(huán)境相調(diào)適，以降低文化吸收的難度。利瑪竇承認(rèn)，中國(guó)存在對(duì)基督受難等固有文化抵觸；然而，耶穌會(huì)在揭示十字架前精密謀劃，他決定保留基督教的某些方面，直至中國(guó)人有較多的心理準(zhǔn)備。利瑪竇在1596年寫給總會(huì)長(zhǎng)的信中寫道：“我們只敢慢慢前行……事實(shí)上，至今，我們還未講解我們圣神的秘密儀禮，然而，我們會(huì)制定行為準(zhǔn)則努力推進(jìn)?！币允┦∪?Joseph Shih)關(guān)于利瑪竇和金尼閣（Nicolas Trigault, 1557—1629）的介紹 Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine, 1582—1610.Paris:Desclée de Brouwer, 1978.參見 Jean-Pierre Charbonnier, Christians in China: A.D.600 to 2000.Trans.M.N.L.Couve de Murville.San Francisco, CA: Ignatius Press, 2007.利瑪竇有試圖逐步介入基督十字架的想法。

另一位中國(guó)作家福建謝宮花認(rèn)為，除了簡(jiǎn)單評(píng)說基督是一個(gè)謀反的叛亂分子并因此被公正處決外，還正如傳教士所言，基督無法赦免自己，那么當(dāng)然不能赦免他人。④Jacques Gernet, China and the Christian Impact: A convict of cultures.Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.120—121.他在《破邪集》中寫道：

天主耶穌因妖言惑眾，且被法氏釘死，不能自赦，焉能為人赦乎。⑤謝宮花：《破邪集》第4卷，第428頁(yè)。該文見于第6卷木板刻印內(nèi)容。譯文可參見Gernet, op.cit., pp.120—121.

天主耶穌以怪論蠱惑民眾，遭到法律懲治而被釘在一個(gè)十字架上致死。如果耶穌不能令自己脫罪，那他如何赦免其他人？

中國(guó)官員對(duì)耶穌的指控并不新奇。彼時(shí)最重要的政治理念是社會(huì)和諧，基督受難乃因其悖逆正統(tǒng)儒家綱常倫理煽惑民眾而獲罪。破壞社會(huì)秩序即被視為謀叛，根據(jù)儒家法度理應(yīng)處決。

利瑪竇明白這些文化觀念。他閱讀過（實(shí)際上是記誦）解說儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典著作，言談舉止較其傳教士同僚更為謹(jǐn)慎，他們把這類教義和圖像看作耶穌受難的秘密。在1585年的一封書信中，利瑪竇注意到中國(guó)民眾對(duì)耶穌像或是圣母瑪利亞像都是可以接受的，“但耶穌被釘十字架除外，因?yàn)樗麄冞€未理解”。①Criveller，op.cit., p.235.事實(shí)上，整部《天主實(shí)義》中，利瑪竇一次都未提及基督受難。而基督因其“煽惑民眾”被釘十字架的公正性問題，亦被認(rèn)為忤逆不孝。

基督：“忤逆”的兒子

雖然無法明確指出中國(guó)官員依據(jù)什么評(píng)判虔誠(chéng)盡孝，然而儒家經(jīng)典中與之較為密切的著作無疑是《孝經(jīng)》。②關(guān)于該文出處參見鮑則岳(William G.Boltz)，Hsiao ching, in Early Chinese Texts: A Bibliographic Guide.ed., Michael Loewe, pp.141—154.Berkeley: Society for the Study of Early China & the Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 1993, p.149.這部著作，顯然是孔子與其門徒曾子間的對(duì)話，開篇即寫道，“孝順是品德之根本和教育之起源”。③孔子，《孝經(jīng)白話注釋》，臺(tái)北：光中出版社，1959年，第2頁(yè)。原文為“夫孝，德之本也，教之所由生也”?！g者注因此，必須首先孝敬父母，才會(huì)被視為賢德之人。該書接著講道，“一個(gè)人的身體、頭發(fā)、皮膚是父母給予的，因而不敢（讓）身體受到傷害：這就是孝道的開始”，即“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。④同上，第2頁(yè)。這句話仍是《孝經(jīng)》中被引用頻率最高的。意指身體是父母給予的，子女有義務(wù)愛惜身體免受傷害，是為任何一個(gè)虔心孝順的孩子該做的。這里給中國(guó)士紳的暗示是：耶穌未能愛護(hù)父母給予他的身體。

愛護(hù)我們的身體是盡孝的起點(diǎn)，那么，終點(diǎn)是什么？孔子續(xù)寫道，一個(gè)人“要自力更生，踐行其道，令自己在后代人中聲名鵲起，以此給父母帶來榮耀。此即孝道的終點(diǎn)”，即“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”。⑤同上，第4頁(yè)。因而盡孝始于愛惜父母給予的身體，終于功成名就給父母帶來榮耀。事實(shí)上，最為不孝的行為之一是作為一名罪犯被處決，因?yàn)檫@不僅殘害身體，還留下污名。文后，孔子稱，孝子的“話傳遍整個(gè)王國(guó)但沒人（有理由）說他犯口誤”，即“言滿天下無口過”，成了他人用以批判一個(gè)人忤逆言行的理?yè)?jù)?；降纳叫雄E及其被釘死一事—其言論煽惑民眾—諸多事例致使中國(guó)儒士惶恐不安。

儒家關(guān)于孝道問題的另一源頭是《論語》，這是中國(guó)高層文士能全文誦讀的著作。第二段并非引自孔子而是其門徒有子的話：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣……君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。

一個(gè)孝順長(zhǎng)輩、兄弟和睦，又熱衷于觸犯上級(jí)的人，事實(shí)上幾乎沒有的……有身份的人專注于本業(yè)；樹立起本業(yè)那么道也就產(chǎn)生了。孝順長(zhǎng)輩、兄弟情誼不正是仁愛之根本嗎？（《論語》第一篇第一章）⑥該段引文實(shí)際出自《論語》第一篇第二章?！g者注

這段話理解為一個(gè)孝敬父母，善待弟兄的人，不大可能觸犯其上司。儒家觀念認(rèn)為，在家尊老愛幼，可以推及更為廣闊的社會(huì)。除了在家盡孝外，還需評(píng)判其在外的言行—不違犯上級(jí)的能力。帝國(guó)晚期儒家文士認(rèn)為，基督不具與上級(jí)保持平和順從關(guān)系的能力—猶太教和羅馬當(dāng)局的官員—而這被視為在家亦不能盡孝道的標(biāo)志。

基督受難被中國(guó)儒士認(rèn)為他沒能做一個(gè)孝子還有一個(gè)理由，即他明顯未能在其母親離世后遵從儒家禮制祭奠她。他先于其母亡命，無法依照傳統(tǒng)盡義務(wù)為母親守靈。《論語》（第二篇第五章）中，孔子稱孝子應(yīng)做到“父母在世時(shí)，要按照禮儀侍奉他們；他們逝世后按照禮儀把他們埋葬，再遵照禮儀祭奠（他們的靈魂）”，即“生，事之以禮；薨之以禮，祭之以禮”?？鬃觿裾]孝子愛惜身體，因?yàn)樽优陔p親逝世后依據(jù)規(guī)定的禮制有祭奠亡靈的義務(wù)?；绞茈y不僅是未能避免違犯上級(jí)所受的公正處決，亦表明其作為兒子未能盡孝道上的義務(wù)。基督受難實(shí)際上表明他拋棄母親。⑦關(guān)于這一指控，可以補(bǔ)充一個(gè)問題：基督離世未留有繼承人。這一責(zé)難已針對(duì)佛教徒與天主教神父的獨(dú)身者。關(guān)于基督受此責(zé)難多來自《孟子》的“不孝有三，無后為大”。楊伯峻編：《孟子譯注》，北京：中華書局，1992年，第245頁(yè)。

景教十字架（the Nestorian Cross）與天主教十字架(the Catholic Crucifix)

依據(jù)這些儒家綱常倫理來看，唐代（618—906）景教傳教士所受責(zé)難顯然少于元代（1260—1368）、明代和清代時(shí)期的天主教傳教士，在很大程度上是因其圣像傳統(tǒng)的差異。①關(guān)于在華東方教會(huì)史，參見羅金聲著：《東方教會(huì)史》，上海：上海書局，1996年。早期天主教傳教士想當(dāng)然地認(rèn)為自己是第一批向中國(guó)民眾傳播福音的傳教士。然而，利瑪竇離世后15年即1610年，西安出土了著名的781年景教碑（譯者注：即“大秦景教流行中國(guó)碑”）。②關(guān)于景教碑的發(fā)現(xiàn)和意義的研究成果有Henri Bernard(裴化行)，La décourverte de nestoriens mongols aux Ordos et l’histoire ancienne duchristianisme en Extrême—Orient.Tianjin: Hautes études, 1935; 馮承鈞著：《景教碑考》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1970 年；James Legge(理雅各 ), Christianity in China: Nestorianism, Roman Catholicism, Protestantism.London: Trübner &Co., 1888; P.Y.Saeki(佐伯好郎), The Nestorian Monument in China.London: Society for Promoting Christian Knowledge,1916; The Nestorian Documents and Relics in China.Tokyo: Toho Bunkwa Gakuin, 1951; B.Vermander(魏明德) ed., Le Christ Chinois, héritages et espérance.Paris: Desclée de Brouwer, 1998; 另有數(shù)篇載于《華裔學(xué)志》(Monumenta Serica)的文章。碑文為傳教士景凈（Adam）撰寫，詳細(xì)敘述景教傳華的歷史，開篇講述5世紀(jì)君士坦丁堡（Constantinople）大主教聶斯托利（Nestorius，約382—451）的敘利亞信徒阿羅本（Alopen）來華。

我們知道阿羅本在華成就卓著，是因唐武宗（841—846年在位）845年頒行掃滅一切外方人寺廟的禁令，其中包括佛教和景教。他下令：“外國(guó)僧人來此，要讓他們知道現(xiàn)所在王國(guó)的法度，他們約有3000人，來自大秦和穆護(hù)，我要求他們還俗，如此我們帝國(guó)的風(fēng)俗不會(huì)有混雜?！雹跜olumba Cary-Elwes, China and the Cross: Studies in Missionary History.New York: Longmans, Green & Co,1957, p.32.引文原文為“勒大秦穆護(hù)、祆三千余人還俗，不雜中華之風(fēng)”，出自會(huì)昌五年（845年）八月唐武宗頒《毀佛寺制》?！g者注大秦僧眾是敘利亞景教徒，穆護(hù)很可能是瑣羅亞斯德教（Zoroastrian。譯者注：瑣羅亞斯德教又稱祆教、拜火教等）信徒。天主教和新教傳教士總數(shù)合計(jì)未及景教，是為敘利亞傳教士相對(duì)成功的例證。1700年前后，羅馬天主教會(huì)在華勢(shì)力達(dá)到頂峰時(shí)，各層級(jí)神父和會(huì)眾僅共140人。④Nicolas Standaert(鐘鳴旦), ed., Handbook of Christianity in China 635—1800, Vol.1.Leiden: Brill, 2001, pp.557—558.

景教成功的一個(gè)原因在于石碑題詞的意識(shí)形態(tài)中，有句話寫道“因之，一體的（上帝）有三個(gè)分身（位格）”，即“于是我三一分身”。該文表明景教教義認(rèn)定基督的雙重身份集于一名賢士。⑤關(guān)于石碑中文內(nèi)容和英譯文參見James Legge, Christianity in China: Nestorianism, Roman Catholicism, Protestantism.London: Trübner & Co., 1888, pp.4—6.另一行中寫道，基督信徒身帶十字印章，即“印持十字”，因而帶著信仰的象征物，以中文“十”字命名。⑥Ibid, pp.6—7.重要的是景教的印鑒或是十字架上沒有基督受難像。依據(jù)碑文，這只是基督教傳教士的一個(gè)象征或是一枚印鑒。十字架位于石碑頂部，沒有資料記載，考古發(fā)掘也未有景教十字架出土。⑦除了景教碑頂部刻制精美的十字架圖樣，20世紀(jì)不斷有與在華東方景教相關(guān)的考古發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)有相似的十字架。出土的景教十字架，沒有一個(gè)有基督形體在上面。參見Tjalling Halbertsma, “Some Field Notes and Images of Stone Material from Graves of the Church of the East in Inner Mongolia, China,” Monumenta Serica (53)2005:113—244.（尤其是第 130、134、136、141—142、146、148、150、154、156、158—159 頁(yè)中十字架的精美圖片。）很可能是因基督受難觸及儒家敏感之處而從景教圣像中抹去，景教十字架看起來更像是個(gè)簡(jiǎn)單的標(biāo)志，而非崇奉一個(gè)令人畏懼的受酷刑者陰森象征物。

內(nèi)部對(duì)抗： 耶穌會(huì)士與托缽修會(huì)士對(duì)十字圣像的利用

即便利瑪竇深知中國(guó)民眾抵觸基督受難圖，殫力尋求在合適的時(shí)機(jī)展示基督受難圣像畫，其他傳教士并不認(rèn)同他的認(rèn)識(shí)和看法。利瑪竇意欲基于托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225—1274）學(xué)術(shù)理?yè)?jù)，首先證明上帝的存在。只有在此后才可揭示天主教神學(xué)中更具文化意義上的疑難部分。其他傳教士，如多明我會(huì)士加斯帕爾·克路士（Gaspar da Cruz，1570年逝世），以同樣的一套方法使中國(guó)人皈依天主教，他的助手是從菲律賓雇傭來的。正如科倫巴·凱利-埃爾維斯（Columba Cary-Elwes）回憶，克路士“無論何時(shí)，伸手可及就推翻佛像”。①Elwes, op.cit.p.109.如此直截了當(dāng)且具挑釁性的傳教方式常見于托缽僧團(tuán)中。正如沙百里（Jean-Pierre Charbonnier）著：《基督教在中國(guó)（600—2000）》（Christians in China: A.D.600 to 2000, Trans.M.N.L.Couve de Murville.San Francisco,CA: Ignatius Press, 2007, p.251)所述，這些牧師的態(tài)度與耶穌會(huì)士大相徑庭：“另一方是多明我會(huì)士、方濟(jì)各會(huì)士、前遣使會(huì)士和巴黎外方傳教會(huì)士，與鄉(xiāng)間大眾迷信相抗?fàn)?，與文人士紳往來甚少。他們布道首先提及耶穌基督受難的十字架，接受恩典獲得救贖，即便這會(huì)激怒世界上那些聰敏之士。”不出所料，中國(guó)地方官員將他驅(qū)逐，他于波斯灣霍爾木茲海峽逝世。另一位天主教會(huì)修士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664)，與其他多數(shù)多明我會(huì)士和一些方濟(jì)各會(huì)士一樣，試圖通過生活習(xí)慣、基督受難和街上宣講教義使中國(guó)人皈信。18世紀(jì)的“禮儀之爭(zhēng)”確實(shí)是黎玉范及其同行人士激起的。在他們看來，耶穌會(huì)士在“隱匿”基督受難的教義，而信奉基督受難教義才是中國(guó)民眾實(shí)際皈依天主教的標(biāo)志。②這一指控論及十字架圣像畫，真實(shí)性較大，耶穌會(huì)士多在其著述中描繪基督受難。晚明艾儒略(Giulio Aleni)、盧磐石(Andrzej Rudomina)、馬多士(Bento de Mattos)及瞿西滿(Sim?o da Cunha)著、李九標(biāo)編《口鐸日抄》（1872年刻本，臺(tái)北：“中央”研究院藏）內(nèi)有明晰表達(dá)獻(xiàn)身于對(duì)受難耶穌虔誠(chéng)冥思。文化上的敵意牽涉到了宣教圣像畫，不曾想禮儀之爭(zhēng)使得情勢(shì)惡化。

“禮儀之爭(zhēng)”平息之后，清朝皇帝忙于驅(qū)逐天主教傳教士。1814年，最后一位耶穌會(huì)士在北京逝世，中國(guó)幾乎所有天主教堂都是空蕩蕩的。最終，康熙帝（1661—1722年在位）在一道圣旨中透露了他此前施惠于耶穌會(huì)神父?jìng)儨睾蛻B(tài)度的考量：

就西洋宗教教義頌揚(yáng)天主（天之主宰）來說，與（我們經(jīng)書的）正統(tǒng)學(xué)說剛好相反，只不過因?yàn)榛絺鹘淌客〞运銓W(xué)，因而國(guó)家任用他們生怕你等忘了這點(diǎn)。③Elwes, op.cit., p.160.引文實(shí)際出自雍正帝于1724年推衍康熙帝《圣諭廣訓(xùn)》十六條中“黜異端以崇正學(xué)”一條所成文段：“西洋教宗天主亦屬不經(jīng)。因其人通曉歷數(shù)， 故國(guó)家用之，爾等不可不知也?！薄g者注

康熙帝的圣旨完全代表當(dāng)時(shí)幾位文官的態(tài)度，留用外國(guó)傳教士首要原因是可以習(xí)得科學(xué)知識(shí)；外來宗教在他們看來幾乎不具實(shí)際功用?？滴醯墼诮o耶穌會(huì)士們的一封信函中亦稱，他無法理解其不關(guān)注的未知領(lǐng)域，但對(duì)傳教士們已經(jīng)掌握的科學(xué)領(lǐng)域感興趣。實(shí)際上，傳教士唯有對(duì)天朝（the Celestial Kingdom）有科學(xué)上的貢獻(xiàn)，其傳教活動(dòng)才會(huì)得到包容。

詮釋（或誤解）與文化沖突

最后，筆者引述著名中文基督宗教著作利瑪竇的《天主實(shí)義》。書中有西方學(xué)者（西士）與中國(guó)學(xué)者（中士）間的對(duì)話。文末，中士稱“我的身體出自于天主，而我一直以來不知道思考天主的教義”，即“吾身出自天主，而久昧天主之道”。④利瑪竇著，藍(lán)克實(shí)（Douglas Lancashire）和胡國(guó)楨（Peter Hu Kuo-chen）譯，《天主實(shí)義》（True Meaning of the Lord of Heaven），臺(tái)北：利氏學(xué)社，1985年，第456頁(yè)。中士已從其先前的無知中覺醒，并承認(rèn)其身體確實(shí)出自天主。這樣的陳述違背儒家孝道始自愛惜父母給予的身體而非出自外國(guó)的“天主”。盡管利瑪竇努力隱匿基督受難圖，懼怕中國(guó)民眾因曲解其意而感到憤慨，他審視圣像的隱喻不僅是一個(gè)頭發(fā)蓬亂的惡徒或是死刑犯。利瑪竇改變了身體源自父母需愛惜保護(hù)這一神圣的孝道觀念：《天主實(shí)義》中稱人之軀體源于天主，因此原有的孝道觀念被推翻。

耶穌會(huì)士中利瑪竇一代人安葬在中國(guó)，或是離開了中國(guó)，之后不久，中國(guó)境內(nèi)的耶穌受難傳教圣像畫日漸引人注目，地方民眾的敵對(duì)反應(yīng)漸次升級(jí)。19世紀(jì)末流傳的一首頗具敵意的歌謠說明了這一情形。這是教唆中國(guó)民眾如何處置皈依基督教民眾的類似歌謠中的一首；中心內(nèi)容是丑化基督受難圖。這首歌謠勸誡聽眾道：

地下畫個(gè)十字架，

畫個(gè)妖精架上掛，

叫他屙堆屎尿饒他吧。

在地上畫個(gè)十字架，

畫個(gè)妖怪吊在架子上，

如果信徒想被饒恕的話，叫他在上面拉堆屎撒泡尿。①Eva Hung and Tam Pak Shan, Trans., “Anti—Christian propaganda,” Renditions: A Chinese—English Translation Magazine 53—54（2000）： 252.

正如《辟邪紀(jì)實(shí)》中所繪被綁縛的豬（耶穌），這首流行歌謠使針對(duì)基督受難圖的憤慨膨脹。實(shí)際上，背教儀式就是邀請(qǐng)（而更為常見的是逼迫）中國(guó)信徒踩踏地上的十字架或是耶穌受難圖。日本采取過類似的手段威脅或是強(qiáng)迫信徒背教。燕鼐思（Joseph Jennes）注意到，“早在1631年，受刑的基督徒既已被迫在踩踏十字架”，在一個(gè)叫踏繪的儀式中進(jìn)行，或稱“踐踏圣像”。②Joseph Jennes, A History of the Catholic Church in Japan: From Its Beginnings to the Early Meiji Era (1549—1873).Tokyo:Oriens Institute for Religious Research, 1973, p.166.

《辟邪紀(jì)實(shí)》中的插圖除了《射豬（耶穌）斬羊圖》，還有《打鬼（外國(guó)人）燒書圖》（見圖3）。中國(guó)本土民眾與外國(guó)列強(qiáng)發(fā)生暴力沖突，尤其是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)（1898—1901）時(shí)期，數(shù)萬民眾喪生，是此時(shí)期文化沖突最為慘烈的一個(gè)面相。筆者并非指摘身居清末中國(guó)傳教士的善意，亦非貶斥以此回應(yīng)的中國(guó)民眾。當(dāng)然，傳教士的工作并不輕松，文化誤解和沖突在他們所處境遇下或許不可避免。黎玉范曾目睹其多明我會(huì)弟兄、現(xiàn)被稱為圣徒的劉方濟(jì)（Francisco Fernandez de Capillas，1607—1648)，因其公開揭示基督被釘十字架以及向公眾宣揚(yáng)教義而蒙冤處決，此一事件激起黎玉范更大的熱情。③關(guān)于多明我會(huì)在華傳教詳實(shí)的艱辛歷史，包括劉方濟(jì)的長(zhǎng)篇記述，參見Jose Maria Gonzalez, Missiones Dominicanes en China(1700—1750), 2 Vols.Madrid: Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1952.傳教士們可能在他們自己的宗教文化傳統(tǒng)中預(yù)想一幅圣像畫，最終反駁傳承悠久的儒家價(jià)值觀。一個(gè)民族宗教虔誠(chéng)（實(shí)際上是救贖）以一種極為真實(shí)的方式呈現(xiàn)的景象等同于國(guó)民社會(huì)垮塌倒向另一面。

圖3 《打（外國(guó)的）鬼燒書圖》，引自《辟邪紀(jì)實(shí)》1871年版，圖版10。復(fù)制自柯文著作（1963年，圖4），引用獲得授權(quán)許可。