提 要：李約瑟所作《文明的滴定》提供了迄今對于“李約瑟難題”最具有系統(tǒng)性的解答，對于透視明清時代中國科技狀態(tài)與發(fā)展?jié)撡|(zhì)乃至理解整個中華文明歷史研究，有重要參考意義。本文首先指出，理解李約瑟該書，首先需要把握他的方法論傾向，包括謹慎的歷史進步論、反對歐洲中心主義、不承認五種社會形態(tài)依次遞進說、結(jié)構(gòu)論與文明史觀。進而，文章將李約瑟對“李約瑟難題”的解答歸納為3項論說，即“亞細亞官僚制度”是中國難以在明清之際實現(xiàn)向現(xiàn)代科技飛躍的體制原因、現(xiàn)代科學(xué)與古代中世紀科學(xué)具有本質(zhì)區(qū)別、中西自然法觀念差異及有機論與機械論世界觀差異構(gòu)成中西科學(xué)道路差異的重要原因，并結(jié)合作者本人對明清歷史的研究進行解讀與評論。結(jié)論認為，李約瑟傾一生之力就“李約瑟難題”所做的回答是一份寶貴知識財富，其中包含一些推測、模糊，甚至可質(zhì)疑成分，但確乎提供了關(guān)于明清中國沒有興起現(xiàn)代科學(xué)的迄今為止最為全面、深入的參考答案。

關(guān)鍵詞：李約瑟；李約瑟難題；明清社會；中西科學(xué)

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2017.04.001

李約瑟（Joseph Needham）在1938年開始醞釀寫作其篇幅宏大的7卷本《中國科學(xué)技術(shù)史》時，思考的核心問題是，“為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有在中國（或印度）文明中發(fā)展，而只在歐洲發(fā)展出來？”1這是人所共知的“李約瑟難題”的核心。在稍后的研究中，李約瑟進一步認識到另一個問題具有同樣的重要性，即“為什么從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應(yīng)用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”2這兩個問題密切關(guān)聯(lián)，在后來半個多世紀的歲月里，無數(shù)學(xué)者嘗試做出回答，但迄于今日，思考最為深入的畢竟還是李約瑟本人所做的匯聚在《文明的滴定》中的一系列闡釋。3這些闡釋對于明清史研究的特殊重要性在于，李約瑟所說的中國科技開始落后于歐洲的時間正是中國的明清時代，而學(xué)界關(guān)于明清中國社會歷史趨勢的考察其實都難以回避其與現(xiàn)代性之間的關(guān)系以及明清中國與同時期歐洲發(fā)展趨向的關(guān)聯(lián)與比照問題。盡管人們可以對現(xiàn)代化、現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性不斷做出各種各樣的定義，但無論從現(xiàn)代社會的經(jīng)驗歷程還是從其內(nèi)涵來審視，科學(xué)技術(shù)增速發(fā)展都是現(xiàn)代社會形成的基本要件。1這意味著，在對明清時代科技的特質(zhì)做出中歐比較視野下的闡釋之前，我們對明清中國社會歷史前景的分析總是留有一個重要的模糊地帶。由于科技知識方面的欠缺，大多數(shù)明清史研究者實際上無法直接、具體地討論當(dāng)時中歐科技的特質(zhì)，我們必須借鑒李約瑟這樣精通科技歷史并了解中國歷史的學(xué)者的研究。此類研究，迄今尚未得見。本文梳理和評析李約瑟本人對李約瑟難題的解答，將之與我們所了解的明清以及作為背景的明清以前時代的社會歷史文化傳統(tǒng)結(jié)合起來，嘗試做出一種側(cè)重于科技與歷史、社會關(guān)聯(lián)的關(guān)于中國帝制時代后期社會結(jié)構(gòu)與歷史趨勢的透視。2

一、概念與方法

在展開具體分析之前，我們首先需要對李約瑟該書中的核心概念即滴定（Titration）做出簡單說明。滴定原是基礎(chǔ)化學(xué)分析的一種常見方法，一般稱為“容量分析”或者“滴定分析”，其操作方式是使用滴定管，“用已知強度的化合物溶液來測定某溶液中化合物的量，前者將后者完全轉(zhuǎn)變?yōu)榈谌N化合物，轉(zhuǎn)變的終點由顏色變化等方式來確定?！?李約瑟在說明滴定在本書中的含義時解釋說，他和他的合作者在研究中國及其他文化的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明史時，總是試圖確定具體科技發(fā)現(xiàn)、發(fā)明發(fā)生的年代，以此來判定各個文化對于人類發(fā)現(xiàn)、發(fā)明的貢獻及其相互影響的源流。從中可以看出，李約瑟“滴定”的主要任務(wù)，其實是厘清各文化的科技貢獻在世界科技史和人類文明史視野下的相互關(guān)系。這項工作，本是《中國科學(xué)技術(shù)史》所完成的。而這部多卷本巨著多處涉及但分散而有待于綜合與深化的，則是進而“對各大文明在社會或思想上的種種成分加以分析，以了解為什么一種組合在中世紀遙遙領(lǐng)先，另一種組合卻后來居上并產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)。”4也就是說，需要對滴定所獲得的事實性判定進行深層的解釋。為此，李約瑟“把在各種場合寫的一些論文、演講和隨筆合在一起，冠名為‘文明的滴定”。5李約瑟特別指出，該書與其《中國的科學(xué)與文明》，即中譯本以《中國科學(xué)技術(shù)史》為題的巨著相類似，但內(nèi)容并不重復(fù)。據(jù)此可以判定，《文明的滴定》的核心是在《中國科學(xué)技術(shù)史》基礎(chǔ)上，對以中國和歐洲兩大文明科技發(fā)展歷程或模式差異的知識社會學(xué)意義上提出解釋。這也就是李約瑟本人對李約瑟難題的回答。

其次，我們還需要說明對李約瑟的方法論特點或傾向的基本看法。自然科學(xué)方法論有普遍的尺度，而歷史與社會研究的方法論永遠有很大程度的主體選擇性或差異性。《文明的滴定》研究的是歷史與社會問題，所以如果我們不對李約瑟貫徹于該書中的方法論傾向做出評估，就無法充分理解他的論證邏輯，更無法在他的論述基礎(chǔ)上做出自己的判斷。經(jīng)過梳理，我們可以看到李約瑟有以下方法論傾向。

1，謹慎的歷史進步論。李約瑟雖然從魏特夫（Wittfogel）關(guān)于古代東方的研究中汲取了諸多觀點，但是他并不贊同中國歷史停滯論，他明確指出，“事實上，‘停滯一詞根本不適用于中國，那純粹是西方的誤解。傳統(tǒng)中國社會顯現(xiàn)出一種持續(xù)的總體進步和科學(xué)進步，只是在歐洲文藝復(fù)興之后才被指數(shù)式發(fā)展的現(xiàn)代科學(xué)迅速超越。用控制論的術(shù)語來說，中國社會是自動平衡的，但絕非停滯不前?！?他認為“說中國文化是‘趨于穩(wěn)定的或‘自動控制的才算公平，因為中國社會有某種東西一直傾向于使之在經(jīng)歷各種干擾之后恢復(fù)其原有特性（這是一種官僚封建主義的特性），無論這些干擾是由內(nèi)戰(zhàn)或外敵入侵所致，還是由發(fā)明和發(fā)現(xiàn)造成的?！?而且，因為李約瑟總是把科技發(fā)展置于社會總體環(huán)境與結(jié)構(gòu)中來思考，邏輯上說，科技如果不是停滯的，社會也不是停滯的?？傊?，李約瑟不是中國歷史停滯論者，他對后現(xiàn)代主義解構(gòu)歷史進步性的主張也謹慎地保持著距離。

2，反對歐洲中心主義。李約瑟以大量例證和巨大的篇幅闡釋世界上各個文明，尤其是中華文明對于人類科技進步的貢獻。他認為，馮友蘭的論文《為什么中國沒有科學(xué)》標(biāo)題就是不正確的。3在《中國科學(xué)傳統(tǒng)的不足與成就》一文中，李約瑟專設(shè)“新科學(xué)在舊世界的起源”一節(jié)，具體反駁了認為科學(xué)本身就是歐洲的特色、非歐洲文明只有技術(shù)而沒有科學(xué)等言論。在該文的結(jié)論部分，他說：“我們最好承認亞洲人也曾幫助奠定了中世紀數(shù)學(xué)和所有科學(xué)的基礎(chǔ)，從而為西方人在文藝復(fù)興時期有利的社會經(jīng)濟環(huán)境下實現(xiàn)決定性的突破做好準(zhǔn)備。”4《文明的滴定》所收入的《科學(xué)和中國對世界的影響》一文，詳細梳理了中國傳統(tǒng)科學(xué)的成就及其與現(xiàn)代科學(xué)可能的關(guān)聯(lián)，其中包括中國首次發(fā)現(xiàn)了免疫技術(shù)等等。他甚至明確指出：“歐洲優(yōu)越論乃是政治意義上的種族主義?！?endprint

3，不承認社會形態(tài)依次遞進論。李約瑟從馬克思的亞細亞生產(chǎn)方式說中汲取了思考中國社會歷史的一些基本看法，但他拒絕將中國歷史納入任何不可避免的標(biāo)準(zhǔn)化軌道的論說。他指出：“為了實現(xiàn)科學(xué)史家的目標(biāo)，我們必須注意到孕育出商業(yè)及工業(yè)資本主義制度、文藝復(fù)興、宗教改革的歐洲貴族軍事封建制度，與中世紀亞洲所特有的其他形式的封建制度（如果那確實是封建制度的話）之間的一些本質(zhì)差異。從科學(xué)史的角度來看，我們必須找到某種與歐洲確實不同的東西，才能有助于解決我們的問題。我一直不同意馬克思主義那種想要尋找一切文明‘都必須經(jīng)歷的社會發(fā)展階段的一成不變的單一公式的思想傾向，原因就在于此?！?他講到，1920到1934年間蘇聯(lián)關(guān)于亞細亞生產(chǎn)方式的大討論之結(jié)果，是“那些堅持‘原始共產(chǎn)主義-奴隸社會-封建主義-資本主義-社會主義發(fā)展順序的人最終占了上風(fēng)。個人崇拜時期社會科學(xué)中流行的教條主義風(fēng)氣對這種局面無疑起了一定作用。”7在他看來，馬克思的亞細亞形態(tài)說包含一些合理要素，而五種社會形態(tài)依次遞進說則是蘇聯(lián)教條主義者的闡釋，五形態(tài)發(fā)展順序說中的“封建制度”在被視為一個涵蓋諸多社會的術(shù)語時，就失去了具體的意義。8李約瑟有時出于因應(yīng)約定俗成用語的原因，也使用“封建社會”這個詞匯，但大多數(shù)情況下附加保留性的說明。他使用更多的是“封建官僚社會”和“亞細亞官僚社會”，其內(nèi)涵指向包容在亞細亞生產(chǎn)方式之內(nèi)的特殊社會體制，用來專門指稱秦到清末的中國社會。

4，結(jié)構(gòu)論與文明史觀。無論是在考察15世紀以前中華文明何以能夠在科技領(lǐng)域領(lǐng)先于歐洲，還是15世紀以后的中華文明何以落后于歐洲的問題時，李約瑟都拒絕單一因素的解釋，采取的是從社會文化的總體結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)中諸多要素相互影響、作用的方式來進行分析。這種方式的重要表現(xiàn)是，在社會、經(jīng)濟、制度、文化的結(jié)構(gòu)性運行視角下來看問題，并比較強調(diào)社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性作用。他說：“若想解釋中國社會為何沒能發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)，最好先解釋中國社會為何沒能發(fā)展出商業(yè)的和工業(yè)的資本主義?！?但他并不把經(jīng)濟作為解答問題的唯一因素，而是主張，“只有對東西方文化的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)進行分析，同時不忘觀念系統(tǒng)所起的重要作用，我們才能最終說明這兩件事情?！?他認為在分析這類問題的時候，“我們似乎面對著一種有機的整體，一種連鎖的變化……”3宗教改革、文藝復(fù)興、現(xiàn)代科學(xué)、資本主義、封建制度的沒落，這些一起構(gòu)成了復(fù)雜的整體和連鎖的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。事實上，李約瑟辨識出了4種主要因素（地理因素、水文因素、社會因素、經(jīng)濟因素）的相互作用關(guān)系作為剖析中國15世紀以后科技演進的主線索。與這種結(jié)構(gòu)論的方法傾向相應(yīng)，他反對科技發(fā)展的內(nèi)生論，即不認為科技進步純?nèi)挥捎诳茖W(xué)研究本身的邏輯所推動。他將具有內(nèi)生論傾向的科學(xué)史家稱為“內(nèi)史學(xué)派”，認為他們把科學(xué)家從社會生活中隔離出來。他指出：“大多數(shù)歷史學(xué)家都愿意承認科學(xué)影響社會，但卻不愿意承認社會影響科學(xué)。他們喜歡只通過觀念、理論、思維技巧或數(shù)學(xué)技巧以及實際發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在聯(lián)系或自動演變來思考科學(xué)的進步，就像火炬在偉人之間傳來傳去一樣。他們本質(zhì)上都是‘內(nèi)在論者或‘自動論者。換句話說，‘上帝派來一個人，名叫……開普勒?！?也就是說，他認為科學(xué)的發(fā)展要與社會各領(lǐng)域的狀況一起來理解才能夠說明。他也明確反對“偶然論”，即科技發(fā)展是由于某些天才的偶然發(fā)現(xiàn)所推動的觀點。他說：“如果把現(xiàn)代科學(xué)的起源完全歸于偶然，那么就宣告了歷史學(xué)作為一種啟迪心智的學(xué)問的破產(chǎn)?！?不過我們應(yīng)當(dāng)注意，李約瑟的這種被我們概括為“結(jié)構(gòu)論”的方法是一種把科技置于有系統(tǒng)結(jié)構(gòu)性的文明之中來考察問題的一般傾向，它與任何哲學(xué)“結(jié)構(gòu)主義”都沒有直接關(guān)系。此外，無論在其7卷本的洋洋巨著中，還是在集中回答李約瑟難題的《文明的滴定》中，李約瑟都展現(xiàn)了將不同社會共同體視為整體加以透視和比較的研究方式。他在較多情況下用“文化”來指稱這些社會共同體，有時使用“文明”，我們大致可以將這種方式稱為文明史觀。

最后，李約瑟在討論流行的關(guān)于中華文明15世紀以后科技落后原因時，排除了幾個因素，其中包括語言、勞動力充足、沒有實驗科學(xué)傳統(tǒng)，以及中國人缺乏時間觀念等。關(guān)于語言，他指出，通常認為的中國式表意語言是其發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)的強大阻礙因素的看法并不成立。他舉出宋代蘇頌《新儀象法要》為例，判定中國古文其實是適合科學(xué)表達的。關(guān)于勞動力充足，他認為，“事實證明古代和中世紀的中國勞動條件并不妨礙中國人做出一系列‘省力發(fā)明?！?“我們從未發(fā)現(xiàn)中國社會有因為懼怕技術(shù)導(dǎo)致失業(yè)而拒絕發(fā)明的重要案例?！?關(guān)于實驗，他列舉了中醫(yī)藥學(xué)通過實驗來判斷藥理作用的諸多事例，表明中國人是從事實驗的。關(guān)于時間觀念的討論比較復(fù)雜。他認為，現(xiàn)代科學(xué)與線性時間觀帶來的變革和進步意識密切相關(guān)。中國文化的時間觀中包含二者，突出表現(xiàn)是中國人強烈關(guān)注人間事務(wù)，有漫長無間斷的歷史文獻積累。因此，中國未曾像西歐那樣自發(fā)地發(fā)展出現(xiàn)代自然科學(xué)“與中國文明對待時間的態(tài)度毫無關(guān)系”。1最后一個問題比較復(fù)雜，后文還將涉及。

李約瑟的前述方法論傾向，在中外學(xué)術(shù)界并非皆為共識，然而筆者對之基本贊同。他排除的幾種關(guān)于中國在15世紀以后未能發(fā)展起現(xiàn)代科學(xué)的解釋性因素，還可進一步推敲，但無不有據(jù)而發(fā)，引人深思。重要的是，那些被李約瑟拒絕的闡釋方式，其實都傾向于以單一要素解釋漫長歷史時期的復(fù)雜演變，遠不及前述從結(jié)構(gòu)和文明角度分析問題更為周至。這些問題，除了線性時間意識之外，后文將不再討論，以便將重點放到理解李約瑟關(guān)于李約瑟難題的正面解答方面。

二、“亞細亞官僚制”、“官僚封建制”與明清帝制農(nóng)商社會

李約瑟根據(jù)對馬克思的亞細亞形態(tài)說，以及吳大琨、冀朝鼎、魏特夫等人研究的考察，認為中國沒有發(fā)展起現(xiàn)代科學(xué)的社會結(jié)構(gòu)性根源在于中國的“亞細亞官僚制度”，或稱“官僚封建制度”。這種制度存在的時間段，從秦到清，恰好是我們所說的“帝制時代”。他認為，中國封建制度大致存在于公元前1500年到公元前220年前后。秦統(tǒng)一之后，使用“封建制度”來稱呼中國社會體制就“越來越不確切”了。2中國秦以前的封建制度與歐洲中世紀封建制度類似，但是在其衰落之后，代之而起的既不是商業(yè)資本主義制度，也不是工業(yè)資本主義制度，“而是一種特殊形式，或可稱為‘亞細亞官僚制度或‘官僚封建制度。”3之所以在指出秦以后制度已經(jīng)不適宜用“封建社會”來指稱之后，依然將之稱為“官僚封建制度”，部分上是由于缺乏更合適的概念，部分上是從“大多數(shù)財富都基于農(nóng)業(yè)剝削的有限意義而言”。 4在李約瑟看來，這種有限意義上的封建制度依然包容在“亞細亞生產(chǎn)方式”之內(nèi)。中國從上古到整個帝制時代，都帶有“亞細亞生產(chǎn)方式”的特征。5endprint

李約瑟熟悉從馬克思到魏特夫關(guān)于亞細亞生產(chǎn)方式的論述，并且從中采納了一些重要的主張。其中非常重要的一點，就是把地理、水文條件視為中國經(jīng)濟、社會、政治制度的先定基礎(chǔ)。6他強調(diào)，中國是一個以農(nóng)業(yè)為主的大陸國家，降雨受季節(jié)影響較大，因此需要比西方遠為龐大的灌溉工程、蓄水工程、江河排水和航行工程，“水利社會總是傾向于中央集權(quán)。”7基于展開這類工程的需要，“封建諸侯的權(quán)力不可避免會被皇權(quán)吞并，公元前3世紀末秦始皇統(tǒng)一全國之后，封建諸侯不斷衰落，直到重要性不復(fù)存在。而帝國官僚制度則變得重要起來，不僅阻止了封建制度復(fù)生，而且也絕對阻止了商人的崛起和資本主義的產(chǎn)生?！?這種論述，已經(jīng)呈現(xiàn)出一個從水利社會到中央集權(quán)，進而形成帝制官僚制度，后者阻止商人崛起和資本主義產(chǎn)生的因果框架。這里需要注意，李約瑟認為魏特夫早年關(guān)于“水利社會”的理論本質(zhì)上沒有錯誤，但其后來出版的《東方專制主義》則有冷戰(zhàn)宣傳的含義，而且“該書一直在歪曲事實”，“全世界的漢學(xué)家都無法忍受他后來那本著作?！彼昝髯约簭膩聿挥谩皷|方專制主義”理論。9這提示我們不能因為李約瑟接受亞細亞形態(tài)論從地理、水文條件解釋中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的視角，就忽略了他與魏特夫東方專制主義論之間的差別。不過，亞細亞形態(tài)論與東方專制主義說有共享要素，兩者徹底切割并非易事，李約瑟本人在這一點上，闡釋得也不夠清楚。

主要由于強調(diào)在環(huán)境基點上來理解中國古代社會體制，李約瑟雖然重視秦統(tǒng)一構(gòu)成社會制度轉(zhuǎn)變的一個節(jié)點，但并不認為中國社會在這個節(jié)點從“亞細亞形態(tài)”轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌螒B(tài)。他認為中國，無論在上古封建社會還是在秦統(tǒng)一之后的“亞細亞官僚社會”，都沒有大規(guī)模奴隸制度?！爸袊鐣幕A(chǔ)從來都不是奴隸，而是自由農(nóng)，這對所有中國哲學(xué)（無論是儒家還是道家）的人道主義特征都有很重要的影響?！?“中國社會并沒有在地中海上航行的那種滿載奴隸的大帆船，也沒有遍布意大利的那種大莊園。”2李約瑟把這種情況視為中國早期科技發(fā)展的重要原因：“正如官僚制度可以解釋現(xiàn)代科學(xué)為什么沒有在中國文化中自發(fā)產(chǎn)生，缺少大規(guī)模的奴隸制度也許是早期中國文化在促進純粹和應(yīng)用科學(xué)方面取得較大成功的一個重要因素?！?秦以后的中國體制，是一種由非世襲精英操作并以大量相對自治的農(nóng)民群體為基礎(chǔ)的“具有官僚性質(zhì)的國家機器的產(chǎn)物”。在這種體制框架中，農(nóng)業(yè)與工業(yè)之間沒有或者幾乎沒有勞動分工，剝削的形式本質(zhì)上是給中央集權(quán)的國家納稅和提供勞動，國家統(tǒng)治的正當(dāng)性以負責(zé)其統(tǒng)治區(qū)域的防御和公共工程建造與維護為基礎(chǔ)，同時也要指導(dǎo)廣泛的農(nóng)業(yè)政策，此外還有一些部門如鹽鐵的國有化管理。4這種體制在許多方面比中世紀歐洲的更合理，主要體現(xiàn)在科舉制度和古老的薦舉賢明的制度一起把全國的精英招募到官吏體系中，社會基本上以“學(xué)問”的方式運作，中央政權(quán)在很大程度上依賴于鄉(xiāng)村社群的“自動”運作，傾向于“把對社群生活的干預(yù)減少到最低”。5“這樣一種社會也許有利于對自然界進行反思?！倍遥袊摹皝喖殎喒倭胖贫取本哂袕姶蟮慕M織力，“比任何其他中世紀社會更能發(fā)起偉大的探險和有組織的科學(xué)田野工作。”6因此，中國很早就在地震儀、鑄鐵、水力研究中取得成就，科學(xué)技術(shù)曾經(jīng)實現(xiàn)高水平發(fā)展。但是，這種體制“不能允許商業(yè)心理在文明中占主導(dǎo)地位，不能把高級工匠的技術(shù)與學(xué)者們提出的數(shù)學(xué)邏輯推理方法融合起來，因此中國沒有、或許也不可能使現(xiàn)代自然科學(xué)從達·芬奇階段過渡到伽利略階段。中世紀的中國人嘗試做過一些比古希臘人或中世紀歐洲人更系統(tǒng)的實驗，但只要‘官僚封建制度沒有改變，數(shù)學(xué)就不可能與經(jīng)驗性的自然觀察和實驗相結(jié)合，從而無法產(chǎn)生某種全新的東西。原因在于，實驗需要做出許多主動干預(yù)。雖然中國人在技藝和手藝上一直接受這一點，甚至超過歐洲人，但要使之在哲學(xué)上變得可敬也許更為困難?！?在理解李約瑟關(guān)于同一社會體制能夠推動早期科技發(fā)展而在后來又構(gòu)成科技發(fā)展阻礙的論說時，我們必須注意李約瑟關(guān)于前現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間存在根本區(qū)別的看法——這一點要在下節(jié)詳細討論。他其實在說，古代、中世紀那種科學(xué)在中國“亞細亞官僚社會”中足可成長，甚至可以優(yōu)先發(fā)展，但同一社會體制卻不能培育，甚至足以妨礙現(xiàn)代科學(xué)的成長。

“亞細亞官僚制度”傾向于國家壟斷，這限制科技發(fā)展的社會自由，使之在達到較高水平之后難以再產(chǎn)生飛躍?！爸袊茖W(xué)，無論是純粹的還是應(yīng)用的，都是較為‘官方的……在較低的思想層面上，工匠們也具有這種官僚特征，這部分是因為幾乎每一個朝代都有皇家的工場和兵工廠，部分是因為在某些時期，至少那些擁有最先進技術(shù)的行業(yè)被‘國有化了，比如西漢時期鹽和鐵的專賣……在建造巨大的、新的或極為復(fù)雜的機械（比如早期的水磨和機械鐘），或者實施宏大的土木工程計劃時，所有這些工作要么是在皇家工場里完成的，要么是在重要官員的密切監(jiān)督之下完成的?！?與這種壟斷性相應(yīng)，中國有將某些科學(xué)視為正統(tǒng)而將其他科學(xué)視為非正統(tǒng)的傾向，這也產(chǎn)生了類似的后果。“在傳統(tǒng)中國社會，有些科學(xué)是正統(tǒng)的，其他則是非正統(tǒng)的。歷法的建立及其對農(nóng)業(yè)社會的重要性，以及大家多少相信占星可以預(yù)卜國事，使天文學(xué)永遠是一門正統(tǒng)科學(xué)。數(shù)學(xué)被認為適合有教養(yǎng)的學(xué)者去研究，在一定程度上物理學(xué)也是如此，特別是因為這兩門科學(xué)有助于帶有中央集權(quán)色彩的官僚機構(gòu)的工程建設(shè)。中國官僚社會需要建設(shè)大規(guī)模的灌溉蓄水工程（防洪和運輸谷稅），這就意味著傳統(tǒng)學(xué)者特別注重水利工程，而水利工程又有助于穩(wěn)定和支持以之為關(guān)鍵部分的社會形式……煉丹術(shù)顯然是非正統(tǒng)的，通常出世的道士和隱者才會追求它。在這方面，醫(yī)學(xué)是相當(dāng)中立的?！?

“亞細亞官僚制度”妨礙現(xiàn)代科技發(fā)展的另一作用關(guān)系在于其壓制商人。他認為，儒家強大的精神氣質(zhì)和理想——包括只有道德的武力才能長存的信念，以及財富并不具有精神力量的觀念，使得非士大夫階層中人接受他們在社會體系中比較次要的地位。3“現(xiàn)代科學(xué)之所以沒有在中國社會興起，很可能是因為中國商人階層未能形成氣候?！?中國制度中的士大夫“始終有效地阻止了商人階層掌權(quán)或執(zhí)政”。5在李約瑟的論述中，商人是現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展的重要社會基礎(chǔ)，中國“亞細亞官僚制度”壓制商人也就抑制了現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的機緣?！霸谖鞣?，商人似乎與物理學(xué)聯(lián)系特別緊密。這也許是因為商人需要精確度量，否則就很難做生意。他必須關(guān)心他經(jīng)手貨物的實際性質(zhì)，必須知道商品的重量、用途、長度、大小以及需要何種容器來裝，等等。循著這樣的線索，我們可以探究商業(yè)文明與精密科學(xué)的關(guān)系。不過，除商品以外還有運輸。凡是與航海工程和航海效率有關(guān)的東西，歐洲城邦的商人向來都有興趣?！?中國卻不是這樣。秦統(tǒng)一的時候，“商人群體正在成長壯大……他們的勢力很快就遭到早期官僚的打擊，從此一蹶不振。政府對其頒布禁奢令，并課以重稅?！?中國人有強烈的入仕觀念，精英大多被吸引到文職部門，商人處于傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”四等中社會地位最低的人群，雖然可能擁有巨大財富，但缺乏安全保障，需要服從禁奢令，過度課稅和各種政府干預(yù)可能剝奪其財富，而且他們沒有自己的精神目標(biāo)，富商家的子弟也以做官為志向。因此，“中國文化的商人階層顯然不可能獲得像歐洲文藝復(fù)興時期的商人在國家中的那種權(quán)勢和影響力?！?endprint

李約瑟還比較了中西方的行會和城市。他認為，中西方的商業(yè)行會和城市皆有本質(zhì)差異。中國沒有城邦的概念?！芭c歐洲的城邦不同，中國城市有高聳的城墻，周圍環(huán)繞著許多村莊，村民們來城里購物、做生意。城里有由朝廷任命的府官或州官的衙門，他們只對官僚等級制度中的上級部門負責(zé)。此外還有軍政官員，民政與軍政官員的辦公室都設(shè)在城內(nèi)。在某種意義上，中國城市是地方官‘為皇上守衛(wèi)的一座筑有圍墻的城市?！?其中沒有任何類似于西方的市長、市參議員、議員、行會師傅和學(xué)徒期滿的熟練工人，以及市民之類的人群。西方的城市讓人想起自由，他們在城市中聯(lián)合起來，從周圍的封建社會取得各種許可和好處，然而這與中國文化和思想的本性相異。1

李約瑟關(guān)于中國歷史階段性和形態(tài)特征的理解與筆者主張的帝制農(nóng)商社會說有很多共同之處，也有一些重要的不同。2初步梳理、比較之后，筆者還是堅持帝制農(nóng)商社會的基本看法。

首先，關(guān)于先秦社會體制及秦統(tǒng)一作為歷史節(jié)點的意義，兩種論說都將從秦到清時代的中國社會體制視為一個具有共性的基本社會形態(tài)，并且皆強調(diào)中央集權(quán)政治體制在社會運行中的根本性作用。在李約瑟的論述中，“亞細亞官僚社會”很大程度上是從先秦的亞細亞封建社會延伸過來的，其間最大的變化是從地方分權(quán)到中央集權(quán)，而導(dǎo)致這種變化的根本原因，其實還是整個社會對于治水的需要。這顯然是直接借鑒了馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”說和魏特夫等人的治水社會說，從中國的水文、地理條件內(nèi)在地要求強大國家權(quán)力這一判斷著眼。問題是，關(guān)于治水需要導(dǎo)致強大國家權(quán)力的說法，無論在魏特夫那里還是在李約瑟那里，都停留在推斷的水平，并沒有達到歷史學(xué)所要求的證實水平。而且，同樣具有對治水的需求，為什么秦以前的社會體制是封建的即地方分權(quán)的，而秦以后又變成“官僚”的即中央集權(quán)的？這在李約瑟論述中沒有給出詳盡的解答。很可能正是由于過多地從水文、地理條件角度看問題，所以李約瑟論說所涉及的中國歷史情況，以帝制前期較多，對帝制后期的關(guān)注非?；\統(tǒng)，這就基本上忽視了對從秦到清社會體制中是否發(fā)生重要變化的追問。帝制農(nóng)商社會說關(guān)注對象的核心時段在帝制后期，先秦時代和帝制前期基本只作為歷史背景加以追溯梳理，考察并不具體。但是，該說畢竟對先秦和帝制前期社會形態(tài)演進的機制做出了假說性的解釋。其考察問題的重要方法是從中華文明核心區(qū)與周邊區(qū)域差異——依存關(guān)系導(dǎo)致中華文明圍繞核心區(qū)形成長時段視野下的文明內(nèi)聚運動來解釋社會共同體基本組織方式的演進。3這種方式，比以治水需要為基點的解釋，更大程度上將歷史演進著落于社會本身的推演，而自然環(huán)境只是這種推演的一個背景條件，而不是恒定的決定因素。進而，帝制農(nóng)商社會說也沒有主張商代為封建社會——原因是歷史資料證據(jù)還不足以肯定地支撐這樣的判斷，需要等待考古和該斷代歷史研究者提供更多的依據(jù)——只認為西周建立的是中國歷史上最典型的封建體制，而春秋戰(zhàn)國時代則是從封建制主導(dǎo)到集權(quán)帝制的轉(zhuǎn)變過程。李約瑟的論述則因為強調(diào)不變的治水需要之決定意義，而將商、周社會直接視為同質(zhì)的，而這畢竟還缺少足夠的制度史證據(jù)來落實。

第二，李約瑟以“官僚制”作為秦至清中國社會體制的核心概念，帝制農(nóng)商社會說則將官僚制視為“帝制”體制中皇權(quán)、郡縣、官僚三元支撐結(jié)構(gòu)中的一個內(nèi)在組成部分，認為三者共同支撐帝制體系。官僚制之所以不應(yīng)被視為概括社會基本體制的概念，是因為其并不體現(xiàn)社會權(quán)力架構(gòu)中的決定性權(quán)力所在。秦以后的權(quán)力架構(gòu)中，皇帝是金字塔式體系的最高點，皇權(quán)制約官僚權(quán)的程度要比官僚權(quán)制約皇權(quán)的程度強烈得多。李約瑟實際上是將皇權(quán)融合到“中央集權(quán)”概念之內(nèi)而未對皇權(quán)做具體討論，因而也就不能觸及帝制體系之內(nèi)皇權(quán)與官僚權(quán)力之間關(guān)系的復(fù)雜性和演變，對“中央集權(quán)”主要不是集權(quán)于官僚而是集權(quán)于皇帝這一點也難以察覺。

第三，由于非常強調(diào)治水社會的特質(zhì)，而對治水的需求又是很少變化的，所以，李約瑟基本不討論從秦到清漫長歷史時期的社會體制變化，也沒有將15世紀以后中國與西方世界的關(guān)聯(lián)互動納入考察范圍。這使得他的論說，雖然明確肯定了中國科技的發(fā)展進步而非停滯的一般性質(zhì)，但科技發(fā)展的社會背景卻被理解為靜止的。帝制農(nóng)商社會說則主張，中國從秦到清經(jīng)歷了從帝制農(nóng)業(yè)社會到帝制農(nóng)商社會的演變，帝制后期的重大變化主要體現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，同時波及社會關(guān)系和思想文化，而且這些變化與15世紀以后西方主動的全球性大變遷密切相關(guān)。概言之，帝制農(nóng)商社會說更多關(guān)注了社會形態(tài)的演進性。1

第四，李約瑟強調(diào)“亞細亞官僚社會”始終壓制商人，因而也壓制了科學(xué)的創(chuàng)新力——這是他對15世紀之后中國沒有發(fā)展起現(xiàn)代科學(xué)所做解答的一個重要側(cè)面。帝制農(nóng)商社會說則認為，明清時代的商人逐漸獲得了較大的社會活動空間和自由權(quán)利，雖然整體上依然處于帝制體系的管控之下，但與其他社會人群相比，并非受到特別歧視的人群，且在追求財富同時，追求官場身份，其上層有與縉紳融合的趨勢。此一人群的確沒有突出的科學(xué)探索方面的表現(xiàn)，但所以如此，未必由于其受到官僚體制的壓制。2此外，李約瑟關(guān)于歐洲商人階層與現(xiàn)代科技發(fā)展關(guān)系的論說，并沒有具體展開，其間的邏輯關(guān)系與歷史事實都不充分。

《文明的滴定》英文版于1969年問世，筆者在提出明清帝制農(nóng)商社會說時并未參酌該書，構(gòu)成一個重大疏漏。亡羊補牢，現(xiàn)在將二者加以比較，可見在關(guān)于先秦封建制、秦至清為一個基本形態(tài)單元、中央集權(quán)為秦至清社會體制突出特征這些基本判斷一致的問題上，李約瑟早已參酌更早學(xué)術(shù)成果做出了比較明確的表述，而帝制農(nóng)商社會說與之基本相符。但在另外一些重大問題上二者呈現(xiàn)的差異，也有待于深思。這包括關(guān)于先秦封建制向秦以降中央集權(quán)體制演變究竟是治水社會恒定本質(zhì)驅(qū)動，還是中華文明核心區(qū)與周邊區(qū)依存——互動關(guān)系導(dǎo)致的內(nèi)聚運動所致，抑或其他原因所致；秦至清這一漫長歷史時期是否發(fā)生社會形態(tài)層面的重點變化；秦至清這一漫長歷史時期中皇權(quán)與官僚體制之間的關(guān)系究竟如何；秦至清國家體系與商業(yè)和商人之間關(guān)系的格局是否應(yīng)該在變化的視角下加以分析等問題。endprint

三、現(xiàn)代科學(xué)的特質(zhì)與明清科學(xué)的前現(xiàn)代性質(zhì)

李約瑟通過規(guī)模宏大的研究表明中國15世紀以前科技領(lǐng)先于歐洲，同時認定15世紀之后中國科技落后于歐洲。在做這種判定的時候，李約瑟嚴格區(qū)分了古代、中世紀科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的區(qū)別。這種區(qū)別的關(guān)鍵在于，“現(xiàn)代科學(xué)把理性與經(jīng)驗結(jié)合起來，把經(jīng)受住受控實驗檢驗的關(guān)于外在世界的假說系統(tǒng)化”；3“把數(shù)學(xué)假說應(yīng)用于自然，充分認識和運用實驗方法，區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，空間的幾何化，接受實在的機械論模型。”而“原始的或中世紀的假說與現(xiàn)代假說顯然大不相同，它們因其內(nèi)在的本質(zhì)模糊性總是無法得到證明或否證，而且容易在空想的認知關(guān)聯(lián)系統(tǒng)中結(jié)合在一起”；4“在中國的環(huán)境里，天文學(xué)和化學(xué)都沒能進入現(xiàn)代科學(xué)階段”；“除了在實際運用磁羅盤方面有過出色的發(fā)展以外，中國的物理學(xué)特別落后?！?“中國的科學(xué)技術(shù)直到很晚仍然是達·芬奇式的，伽利略式的突破只發(fā)生在西方?！?這種區(qū)分非常重要，他界定了李約瑟難題的問題指向：我們要考察的并不是一種完全同質(zhì)的科技何以在兩種文明體系的不同階段發(fā)生水平地位顛倒問題，而是那種與數(shù)學(xué)假說在自然探索領(lǐng)域的嚴謹應(yīng)用相對應(yīng)的“現(xiàn)代科學(xué)”為什么沒有在中國發(fā)生的問題。這種區(qū)分也大體包含了一個同樣重要的判定：現(xiàn)代科學(xué)不是古代、中世紀科學(xué)自然累積延伸的結(jié)果，而是在中、西方皆有的古代、中世紀科學(xué)基礎(chǔ)上，經(jīng)由一系列復(fù)雜演變推動而發(fā)生飛躍的結(jié)果。從而，李約瑟難題的答案，就必須在中、歐文明的差異中去尋找，而只要承認現(xiàn)代科學(xué)的興起不能單純地從科學(xué)內(nèi)部來解釋，就要看到，歐洲文明在文藝復(fù)興之后若干世紀中的復(fù)雜變遷都與這個答案有關(guān)。

除了在科學(xué)本身內(nèi)在驅(qū)動方向方面的差異以外，在李約瑟看來，古代、中世紀科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)對于人類文明總體發(fā)展的意義也有不同。因為，“直到因為與數(shù)學(xué)結(jié)合而被普遍化，自然科學(xué)才成為全人類的共同財富，”2即古代科學(xué)具有更明顯的文化印記，而現(xiàn)代科學(xué)是普世的。中世紀的科學(xué)分別植根于不同的種族環(huán)境，而“與種族相關(guān)的概念體系相互之間無法理解”，“技術(shù)要素可以在古代世界廣泛傳播，而科學(xué)要素通常卻未能如此。”3在這種意義上，古代、中世紀的科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的巨大鴻溝，也需要一種革命性的飛躍才能跨越。自然生長的過渡雖然邏輯上說并非全然不可能，但概率既低，且必然需要漫長的時間。而且，只有現(xiàn)代科學(xué)才能推動整個人類文明進入快速發(fā)展的軌道。

李約瑟在討論中國的時間意識時表達出他對現(xiàn)代自然科學(xué)時間意識基礎(chǔ)的看法，也有助于我們理解現(xiàn)代科學(xué)的性質(zhì)。他認為時間是一切科學(xué)思維的基本參數(shù)?！叭魏畏请y時間的習(xí)慣必然不利于自然科學(xué)。既不能把時間斥之為虛幻，也不得聯(lián)系超越的永恒之物來貶低時間。時間處于一切自然知識的根基處，無論這種自然知識是基于在不同時間所做的觀察（因為觀察涉及自然的均一性），還是基于實驗（因為實驗必然涉及一段盡可能量得準(zhǔn)確的時間）。相信時間的實在性，必定有利于重視對科學(xué)如此基本的因果性。”4他所說的將時間斥之為虛幻，應(yīng)是指各種關(guān)于虛無的觀念，其中包括佛教中的空、無概念；他所說的被人用來貶低時間的“永恒之物”，應(yīng)是指所有被視為至高無上的、超時間的存在，包括神祇和自然本身。體現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)基本精神的觀察和實驗，都立足于體現(xiàn)自然均一性、可量度性的時間意識，因而自然科學(xué)所探討的各種因果關(guān)系，都需要以對時間實在性的體認為基礎(chǔ)。而“輪回理論實際削弱的可能正是我們那種追求持續(xù)累積的、永無完成的自然知識的心理……因為如果人類的一切科學(xué)努力都注定要泡湯，并且需要千辛萬苦地不斷加以革新，那么我們最好還是在宗教沉思或斯多亞派的超然態(tài)度中尋求徹底逃避，而不要像水螅那樣與其同類在活火山邊緣盲目地建造珊瑚礁。”5所以，如果不是整個印度文化，最少是那種類似“劫”的循環(huán)的時間觀念本身，是不利于自然科學(xué)成長的，而在具有融合性的中國文化中，其實也包含著此種成分。

李約瑟所說的對于自然科學(xué)如此重要的時間，是線性時間，即一維不可逆的時間。他認為，“線性時間顯然是科學(xué)革命的基礎(chǔ)。”6前述那種有利于觀察和實驗研究持續(xù)不懈發(fā)展的科學(xué)探索意識，現(xiàn)代科學(xué)對于生物進化和宇宙演化的論證，都基于線性時間概念，而不是循環(huán)的時間概念，也不是彌散的、多元的、取決于感知個體的相對主義時間概念。在李約瑟看來，線性時間觀可能是增強有志于改革者決心的心理因素，他們相信完美不是專屬于過去，由此在歷史上帶來現(xiàn)代科學(xué)和資本主義的新秩序，同時促使人們“用數(shù)學(xué)化假說的新技巧去研究自然”。1在歷史上，印度——希臘式的時間觀是循環(huán)式的，波斯——猶太教——基督教的時間觀是線性的，中國文化的時間觀中包含二者，其中的線性時間觀表現(xiàn)在中國人強烈關(guān)注人間事務(wù)，“感覺到人間事務(wù)應(yīng)被納入一個時間框架。結(jié)果便是三千多年龐大而無間斷的歷史文獻積累。”2中國史書雖因“褒貶”和“資治”的局限而容易成為僵化的慣例，但是與佛教徒相信的“業(yè)”毫無關(guān)系?！疤热羲麄兊臅r間不是線性的，就難以想象他們何以能帶著這樣的歷史意識如此辛勤地工作。”3因此，中國文明未曾像西歐那樣自發(fā)地發(fā)展出現(xiàn)代自然科學(xué)與中國人對待時間的態(tài)度毫無關(guān)系。不過，李約瑟雖然看到中國文化中的時間觀與佛教時間觀的差別，但是他似乎沒有注意，佛教的時間觀在中國文化中其實頗有流傳，而且，中國本土的循環(huán)時間觀念也根深蒂固。中國史書中的紀年方式，不是線性的，而是不規(guī)則循環(huán)的；中國的陰陽、五行、甲子紀年、易經(jīng)卦象，以及治亂興衰信念等等，都直接或間接表示循環(huán)的時間觀。線性時間觀雖然如李約瑟所說的確存在于中國文化中，但不及循環(huán)時間觀更為明晰。因而，被李約瑟排除在外的這個時間概念因素，其實應(yīng)該拾取回來重加考慮。

在一般思考中，科學(xué)與民主分別屬于兩個不同領(lǐng)域的話題。但在李約瑟看來，現(xiàn)代科學(xué)與民主之間存在一種隱秘的基本關(guān)聯(lián)：“資本主義、民主和現(xiàn)代科學(xué)無疑是一起成長的”；4“現(xiàn)代科學(xué)和民主共同興起于誕生了現(xiàn)代社會的激進歲月，這絕非巧合?！?他并沒有認為民主是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的原始條件，而是認為二者興起于同一個歷史過程，并且共享一些心理特征、思維傾向和價值觀。其中最重要的，是理性、客觀、平等的精神。他認為，“現(xiàn)代科學(xué)把理性與經(jīng)驗結(jié)合起來，把經(jīng)受住受控實驗檢驗的關(guān)于外在世界的假說系統(tǒng)化?！?“在科學(xué)和學(xué)問方面，門第或出身是無關(guān)緊要的。事實上，倘若正在興起的商人階級想要鼓勵科學(xué)的發(fā)展，則他們的政治口號必定是各種形式的民主?！?從哲學(xué)層面而非歷史層面看，“自然并不考慮人……科學(xué)基于觀察者和實驗者所組成的合作共同體的活動，該共同體從根本上說是民主的?！?科學(xué)與民主之間的這種隱秘的關(guān)聯(lián)，彌合了學(xué)者與工匠之間的鴻溝。9科學(xué)與民主都基于一種基本的懷疑態(tài)度，都需要把判斷訴諸自己的理性而不是既有的權(quán)威?！翱茖W(xué)家研究自然，民主制度的公民參與管理國家，都要確定可用的證據(jù)，親自決定目標(biāo)，從各種角度來衡量事實。他們不讓別人為自己決定目標(biāo)，不靠別人評價證據(jù)，不盲目相信特殊人物的上級領(lǐng)導(dǎo)?？茖W(xué)工作者和民主制度下的公民要心胸寬廣，平等交換意見，待人寬容。旁人不在時也要遵守規(guī)則，這不也把科學(xué)工作者與公民統(tǒng)一起來了嗎？”10科學(xué)最終解決了權(quán)威與自由關(guān)系這個老問題。在科學(xué)世界，“自然并不服從權(quán)威?？陀^事實就是客觀事實，與領(lǐng)袖的意志沒有關(guān)系。”11科學(xué)不似獨裁專制思想那樣傾向于分割和分離，而是以“形成一幅統(tǒng)一的宇宙圖像”為基本動力。12“因此，在某種意義上幾乎可以說，科學(xué)是理論，民主是實踐?！?“科學(xué)與一切專橫的非理性專制、獨裁主義和極權(quán)主義之間一定是對立的?！?這樣，我們可以這樣來理解，現(xiàn)代科學(xué)與民主二者之間雖然沒有原始因果關(guān)系，但是在其共同興起的歷程中卻一定構(gòu)成了相互哺育的關(guān)系。其實，中國民主思潮與制度的興起也是與現(xiàn)代科學(xué)的興起并同發(fā)生的。當(dāng)然，引進的民主、科學(xué)與原發(fā)的民主、科學(xué)所需的背景條件乃至前景，又有不同。endprint

在這樣的闡釋中，李約瑟走到了一個節(jié)點，“倘若科學(xué)與民主真有如此密切的關(guān)聯(lián)，我們就無須進一步考察科學(xué)為什么沒有在中國產(chǎn)生了。”3因為這臨近了與東方專制主義說類似的一個判斷——傳統(tǒng)中國的專制主義既然窒息了民主，同時也就窒息了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)生。但是李約瑟并沒有得出這樣的結(jié)論，因為他并不認同東方專制主義認為中國的民主皆被專制扼殺的主張。他認為，“中國文明同樣包含有許多民主要素，盡管在形式上與西方有所不同?！?只有在“亞細亞官僚制度”的角度看，才可以說“中國沒有現(xiàn)代科學(xué)是因為沒有民主制度”。5在更寬泛的意義上看，中國歷史上存在“某種形式的民主制度”。他舉出的事例包括，普遍參與的科舉出仕制度、貴族地位世襲性的薄弱、普遍的平民心態(tài)等等。但是他隨即指出，中國傳統(tǒng)中的這些民主制度與“那種與商人階層掌權(quán)相聯(lián)系的特殊民主制度，那種與技術(shù)變遷意識相聯(lián)系的革命性民主制度，那種基督教的、個體主義的代議制民主制度”不同，中國人其實是到李約瑟自己生活的時代才知道后者的。6這里的邏輯似乎與李約瑟論述中國有發(fā)達的古代、中世紀科學(xué)但沒有原發(fā)性現(xiàn)代科學(xué)是一樣的——中國有民主的一些要素，甚至可以稱之為制度，但此類要素或制度與伴生現(xiàn)代科學(xué)的那種民主有很大的不同。不過，他沒有像在闡釋兩種科學(xué)差異那樣闡釋兩種民主的差異究竟如何界定，他似乎在這個節(jié)點發(fā)覺了一些一時還難以徹底闡釋的疑竇。

如果說，李約瑟關(guān)于“官僚封建社會”的討論多少是在探析一個并非他自己專業(yè)核心的領(lǐng)域因而不得不在很大程度上借用他人的研究，那么在直接關(guān)于科技性質(zhì)的考察中，李約瑟的論述就直接建立在他自己特有的非常堅實、具體的研究基礎(chǔ)上了。因此，他在關(guān)于古代、中世紀科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)區(qū)別的看法雖然在我們讀來依然有些籠統(tǒng)，但卻可以領(lǐng)悟到，這種區(qū)分意義重大。這使得關(guān)于中國傳統(tǒng)科技由先進轉(zhuǎn)為落后的分析獲得了一個尺度概念，并使這種落差獲得了一種從科學(xué)內(nèi)部理解的途徑。他在指出數(shù)學(xué)精確性對于科學(xué)性質(zhì)的重要意義時，用的是“數(shù)學(xué)假說”，而不是“數(shù)學(xué)”，這應(yīng)該被理解為理論數(shù)學(xué)被自覺運用于對自然界的探索并與實驗方法結(jié)合，而不是指一般的數(shù)字計算技能在日常生產(chǎn)與生活中的應(yīng)用。“區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)”肯定是一種理論化的思維方式，而“空間的幾何化”是深度理解物理世界的必要途徑。這些皆指向現(xiàn)代科學(xué)基于數(shù)學(xué)的精密性、理論性和經(jīng)驗實證的品質(zhì)。原始的和中世紀的科學(xué)雖然探索自然，但有模糊、局限于直接經(jīng)驗而缺乏嚴格實證精神和非理論性的特點，跨越兩者之間的鴻溝，需要復(fù)雜的社會條件和文化精神的變革。李約瑟關(guān)于古代科學(xué)皆通過民族文化特殊方式展開，不同文化中的人難以理解，而現(xiàn)代科學(xué)則因為與數(shù)學(xué)結(jié)合而普遍化，“成為全人類的共同財富”的論述，實際上提供了為什么只有現(xiàn)代科學(xué)才推動人類文明進入快速發(fā)展軌道的原因。此外，李約瑟關(guān)于時間概念處于一切自然知識的根基處，而“線性時間顯然是科學(xué)革命的基礎(chǔ)”的論述，也提示了思考中國沒有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)之原因的思路。他低估了中國文化中循環(huán)時間觀念的根深蒂固，不適當(dāng)?shù)卣J為中國人的時間觀念與中國沒有發(fā)生現(xiàn)代科學(xué)無關(guān)，而他對兩種時間觀念與現(xiàn)代科學(xué)不同關(guān)系的看法卻啟發(fā)我們看到，中國文化深層的循環(huán)時間觀念是中國沒有實現(xiàn)現(xiàn)代科技突破的另一原因。1

參照李約瑟的論述來看，明清時代的科學(xué)，尤其是在受到耶穌會士影響之前的科學(xué)，的確是“中世紀”式的而不是現(xiàn)代性質(zhì)的。明代重要的科技著作，除去翻譯的著作不計，最重要的是朱橚的《救荒本草》、李時珍《本草綱目》、徐光啟《農(nóng)政全書》、宋應(yīng)星《天工開物》、方以智《物理小識》等。2這些著作都以技術(shù)而不是科學(xué)為重心，都是農(nóng)工生產(chǎn)和生活直接經(jīng)驗技術(shù)的總結(jié)。與此相應(yīng)，這些書都多少具有某領(lǐng)域全面知識甚至百科知識的色彩，覆蓋廣泛而非在單一問題上追究到底。這些著作也都涉及數(shù)字和計算，但是都沒有運用數(shù)學(xué)假說追問超越直接應(yīng)用范圍的自然界之深層本質(zhì)的明確訴求。其中，徐光啟、方以智的著作都已吸納部分西方科學(xué)思想，但并沒有進入當(dāng)時西方科學(xué)已經(jīng)投入的現(xiàn)代科學(xué)專深探索的總體意境。其實，李約瑟所說的現(xiàn)代科學(xué)需要有總體的文化精神作為依托，個別人的特殊努力難以超出社會總體文化精神太多。這一問題我們在下節(jié)還會涉及。

清代前期中國科技與歐洲科技已有諸多交融，科技著述也頗豐富，從朝廷到民間，都有科學(xué)研究活動和著作問世。除了繼續(xù)前代注重農(nóng)工生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)和傳播、對傳統(tǒng)數(shù)學(xué)等知識加以深化研究之外，天文學(xué)、地圖繪制、火器制造、建筑、數(shù)學(xué)都借鑒了歐洲科學(xué)的一些成就，有明顯的進步。其中，最近于現(xiàn)代科學(xué)旨趣的梅文鼎的數(shù)學(xué)、歷學(xué)研究，兼采中西，為康熙末年編制《數(shù)理精蘊》提供了基礎(chǔ)。清官修《數(shù)理精蘊》收集明末清初傳入中國的各種西算，與本土算學(xué)匯集，頒行全國。另一位數(shù)學(xué)家明安圖撰寫的《割圓密率捷法》，也展現(xiàn)了對三角函數(shù)和圓周率研究的較高水平?？滴醯郾救藢萍家灿袧夂衽d趣，他運用朝廷權(quán)力，推動了當(dāng)時科技研究事業(yè)。但是，康熙帝在對中西歷法鉆研之后，得出了“西學(xué)中源”的結(jié)論，這雖不妨礙會通中西，但也遮蔽了中國科學(xué)家對西方科學(xué)正在發(fā)生飛躍性質(zhì)變的體認。更重要的是，此一時期中國的科學(xué)研究凸顯“御用”色彩，欽定權(quán)威結(jié)論、追求實用而非創(chuàng)新、成果多為朝廷壟斷，就水平而言，也并不處于當(dāng)時世界科學(xué)發(fā)展的前沿。3《四庫全書》編纂者將當(dāng)時對待西學(xué)的做法歸結(jié)為“節(jié)取其技能而禁傳其學(xué)術(shù)”。4雍正時期以后，中國與歐洲的直接交往降溫，西學(xué)傳入勢頭近于中斷，科學(xué)研究又復(fù)歸傳統(tǒng)而以整理、注釋為多?？傊宕茖W(xué)一方面在延續(xù)“中世紀”科學(xué)方式繼續(xù)發(fā)展，另一方面吸納歐洲傳入的處于從傳統(tǒng)科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)化階段的部分科學(xué)知識融通進步。依照李約瑟的尺度，這還是“中世紀”科學(xué)居主導(dǎo)地位的局面，現(xiàn)代科學(xué)的總體社會氛圍沒有展開。

明清時代科學(xué)與同時期歐洲科學(xué)的性質(zhì)意義上的差別要比水平意義上的差別重要得多。因為科學(xué)的性質(zhì)決定其潛質(zhì)和方向，明清科學(xué)還基本上沒有跨入李約瑟所說現(xiàn)代科學(xué)的門檻，而這種局面又植根于一個深厚的社會制度和文化的土壤中。關(guān)于這種社會制度的基本特質(zhì)，李約瑟做了很多分析，其中得失，前文已經(jīng)略做評析。此處應(yīng)該強調(diào)一點，即帝制體系將社會共同體的大部分權(quán)利壟斷于政府，從而使得科學(xué)發(fā)展的契機也很大程度上取決于政府舉措，而帝制體系的統(tǒng)治傾向足以使其鼓勵甚至運行實用性的科學(xué)探索，但是卻缺乏鼓勵純粹知識探索的興致，這又使得科學(xué)發(fā)展所需要的社會保障體系和激勵機制闕如。明清時代發(fā)生了諸多社會變動，但無論如何，當(dāng)時的政府并沒有建立新的科學(xué)研究機構(gòu)，沒有推行重大的鼓勵科技研究的政策，教育和科舉考試的基本內(nèi)容沒有改變。與此相應(yīng)，當(dāng)時中國的科技精英，如前文所提到的那些人，多是官僚和貴族，純粹意義上的科學(xué)家極少。即使如李時珍這樣的藥學(xué)專家，研究的方向也很大程度上是通過經(jīng)驗方法來考察實用性問題。至于李約瑟視為推動現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展主要推手的商人，在明清中國并沒有做出可觀的推動科技的努力。明清中國有無數(shù)技藝精湛的工匠，但他們很少鉆研科學(xué)原理層面的問題，而是專注于實踐層面的問題。endprint

四、自然法、機械論 vs.有機論世界觀

李約瑟注重世界觀和信仰因素對科學(xué)的影響，并對中國道家、墨家、名家、法家、儒家世界觀與基督教和伊斯蘭世界觀對科技的影響進行了比較。他認為，中國和歐洲的世界觀存在很大的差異，歐洲人有自然法（laws of nature）觀念并形成有機論世界觀，中國人沒有清晰的自然法觀念并形成有機論世界觀。這構(gòu)成歐洲與中國科學(xué)發(fā)展路徑的重要差異。

李約瑟認為，西方文明最古老的觀念之一是自然法觀念，即相信如同塵世君主頒布了實在法（positive law）讓人們遵守一樣，天界至高無上且具有理性的造物主也頒布了一系列的法讓礦物、晶體、動植物和星辰遵守。1“為了相信自然是理性可以理解的，西方人不得不假定（或者方便地預(yù)先假定）有一個本身是理性的至高存在安排了這種可理解性。”2這種觀念啟迪了人們關(guān)于自然界存在普遍法則以及這種法則可以被認識的信念，從而吸引了人們探索自然的興趣和信心。這種有一位天界立法者為非人的自然現(xiàn)象立法的觀念最初來自古巴比倫人，后來通過希臘斯多亞學(xué)派（The Stoics，亦譯為斯多葛學(xué)派）主張整個世界受法的支配思想的影響，在羅馬社會形成突出的表現(xiàn)。3希伯來人很可能也受巴比倫人的影響，形成了關(guān)于一個超越的神制定涵蓋人和自然的整套法律的觀念，從而使得“神圣立法者”成為猶太教“最核心的觀念之一”。4基督教神學(xué)家和哲學(xué)家繼承了希伯來人的神圣立法者觀念，于是“自然法不可避免地成了基督教的道德”，5并在文藝復(fù)興時代開始成為推動對自然界探索的觀念基礎(chǔ)。文藝復(fù)興開始之后，諸多科學(xué)家在其著述中提到自然法概念。到17世紀，自然法觀念開始與神性剝離。西班牙神學(xué)家蘇亞雷斯（Suarez）區(qū)分了道德世界和自然世界，提出“缺乏理性的事務(wù)既不能有法，也不能有服從”。6斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）也區(qū)分了“依賴于自然必然性”的法和因人的命令而產(chǎn)生的法。7稍后，“隨著波義耳和牛頓的工作，自然法則的概念得到了充分發(fā)展，化學(xué)物質(zhì)和行星等都‘服從自然法則。”8此時，“一切人所共有的自然法觀念與一切非人事務(wù)所共有的自然法則觀念已經(jīng)完全分開了?！?在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展過程中發(fā)生變化的自然法已經(jīng)沒有了命令與義務(wù)的觀念殘余，只在一定時間、地點、范圍之內(nèi)有效，僅僅被視為一種統(tǒng)計上的規(guī)律性，是描述的而不是規(guī)定的。1通過這樣的梳理，李約瑟表達了一個重要的看法，即依附神性的比較嚴格的自然法觀念，其實是人類認識到統(tǒng)計規(guī)律性及其數(shù)學(xué)表達從而實現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的必要途徑，而這種自然法觀念又必然地在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中褪去其神性。現(xiàn)代科學(xué)其實無法繞開這樣的一條從具有神性的自然法則世界觀到褪去神性的自然法則世界觀的道路。

中國最初就缺乏自然法概念?！爸袊瞬幌嘈抛匀环▌t的法條可以被揭示和解讀，因為他們不確定是否有一個比我們更加理性的神性存在曾經(jīng)制定過這樣一套可讀的法令?！?具體些說，中國道家雖然對自然有強烈的興趣，但這種興趣“是神秘的、實驗的，而不是理性的、系統(tǒng)的”。3道家深刻而富有靈感，但他們不信任理性和邏輯的力量，所以未能發(fā)展出任何類似自然法則的觀念?！八麄円驗樾蕾p相對主義以及宇宙的博大精微，所以在未奠定牛頓式世界圖景的基礎(chǔ)之前就在摸索一種愛因斯坦式的世界圖景?？茖W(xué)沿著這條道路是不可能發(fā)展的。這并不是說宇宙萬物的‘道不遵守尺度和規(guī)則，而是道家往往把道看成理智所無法理解的東西。也許可以說，由于數(shù)個世紀以來中國人一直把科學(xué)交給道家掌管，所以中國科學(xué)只能在一種大體上經(jīng)驗的層面上發(fā)展。此外，對于實在法來說，道家的社會理想比其他學(xué)派的理想更無用；他們試圖回到原始部落的集體主義中去，那里一切都沒有明文規(guī)定，一切事情都在社群合作中順利進行，因此他們對任何立法者的抽象法都不會感興趣?！?道家的無為觀念雖然崇高，但也與天界立法者的觀念極不相容。在道家那里，“天體的運行遵循的是不教之教、無言之詔，而開普勒、笛卡爾、波義耳和牛頓所相信的、啟示（‘啟示一詞顯示了西方思想的自發(fā)背景）于人心的自然法則卻是一個超人格、超理性的存在所頒布的法令?！?墨家和名家曾經(jīng)努力研究邏輯程序，并且“率先將其用于動物學(xué)的分類以及力學(xué)和光學(xué)的基本原理”，但是這兩個學(xué)派在秦統(tǒng)一之后就不復(fù)存在了。而且，名家和墨家也并不比道家更接近自然法則觀念，墨家所說的法，含義非常類似于亞里士多德所說的“原因”。6

法家和儒家都只對純社會問題感興趣，對外在自然沒有好奇心，這使得二者皆難以培育對自然進行精深探索的文化。大概是因為法家思想在“亞細亞官僚社會”后期已經(jīng)模糊難尋，李約瑟并沒有對之進行詳細分析，只是對儒家做了較多討論。他認為，儒家思想中的確有一種類似自然法的觀念，這就是禮。7但是禮雖有與自然法共鳴的意味，卻缺乏神性?！爸渲袊娜诵撵`兩千多年的儒家從根本上是入世的。他們持有一種社會倫理學(xué)，旨在指出一條道路，使人能在社會中和諧共處，幸福生活。儒家關(guān)心人類社會，關(guān)心西方人所謂的自然法，即人應(yīng)當(dāng)追求的那種符合人的實際本性的行為方式。在儒家思想中，倫理行為帶有圣潔性，但與神和神性并無關(guān)系，因為造物主的觀念在儒家思想體系中是不必要的。”8“中國人的世界觀則依賴于一種完全不同的思路。他們認為，萬物之所以能夠和諧并作，并不是因為有一個外在于它們的最高權(quán)威在發(fā)布命令，而是因為它們都屬于一個等級分明的整體，各個部分形成了一種有機的宇宙樣式，他們服從的乃是自身本性的內(nèi)在命令?！?與之相比，西方文明中，“法學(xué)意義上的自然法觀念與自然科學(xué)意義上的自然法觀念可以追溯到共同的起源。”1如此看來，中國儒家的自然法與西方文明中的自然法的主要差異在于，儒家自然法觀念受一個融貫有機宇宙的統(tǒng)一內(nèi)在本性支配，而西方自然法出自一個清晰神性的外在規(guī)定。神性與科學(xué)，在這里構(gòu)成了一種必要的關(guān)聯(lián)。因為李約瑟認為儒家的禮具有自然法屬性，所以，當(dāng)他追問“自然法的觀念之所以沒有從中國人一般法的觀念發(fā)展出來”的原因的時候，他實際上追問的是那種與神性密切關(guān)聯(lián)的自然法觀念沒有從中國人一般法觀念基礎(chǔ)上發(fā)展出來的原因。李約瑟就此歸納出三點。其一，“中國人很早就不喜歡精確表述的抽象成文法，那是從封建制度過渡到官僚制度過程中法家政客的失敗暴政中制定出來的?！?這等于說中國的成文法本身就不是精確表述的，原因是秦以后中國人刻意規(guī)避帶來秦朝暴政的法家思想。前半部分大致符合實際——至少與羅馬法相比是如此，后半部分則只是一種簡單的說法。其二，當(dāng)“亞細亞官僚制度”建立起來的時候，人們已經(jīng)接受了體現(xiàn)舊自然法觀念的習(xí)俗，其內(nèi)容大多沒有寫成正式法律條文，且以人倫為主，因此無法影響到非人的自然領(lǐng)域。3endprint

這大致是在說，在秦漢形成中國特有的由官僚體系支撐中央集權(quán)國家的時代，那種與神性無關(guān)的習(xí)俗與禮已經(jīng)成為規(guī)范人們觀念與行為的無形之法，這也大致符合當(dāng)時中國社會的實際，但李約瑟從來沒有關(guān)注過漢代律令的具體情況，因而他很可能弱化了當(dāng)時成文法的規(guī)范力。其三，類似“一個至高存在”這樣的觀念很早就失去人格性，“中國人不相信有一個天界立法者在創(chuàng)世之初給非人的自然頒布法律這樣的觀念。因此，中國人不認為可以通過觀察、實驗、假說和數(shù)學(xué)推理等方法來破解或重新表述一個理性的至高存在所制定的法。”4這一解釋不涉及歷史時間關(guān)系，是從泛化的文化傾向?qū)用嬷鄣?，因而實際上不構(gòu)成對前述問題的正面回答。但這一解釋卻是前述三個原因中，把自然法觀念與科學(xué)研究傾向之關(guān)系聯(lián)系最緊密的一個。由此看來，李約瑟關(guān)于中國的自然法觀念何以未能從其一般法基礎(chǔ)上發(fā)展起來的認識，畢竟還是停留在總體文化體認層面居多，歷史因果剖析還沒有達到透徹的程度。不過，李約瑟對儒學(xué)發(fā)展到理學(xué)階段時的自然法觀念情況所做的分析要稍微細致一些。他認為，理學(xué)所探討的理，“其實是自然的秩序和樣式，而不是成文法……是體現(xiàn)在一切生命體、人類關(guān)系和最高人類價值中的動態(tài)樣式。這種動態(tài)樣式只能用‘有機論（organism）一詞來表達，而理學(xué)其實是一種力圖成為有機論哲學(xué)的思想體系。”5“理學(xué)派是在一種懷特海式的有機論意義上來理解‘法的。我們不能說朱熹和理學(xué)家們在定義‘理時心中完全沒有牛頓意義上的‘法的觀念，但它起的作用很小，其主要成分是‘樣式，是最活躍、最生動的樣式，因此是‘有機論。這種有機論哲學(xué)包含了宇宙萬物：天、地、人具有同一個理?！?至此，李約瑟判定，“到目前為止，我們還沒有在中國思想中找到任何清晰的證據(jù)來表明中國人有自然科學(xué)意義上的法則觀念?！?中國文化中只有儒家思想中包含自然法的一些性質(zhì)，但那種自然法觀念既沒有與實在法形成直接契合，也因缺乏神性的最高立法性質(zhì)而偏向于有機論宇宙觀，難以推動對自然界的精細探究。

李約瑟認為現(xiàn)代科學(xué)是以機械論世界觀為基礎(chǔ)而不是以有機論世界觀為基礎(chǔ)的，而機械論世界觀根本沒有在中國思想中發(fā)展起來?！爸袊枷爰移毡槌忠环N有機論觀點，認為現(xiàn)象與現(xiàn)象按照等級秩序彼此關(guān)聯(lián)……中國人天生就傾向于場論?！?設(shè)若中國社會經(jīng)歷過與西方類似的社會經(jīng)濟變化，從而有某種形式的現(xiàn)代科學(xué)在中國產(chǎn)生，那么，這種現(xiàn)代科學(xué)也“從一開始就會是有機論的而不是機械論的，而且發(fā)展很久才會受到希臘科學(xué)和數(shù)學(xué)知識的強烈刺激，變成與我們今天所謂的科學(xué)類似的東西?！?他這里當(dāng)然不是在說中國也可能會興起現(xiàn)代科學(xué)——因為那種復(fù)雜條件難以發(fā)生也并沒有發(fā)生，而是在說中國人的有機論世界觀不可能直接通向在人類歷史上實際發(fā)生了的那種現(xiàn)代自然科學(xué)。有機論世界觀包含智慧，“現(xiàn)代科學(xué)和有機論哲學(xué)及其整合層次已經(jīng)回到了這種智慧，并且被我們對宇宙演化、生物演化和社會演化的新認識所加強。”3但是，在原始有機論世界觀基點上卻難以發(fā)生牛頓式的科學(xué)，后者只能在機械論世界觀基礎(chǔ)上發(fā)生，而基于牛頓式科學(xué)的基礎(chǔ)再觸及有機論世界觀才能保持現(xiàn)代科學(xué)的特質(zhì)。李約瑟關(guān)于有機論世界觀問題的分析與其對自然法問題的分析指向一致：帶有神性的自然法觀念和機械論世界觀是人類歷史上實際發(fā)生的現(xiàn)代科學(xué)興起歷程中難以逾越的階段，而中國模糊而又缺乏神性的自然法觀念與有機論世界觀將中國擱置在了這個難以逾越的階段之前。

李約瑟在《文明的滴定》中表達了關(guān)于自然法與有機論世界觀構(gòu)成歐洲文明中形成現(xiàn)代科學(xué)的看法，但并沒有詳細論證這種看法的依據(jù)。其實，這種關(guān)于數(shù)千年演變中某種觀念如何作用于社會行為的問題，從根本上說是不能用具體證據(jù)嚴密證實的。同時，因為現(xiàn)代科學(xué)并沒有在歐洲文明以外的地方原發(fā)性地出現(xiàn)過，也不存在否證。很可能與此有關(guān)，李約瑟在表達這種看法之后表達了謹慎的存疑姿態(tài)，他說：“但從歷史上看，自然科學(xué)不經(jīng)過一個‘神學(xué)階段能否達到它目前的狀態(tài)，這仍然是個問題?！?“如果不走西方科學(xué)實際所走的道路，我們能否認識到統(tǒng)計規(guī)律性及其數(shù)學(xué)表達呢？假如某種文化想產(chǎn)生開普勒式的人物，是否一定要有那種將產(chǎn)卵的公雞依法起訴的心態(tài)呢？”5這提示我們，關(guān)于有機論世界觀妨礙了中國人走向牛頓式自然科學(xué)的思維道路的看法，只是一種透視，或者稱為假說。然而無論如何，這種假說開啟了思考明清時代的科學(xué)研究的確未能走向現(xiàn)代科學(xué)方向的一個視角。道家在明清時代已經(jīng)邊緣化，而明清時代的儒家學(xué)說，無論理學(xué)還是心學(xué)，無論漢學(xué)還是宋學(xué)，都的確沒有超越對人事的終極關(guān)懷，也沒有形成人事與自然并重的關(guān)懷指向。這可以構(gòu)成關(guān)于明清時代中國知識精英雖有個別從事科學(xué)研究者但卻不構(gòu)成一個推動科學(xué)持續(xù)探索人群的解釋。研究人事是這個社會高明普遍的學(xué)問，而研究自然則或者是研究人事者旁及的事情，或者只被視為奇特的技能。至于有機論世界觀，在明清時代也的確是中國人理解宇宙的主導(dǎo)性思維框架。凡講求《周易》、象數(shù)、太極，乃至理的學(xué)問家，都持有這種世界觀，其中包括這個時代的那些被現(xiàn)代研究者視為思想先鋒的人物。這種世界觀啟迪對于自然世界的敬畏和對自然與人事聯(lián)通的體悟，但不啟迪對自然界的解析。

五、結(jié)語

細亞官僚制度”是影響曾經(jīng)領(lǐng)先的中國科技沒有能夠率先實現(xiàn)從古代、中世紀科技向現(xiàn)代科技飛躍的最淵深的基礎(chǔ)。李約瑟在使用這一概念的時候，始終使用引號，有時還采用“封建官僚制度”，二者內(nèi)涵完全相同，這表明他注重的不是確立一個概念，而是使用一個概念來表達他在更深層面的思想。他認為這種制度的根源在中華文明萌發(fā)的地理環(huán)境之中。這種以地理、水文來解釋制度的理論，容易讓人想到地理決定論，并且其實早就受到詬病，只是相關(guān)的批評不是指向李約瑟，而是指向魏特夫等人。不過，李約瑟在《文明的滴定》中，與魏特夫劃清了界限，他拒絕魏特夫的中國歷史停滯論，雖然將中國科技的早期發(fā)展與15世紀以后的沒有向現(xiàn)代科學(xué)飛躍的原因追溯到中國文明早期的土壤和處境因素，卻沒有因此否定后來也存在歷史演變。李約瑟研究的文明視角——這不僅直接體現(xiàn)在他的書名中，也貫徹他的研究之始終——其實注定是要比一般的歷史研究更注重環(huán)境、資源、生態(tài)背景的。中國內(nèi)陸農(nóng)業(yè)文明及其對水利、水患治理的需要，肯定影響到中國政治與社會制度的演變，而且文明早期的制度傾向也無疑會產(chǎn)生思維和行為的慣性，問題只在于這種慣性究竟在后來的演變中是否被其他因素、力量引導(dǎo)而發(fā)生改變，以及改變到何等程度。在李約瑟的論述中，那種在秦統(tǒng)一時代占據(jù)了主導(dǎo)地位的“官僚制度”其實始終帶著“水利社會”的“原罪”。他的這種解釋既包含一般的合理性——因為秦以后的中華文明核心區(qū)依然長期屬于一種內(nèi)陸農(nóng)業(yè)文明，直到15世紀也沒有真正改變——同時也包含一定程度的夸張。因為，這種觀點忽略了中華文明生長環(huán)境中的另一個側(cè)面，這就是核心區(qū)的農(nóng)業(yè)文明與其周邊半農(nóng)耕的和游牧文明之間的長期相互依存與互動。這種依存與互動至少與水利、水患的治理一樣，也會形成對強有力的中央集權(quán)國家權(quán)威的要求。其次，帝制后期的民間社會，也會在水利工程及其他公共工程中扮演重要角色。而且，這種“原罪”也多少與李約瑟關(guān)于中國歷史文化中也有一條民主訴求線索的分析有所捍格——李約瑟在講到中國歷史上存在民主的時候，終于沒有能夠闡釋得足夠明晰。即使如此，如果我們想要理解中國歷史上長期的中央集權(quán)、強勢國家、弱勢社會格局之宏觀淵源，不能不承認李約瑟的前述解釋具有一定程度的合理性，只是還需要從其他側(cè)面、層面加以充實。endprint

“亞細亞官僚制度”是一種比中世紀歐洲的制度更“合理”的體制，足以包容甚至推動中世紀式科技的發(fā)展，但是卻抑制了現(xiàn)代科學(xué)的興起。這在體制層面主要體現(xiàn)在作為強勢國家支撐的官僚體系壟斷權(quán)力、資源和知識，壓制商人。在李約瑟看來，商人是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的必要社會基礎(chǔ)，與商人社會角色相應(yīng)的思維取向是推動科學(xué)實現(xiàn)從中世紀類型向現(xiàn)代類型飛躍的直接動力之一。從歷史學(xué)角度看，李約瑟關(guān)于官僚體系究竟如何抑制現(xiàn)代科學(xué)萌生的論述雖然用墨頗多，但卻顯得有些模糊、零散，使得歸納者只能見其觀點而不見充實的證據(jù)和嚴謹?shù)倪壿?。在這個問題上，我們似乎只能把李約瑟的看法視為一種有意義的洞察而不是實證意義上的證明。中華文明在制度層面貫穿著強勢國家的線索，在帝制時代即李約瑟所說的“亞細亞官僚制度”時代，尤其如此。這種格局使得國家導(dǎo)向始終具有強大的社會塑造力。居于強勢地位的帝制體系高度依賴職業(yè)化官僚階層從事國家日常管理，從而把官僚和預(yù)備官僚推崇為無可置疑的社會精英，科學(xué)的命運也在很大程度上著落在此一階層身上，而這一階層的知識、角色、使命卻皆不在于科學(xué)，雖有個別官僚對科學(xué)有興趣乃至達到很高的研究水平，但從總體來看，這種格局對科學(xué)的順暢發(fā)展肯定不是一種有利的條件。從這種意義上說，李約瑟的洞察是符合實際的。但同一洞察的另一側(cè)面，即官僚壓制商人從而壓抑了科學(xué)，雖在李約瑟的論證中表達得更為肯定，但推究下來卻會產(chǎn)生較多疑問。其一，帝制時代前期與后期的商人地位及其與官僚體制的關(guān)系是變化的，李約瑟完全沒有提到這種變化；其二，與其說是官僚士大夫壓制商人，不如說是帝制體系壓制商人；其三，即使帝制體系本身與商業(yè)、商人的關(guān)系，也要比李約瑟所見復(fù)雜得多；其四，商人與科學(xué)是否真的存在李約瑟所描述的那樣緊密的關(guān)系，還需要更具體的論證。其實，李約瑟難題針對的時代為中國明清時期，而他考察的歷史、社會情況則大多在明清以前，對明清時代的具體歷史情況著墨極少。這使得他的考察帶有明顯的文化主義的色彩，也留下了很大的歷史印證方面的空間。

李約瑟關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)特質(zhì)的論述精當(dāng)而富有啟發(fā)性。邏輯上說，如果現(xiàn)代科學(xué)不具備與先前科學(xué)的一些本質(zhì)上的差異，就無法解釋為什么那么多文明中都有漫長的科學(xué)推演而惟有現(xiàn)代科學(xué)具有指數(shù)性增長的能力，也就無法解釋現(xiàn)代社會與古代、中古社會在發(fā)展能力層面的差別。只有現(xiàn)代科學(xué)充分地把數(shù)學(xué)假說應(yīng)用于自然，充分地展開了有控實驗的方法，以足夠清晰的概念大膽地把整個自然界作為探索的對象。相比之下，中國歷史上的科學(xué)，具有內(nèi)在的模糊性，難以證實或否證，并時時落入空想的認知系統(tǒng)之中。線性時間觀念在中國，并不像李約瑟所說的那樣明晰，這也應(yīng)被視為中國科技缺乏內(nèi)生飛躍動力的因素。現(xiàn)代科學(xué)既然不是全由國家推動，而是主要從社會層面興起，民主的精神和觀念就一定是現(xiàn)代科學(xué)興起的相關(guān)項，但這種相關(guān)性之比較確定的方面，在于民主作為一種精神氣質(zhì)所造成的文化環(huán)境，比較不夠確定的方面則是民主作為政治制度是否是現(xiàn)代科學(xué)興起的必要條件。

李約瑟關(guān)于中西方自然法觀念和有機論與機械論世界觀差異的論述比較微妙，但卻是李約瑟關(guān)于“李約瑟難題”的解答中內(nèi)涵最豐富的一部分?？茖W(xué)研究的對象是作為客體的整個自然界，其中包括被理解為自然界一部分的社會。對于尚沒有足夠的知識判定自然界基本屬性的人類，要相信自然界具有嚴格的法則并且是可以準(zhǔn)確理解的對象，有兩個難以跨越的節(jié)點：其一是足夠權(quán)威化的神造有法即有規(guī)律世界的觀念——而且這個神必須既創(chuàng)造了世界也創(chuàng)造了人，從而才使人能夠理解自然成為一種信念；其二是機械論世界觀——只有基于這樣的觀念，人才能逐步發(fā)展起具體的工具、技術(shù)，并有足夠的勇氣去一步一步地累積對自然的認識。人類不能從原始有機論世界觀直接發(fā)展起現(xiàn)代科學(xué)世界觀。這種富有啟發(fā)性的論述可能帶來一個令人很不受用的判斷：如此說來，基督教一神論世界觀就成為現(xiàn)代科學(xué)興起的必要條件，而歐洲文明也早就注定是現(xiàn)代科學(xué)的溫床了。這也可能與李約瑟本人的基督教信仰有關(guān)。因為考慮到這一點，我們對李約瑟的這項解釋，可能還是保留一些遲疑更為穩(wěn)妥。

總之，李約瑟念茲在茲，傾一生之力就“李約瑟難題”所做的回答是一份寶貴的知識財富。雖然其中仍然包含一些推測、模糊，甚至可質(zhì)疑的成分，但確乎提供了關(guān)于明清中國沒有興起現(xiàn)代科學(xué)的迄今為止最為全面、深入的參考答案。他在論證過程中呈現(xiàn)的諸多觀點，也有益于我們更深理解中西文明的差異，乃至中西文明比較中的許多重大問題。

[作者趙軼峰（1953年—），東北師范大學(xué)亞洲文明研究院教授，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2017年6月15日]

（責(zé)任編輯：李媛）endprint