樂(lè)愛(ài)國(guó)

(廈門(mén)大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門(mén) 361005)

朱熹論“四十而不惑，五十而知天命”——由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”

樂(lè)愛(ài)國(guó)

(廈門(mén)大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門(mén) 361005)

對(duì)于孔子所謂“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。朱熹把“四十而不惑”解讀為知事物當(dāng)然之理，把“五十而知天命”解讀為知事物當(dāng)然之理之所以然，無(wú)疑是一家之言。討論朱熹的解讀，需要對(duì)朱熹的“理”包含“當(dāng)然之理”和“所以然之理”兩個(gè)層次以及“即物窮理”包含由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過(guò)程，有深入的了解；同時(shí)，研究朱熹的解讀，又有助于對(duì)朱熹的“理”以及“即物窮理”有深入的把握。

朱熹；孔子；不惑；知天命；當(dāng)然；所以然

孔子說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)對(duì)此，馮友蘭早年所撰《新原道》，以所謂“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”來(lái)解讀。他認(rèn)為，“三十而立”屬功利境界；“四十而不惑”屬道德境界；“五十而知天命”為認(rèn)識(shí)到超道德價(jià)值，有似于所謂“知天”；又經(jīng)由“六十而耳順”，即順天命，而達(dá)到“七十而從心所欲，不逾矩”，屬天地境界。[1]18-20馮友蘭于1982年出版的《中國(guó)哲學(xué)史新編》(修訂本)中又對(duì)此作了闡釋?zhuān)渲袑?duì)于“四十而不惑，五十而知天命”的解說(shuō)，依據(jù)《中庸》所謂“思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”，以為“不惑”為“知人”，“就是對(duì)于人之所以為人有所理解，有所體會(huì)”；“知天命”就是“知天”。[2]需要指出的是，馮友蘭把“不惑”解讀為“知人”，把“知天命”解讀為“知天”，類(lèi)似于清代毛奇齡為批評(píng)朱熹而撰《四書(shū)改錯(cuò)》中的解讀。朱熹《論語(yǔ)集注》注“四十而不惑”曰：“于事物之所當(dāng)然，皆無(wú)所疑，則知之明而無(wú)所事守矣?！弊ⅰ拔迨烀痹唬骸疤烀?，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣?！盵3]54即把“不惑”解讀為知“事物之所當(dāng)然”，或稱(chēng)“當(dāng)然之理”；把“知天命”解讀為知“事物所以當(dāng)然之故”，或稱(chēng)“所以然之理”。由此，不僅可以看出朱熹在工夫論上講由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過(guò)程，而且也可進(jìn)一步看出朱熹在本體論上所謂“理”的內(nèi)在復(fù)雜層次與結(jié)構(gòu)。

一、朱熹的解讀

對(duì)于孔子所言“四十而不惑，五十而知天命”，西漢孔安國(guó)解“不惑”為“不疑惑”，“知天命”為“知天命之終始”。北宋邢昺疏曰：“‘四十而不惑’者，志強(qiáng)學(xué)廣，不疑惑也?！迨烀撸?，天之所稟受者也；孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也?！盵4]所謂“窮理盡性知天命之終始”，即《易傳·說(shuō)卦》所謂“窮理盡性以至于命”。孔安國(guó)、邢昺的解讀，影響很大。后來(lái)的程頤也作出類(lèi)似的解讀，說(shuō)：“圣人言己亦由學(xué)而至，所以勉進(jìn)后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無(wú)所疑矣。知天命，窮理盡性也?！盵5]

朱熹對(duì)孔子在“三十而立”之后言“四十而不惑，五十而知天命”作了解釋?zhuān)f(shuō)：“既立矣，加以十年玩索涵養(yǎng)之功，而知見(jiàn)明徹，無(wú)所滯礙也。蓋于事物之理，幾微之際，毫厘之辨，無(wú)不判然于胸中?！瓱o(wú)所疑惑，而充積十年，所知益精，所見(jiàn)益徹，而至于是也。蓋天道運(yùn)行，賦與萬(wàn)物，莫非至善無(wú)妄之理而不已焉，是則所謂天命者也。物之所得，是之謂性，性之所具，是之謂理，其名雖殊，其實(shí)則一而已。故學(xué)至于不惑而又進(jìn)焉，則理無(wú)不窮，性無(wú)不盡，而有以知此矣?！盵6]641在朱熹看來(lái)，“四十而不惑，五十而知天命”是孔子把握“天理”的兩個(gè)階段：“四十”把握事物之理，即事物“當(dāng)然之理”，“五十”把握天所賦予事物之理，即事物“所以然之理”。

朱熹講“理”，有多層含義。他的《大學(xué)或問(wèn)》認(rèn)為，天下之物，“各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”[6]512；又認(rèn)為，天地間的事物，“莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也”，所以，要“自其一物之中，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者”。[6]526-528朱熹門(mén)人陳淳曾言：“理有能然，有必然，有當(dāng)然，有自然處”；還說(shuō)：“能然、必然者，理在事先；當(dāng)然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也。四者皆不可不兼該，而正就事言者，必見(jiàn)理直截親切，在人道為有力。所以《大學(xué)章句》、《或問(wèn)》論難處，惟專(zhuān)以當(dāng)然不容已者為言，亦此意。熟則其余自可舉矣?！睂?duì)此，朱熹說(shuō)：“此意甚備。《大學(xué)》本亦更有‘所以然’一句，后來(lái)看得且要見(jiàn)得所當(dāng)然是要切處，若果得不容已處，即自可默會(huì)矣。”[7]由此可以看出，在朱熹那里，“理”主要可分為：“當(dāng)然之理”，即所謂“所當(dāng)然而不容已”；“所以然之理”，即“其所以然而不可易”。朱熹較為重視“當(dāng)然之理”，以為把握了“當(dāng)然之理”，“所以然之理”“自可默會(huì)”。當(dāng)然，朱熹又強(qiáng)調(diào)把握了“當(dāng)然之理”還要進(jìn)一步把握其“所以然之理”。

朱熹所謂“所以然”，按照唐君毅所說(shuō)，兼“當(dāng)然者之所以然”和“實(shí)然者之所以然”二義[8]，但主要是講“當(dāng)然者之所以然”。據(jù)《朱子語(yǔ)類(lèi)》載，問(wèn)：“《或問(wèn)》，物有當(dāng)然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?lèi)，便是當(dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚?！糁谎蕴熘?，地之厚，則不是論其所以然矣?！盵9]414在朱熹看來(lái)，“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)堋薄疤熘撸刂瘛?，這是“當(dāng)然之理”；“事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟”“天所以高，地所以厚”，這是“所以然之理”。又據(jù)《朱子語(yǔ)類(lèi)》載，廣曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所當(dāng)然而不容已’者，是指人心而言?！痹唬骸跋戮渲皇侵甘露浴７彩鹿逃小?dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者何故?！盵9]414廣曰：“大至于陰陽(yáng)造化，皆是‘所當(dāng)然而不容已’者。所謂太極，則是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是?！盵9]415在朱熹看來(lái)，“當(dāng)然之理”只是“指事而言”，就陰陽(yáng)消長(zhǎng)化生萬(wàn)物而言；“所以然之理”是“指理而言”，就太極而言。

同時(shí)，朱熹又認(rèn)為，“所以然之理”較“當(dāng)然之理”更高一層。據(jù)《朱子語(yǔ)類(lèi)》載，郭兄問(wèn)：“莫不有以知夫所以然之故，與其所當(dāng)然之則?！痹唬骸八匀恢剩词歉厦嬉粚??！盵10]朱熹還說(shuō)：“其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見(jiàn)赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當(dāng)然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有個(gè)道理之不可易者?！灾劣谔斓亻g造化，固是陽(yáng)長(zhǎng)則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬(wàn)事，一事各有一理，須是一一理會(huì)教徹，不成只說(shuō)道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬(wàn)物萬(wàn)事，吾知其為萬(wàn)物萬(wàn)事而已！’”[9]414-415在朱熹看來(lái)，“人見(jiàn)赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心”“陽(yáng)長(zhǎng)則生，陰消則死”，乃至天之高，地之深厚，都是“當(dāng)然之理”；而比“當(dāng)然之理”更上面一層的是其“所以然者”，即“所以然之理”。因此，朱熹又說(shuō)：“天下萬(wàn)物，當(dāng)然之則，便是理；所以然底，便是原頭處。”[11]“知事物之當(dāng)然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，則又上面見(jiàn)得一截?！盵12]555-556顯然，朱熹講的“所以然之理”，是“當(dāng)然之理”之所以“當(dāng)然”之理，是較“當(dāng)然之理”更上面一層的“事物所以當(dāng)然之故”。也就是說(shuō)，先要知得“當(dāng)然之理”，然后進(jìn)一步知得其之所以“當(dāng)然”的“所以然之故”。對(duì)此，朱熹還說(shuō)：“大凡為學(xué)，須是四方八面都理會(huì)教通曉，仍更理會(huì)向里來(lái)。譬如吃果子一般：先去其皮殼，然后食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管里面核子，亦不可，恁地則無(wú)緣到得極至處。《大學(xué)》之道，所以在致知、格物。格物，謂于事物之理各極其至，窮到盡頭。若是里面核子未破，便是未極其至也。如今人于外面天地造化之理都理會(huì)得，而中間核子未破，則所理會(huì)得者亦未必皆是，終有未極其至處?！盵9]415在朱熹看來(lái)，格物窮理，一方面要窮得事物的當(dāng)然之理，“天地造化之理都理會(huì)得”，另一方面還要進(jìn)一步窮得所以然之理，深入理會(huì)“極其至處”，即太極之理。

正是在這一基礎(chǔ)上，朱熹對(duì)“四十而不惑，五十而知天命”作出解讀。他說(shuō)：“不惑，是隨事物上見(jiàn)這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個(gè)人。凡事事物物上，須是見(jiàn)它本原一線(xiàn)來(lái)處，便是天命?！盵12]552不惑，是知事物“當(dāng)然之理”；知天命，是知“當(dāng)然之理”之所以然。問(wèn)題是，“五十而知天命”，朱熹《論語(yǔ)集注》注曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”，作如何解釋?zhuān)恐祆湔f(shuō)：“天命是源頭來(lái)處?！薄叭纭烀^性，率性之謂道’。四十時(shí)是見(jiàn)得那‘率性之謂道’；五十時(shí)是見(jiàn)他‘天命之謂性’?！盵12]553顯然，在朱熹看來(lái)，“五十而知天命”中的“天命”，即《中庸》“天命之謂性”的“天命”，即天之所命。朱熹注“天命之謂性”曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！盵3]54這就是程頤所謂“在天為命，在人為性”[13]。

朱熹認(rèn)為“四十而不惑”為知事物“當(dāng)然之理”，“五十而知天命”為知其“所以然之理”，知天之所命，與孔安國(guó)、邢昺的解讀有相近之處。如前所述，邢昺說(shuō)：“‘四十而不惑’者，志強(qiáng)學(xué)廣，不疑惑也。‘五十而知天命’者，命，天之所稟受者也；孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也”；朱熹亦說(shuō)：“‘四十而不惑’，于事物當(dāng)然更無(wú)所疑?！迨烀?，則窮理盡性，而知極其至矣。”[12]556當(dāng)然，朱熹也作了進(jìn)一步的發(fā)展，把“四十而不惑”解讀為知事物“當(dāng)然之理”，而不同于邢昺所謂“志強(qiáng)學(xué)廣，不疑惑也”。

但無(wú)論如何，朱熹的解讀，與孔安國(guó)、邢昺的解讀一樣，都試圖以人在為學(xué)成人中對(duì)于事物認(rèn)知的不斷深入為依據(jù)，并且都根據(jù)孔子學(xué)《易》而講“窮理盡性以至于命”。孔安國(guó)、邢昺是從“志強(qiáng)學(xué)廣，不疑惑”而深入至“窮理盡性知天命之終始”，講的是，由知其然到知其所以然的深化。朱熹則是從知事物“當(dāng)然之理”，而深入至“窮理盡性，而知極其至”，以達(dá)到知其“所以然之理”，知天之所命，講的是，由知“當(dāng)然之理”到知其“所以然之理”的深化。

二、后世的爭(zhēng)議

朱熹對(duì)“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，旨在講人對(duì)于事物之理認(rèn)知的深化，由知“當(dāng)然之理”到知其“所以然之理”。清代毛奇齡批評(píng)朱熹的解讀，在《四書(shū)改錯(cuò)》說(shuō)：“若‘不惑’、‘知天命’，則以經(jīng)證經(jīng)。不惑是知人，知天命是知天；不惑是窮理盡性，知天命是至于命；不惑是誠(chéng)明，知天命是聰明圣知達(dá)天德。……凡著層次，必以當(dāng)然、所以然分別之。實(shí)則知當(dāng)然便應(yīng)知所以然，無(wú)大深淺，豈有十年知當(dāng)然，又十年知所以然者？”[14]顯然，與朱熹的解讀強(qiáng)調(diào)知“當(dāng)然之理”與知其“所以然之理”的差別不同，毛奇齡認(rèn)為，“當(dāng)然”與“所以然”，“無(wú)大深淺”，而強(qiáng)調(diào)知人與知天的差別，講人的認(rèn)知對(duì)象的變化，由知人到知天，把知天與知人分割開(kāi)來(lái)。

孔子講“知者不惑”，又答樊遲問(wèn)“知”曰：“知人?！薄吨杏埂芬鬃诱f(shuō)：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，毛奇齡釋“不惑”為“知人”，釋“知天命”為“知天”，是有一定根據(jù)的。問(wèn)題是，毛奇齡的這一解讀是否一定與朱熹的解讀相沖突？《中庸》說(shuō)：“質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”這也可以作為毛奇齡把“知天”與“知人”分割開(kāi)來(lái)的依據(jù)。然而，朱熹注曰：“知天知人，知其理也?！盵3]38顯然，在朱熹看來(lái)，知天與知人并沒(méi)有多大差別，不可分割開(kāi)來(lái)，都是要知得“理”，只是有知“當(dāng)然之理”與知其“所以然之理”的深淺差異。

朱熹強(qiáng)調(diào)知天與知人的密切關(guān)系。他注孟子所謂“知其性，則知天”曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。……故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也?！盵3]356以為知人之性，就能知天之理。朱熹還說(shuō)：“性，以賦于我之分而言；天，以公共道理而言。天便脫模是一個(gè)大底人，人便是一個(gè)小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來(lái)也。故知吾性，則自然知天矣?！盵15]并且認(rèn)為，在“五十而知天命”中，“‘知天命’卻是圣人知其性中四端之所自來(lái)”[16]。顯然，在朱熹看來(lái)，天與人是統(tǒng)一的，知天與知人亦是統(tǒng)一的，所以“知其性，則知天”，“知天命”就是知人之性來(lái)自天之所賦。由此亦可看出朱熹為什么不把“不惑”和“知天命”分別解讀為知人和知天。與此不同，毛奇齡把知天與知人分割開(kāi)來(lái)，實(shí)際上是把天與人分割開(kāi)來(lái)，以為不僅要知人，還要知人之外的天。

需要指出的是，毛奇齡強(qiáng)調(diào)知人與知天的差別，把知天與知人分割開(kāi)來(lái)，這就需要把《易傳》“窮理盡性以至于命”分成兩截：“窮理盡性”為知人，“至于命”為知天，這就是他所謂“不惑是窮理盡性，知天命是至于命”。這不僅與朱熹所謂“‘五十知天命’，則窮理盡性，而知極其至矣”相沖突，而且也與邢昺所謂“孔子四十七學(xué)《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也”相沖突。

至于毛奇齡《四書(shū)改錯(cuò)》解“四十而不惑，五十而知天命”強(qiáng)調(diào)知人與知天的差別并因而講“不惑是誠(chéng)明，知天命是聰明圣知達(dá)天德”，后來(lái)的戴大昌所撰《駁四書(shū)改錯(cuò)》指出：“毛氏謂‘以經(jīng)證經(jīng)’，既將‘不惑’、‘知天命’分屬知人與知天矣，又謂‘不惑是誠(chéng)明，知天德(命)是聰明圣知達(dá)天德’。夫‘自誠(chéng)明，謂之性’，乃不思不勉、生知安行之圣人，固即所謂‘聰明圣知達(dá)天德’者，有何可分為四十、五十乎？且夫子不以生知自居，故自言進(jìn)德之序，豈四十不惑而可以自誠(chéng)明屬生知者釋之乎？”[17]在毛奇齡看來(lái)，“不惑”是知人，是“自誠(chéng)明”，“知天命”是知天，是“聰明圣知達(dá)天德”；而在戴大昌看來(lái)，“自誠(chéng)明”和“聰明圣知達(dá)天德”都是就生而知之的圣人而言，而不可分作“四十而不惑”和“五十而知天命”，況且，孔子不以生而知之的圣人自居，因而不可能說(shuō)自己四十而“自誠(chéng)明”，五十而“聰明圣知達(dá)天德”。

后來(lái)的劉寶楠撰《論語(yǔ)正義》，注“四十而不惑，五十而知天命”，指出：“夫子言‘天生德于予’，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心與己心得相通也。孟子言‘天欲平治天下，舍我其誰(shuí)？’亦孟子知天命生德當(dāng)在我也。是故知有仁、義、禮、智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁、義、禮、智之道，而因推而行之，此圣人之知天命也?！盵18]可見(jiàn)，劉寶楠將天與人統(tǒng)一起來(lái)，講“天心與己心得相通”，并將知人與知天命統(tǒng)一起來(lái)，由此講“四十而不惑，五十而知天命”。這完全不同于毛奇齡以知人與知天相分離的解讀，而較為接近于孔安國(guó)、邢昺的解讀。

三、現(xiàn)代的質(zhì)疑與辨正

如前所述，西漢孔安國(guó)注“五十而知天命”為“知天命之終始”。東漢鄭玄注“六十而耳順”曰：“耳順，聞其言而知其微旨也。”對(duì)此，南北朝的皇侃疏曰：“云‘六十而耳順’者，順，謂不逆也。人年六十，識(shí)智廣博，凡厥萬(wàn)事，不得悉須觀見(jiàn)，但聞其言，即解微旨，是所聞不逆于耳，故曰‘耳順’也?！盵19]問(wèn)題是，孔子言“四十而不惑，五十而知天命”，為什么至六十才能“聞其言而知其微旨”？唐代韓愈注“五十而知天命”曰：“天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學(xué)《易》，‘窮理盡性以至于命’，故曰‘知天命’?！庇肿ⅰ傲槨痹唬骸岸?，當(dāng)為‘爾’，猶言‘如此’也。既知天命，又如此順天也?！盵20]五十而知天命，六十而順天，這樣能夠說(shuō)得通，但問(wèn)題是，“六十而耳順”的“耳”為“爾”，需要有文獻(xiàn)依據(jù)，至今未果。

朱熹注“六十而耳順”另辟蹊徑，曰：“聲入心通，無(wú)所違逆，知之之至，不思而得也?！盵3]54依《中庸》所謂“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，而把“六十而耳順”解讀為“不思而得”，并且注“七十而從心所欲不逾矩”曰：隨其心之所欲，而自不過(guò)于法度，安而行之，不勉而中也?！盵3]54朱熹還說(shuō)：“四十時(shí)是見(jiàn)得那‘率性之謂道’，五十時(shí)是見(jiàn)他‘天命之謂性’，到六十時(shí)是見(jiàn)得那道理爛熟后，不待思量，過(guò)耳便曉?！盵12]553“不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無(wú)不順。”[12]558應(yīng)當(dāng)說(shuō)，朱熹無(wú)論是對(duì)“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，還是對(duì)于“六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的解讀，即使在今天看來(lái)，都有其合理而深刻之處，且與前人有所不同，有所發(fā)明，并由此而發(fā)展了儒學(xué)。

馮友蘭并沒(méi)有依據(jù)朱熹的注釋?zhuān)菍ⅰ八氖换?，五十而知天命”解讀為知人、知天，這與毛奇齡《四書(shū)改錯(cuò)》中的解讀有相似之處，同時(shí)也與對(duì)“六十而耳順”的解讀有關(guān)。清代阮元撰《四庫(kù)未收書(shū)目提要》，在為宋代俞玉所撰《書(shū)齋夜話(huà)》做提要時(shí)，引該書(shū)“經(jīng)傳之文……‘耳’即‘而已’，‘爾’即‘如是’”一條，案曰：“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’，古音在第一部；凡云‘如此’者，急言之曰‘爾’，古音在第十五部。如《世說(shuō)》‘聊復(fù)爾耳’，謂且如此而已是也。二字音義絕然不同?！盵21]在這里，阮元強(qiáng)調(diào)“耳”與“爾”不可混同。但是，他所謂“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”之說(shuō)，則為今人所采用。馮友蘭《新原道》說(shuō)：“‘六十而耳順’。此句前人皆望文生義，不得其解?！础选?，猶‘諸’即‘之乎’或‘之于’。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作‘六十耳順’，即‘六十而已順’。后人不知‘耳’即‘而已’。見(jiàn)上下諸句中間皆有‘而’字，于此亦加一‘而’字，遂成為‘而耳順’。后人解釋者，皆以耳為耳目之耳，于是此句遂費(fèi)解(此沈有鼎先生說(shuō))。六十而已順。此句蒙上文而言，順是順天命，順天命有似于我們于《新原人》中所謂事天?！盵1]19-20馮友蘭晚年的《中國(guó)哲學(xué)史新編》(修訂本)明確把“四十而不惑”解讀為“知人”，把“五十而知天命”解說(shuō)為“知天”，同時(shí)還把“六十而耳順”解讀為“順天命”。這就能夠說(shuō)得通了。問(wèn)題是，阮元引《書(shū)齋夜話(huà)》一條，原文為：“經(jīng)傳之文，結(jié)以‘與’字即是‘歟’字，‘耳’即‘而已’，‘爾’即‘如是’，‘諸’即‘之乎’兩聲合為一聲，蓋省文也?！彼?，他所謂“凡云‘而已’者，急言之曰‘耳’”，概是就句子結(jié)尾的虛詞而言，與“六十而耳順”之“耳”，恐不可相提并論。而且，對(duì)于阮元之說(shuō)，今人多有批評(píng)，錢(qián)鐘書(shū)《管錐篇》稱(chēng)之“失當(dāng)逞肊矣”[22]。因此，“六十而耳順”的“耳”即“而已”之說(shuō)法，尚待進(jìn)一步論證。

另一方面，漢儒的解讀受到重視。楊伯峻《論語(yǔ)譯注》注“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”曰：“四十歲，(掌握了各種知識(shí)，)不致迷惑了；五十歲，懂得天命；六十歲，一聽(tīng)別人的言語(yǔ)，便可以分別真假，判明是非。”[23]顯然，這一在當(dāng)代影響很大的解讀是依據(jù)漢代孔安國(guó)、鄭玄的注釋。

此外，近年來(lái)，臺(tái)灣學(xué)者程石泉所著《論語(yǔ)讀訓(xùn)》(原名《論語(yǔ)讀訓(xùn)解故》)，載陳鐵凡《敦煌論語(yǔ)校讀記·敦煌論語(yǔ)集解》殘卷S.4696作“六十如順”，并引陳君按：“此又如、而通用之一例?！蓖瑫r(shí)又據(jù)于省吾《雙劍誃論語(yǔ)新證》所謂“六十而耳順”之“耳”字乃衍文，提出：“‘六十而順’乃一通行語(yǔ)句。”[24]這一說(shuō)法，經(jīng)電視名嘴傳播，在大陸不脛而走。但是，據(jù)1982年臺(tái)灣影印出版的《敦煌寶藏》(第37冊(cè))所載，斯四六九六號(hào)為“六十如耳□”[25]，而非程石泉《論語(yǔ)讀訓(xùn)》所載“六十如順”。1992年大陸出版的《英藏敦煌文獻(xiàn)》(第六卷)載S.4696(見(jiàn)圖1)。[26]顯然，程石泉《論語(yǔ)讀訓(xùn)》所載“六十如順”有誤。其實(shí)，也有臺(tái)灣學(xué)者對(duì)程石泉的說(shuō)法提出批評(píng)。蔡仁厚贊同朱熹對(duì)“六十而耳順”的解讀，并且認(rèn)為“‘五十而知天命’表示天人上下通而為一，‘六十而耳順’則表示物我內(nèi)外通而為一”，反對(duì)將“六十而耳順”之“耳”視作衍字而改為“六十而順”。[27]

四、結(jié) 語(yǔ)

從以上所述可以看出，對(duì)于孔子所謂“四十而不惑，五十而知天命”以及“六十而耳順”的解讀，歷來(lái)是眾所紛紜、莫衷一是。朱熹的解讀無(wú)疑是其中不可忽略的一家之言，但是在當(dāng)代，朱熹的解讀卻一直被忽視，甚至逐漸被淡忘。究其原因，這并不是由于朱熹的解讀缺乏合理性和深刻性，不具現(xiàn)代性，更多的是由于朱熹學(xué)說(shuō)的復(fù)雜性所致。

圖1 《英藏敦煌文獻(xiàn)》S.4696

按照朱熹的解讀，“四十而不惑”是知事物當(dāng)然之理；“五十而知天命”是知事物當(dāng)然之理之所以然；“六十而耳順”是“不思而得”；“七十而從心所欲不踰矩”是“不勉而中”。可見(jiàn)，朱熹的解讀涉及其學(xué)說(shuō)的兩大概念：“理”與“誠(chéng)”。因此，要理解朱熹對(duì)于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，就要對(duì)朱熹的“理”有深入的把握。

如前所述，朱熹的“理”有多層含義，主要有“當(dāng)然之理”與“所以然之理”兩個(gè)層次。然而，現(xiàn)代對(duì)于朱熹的“理”的闡釋?zhuān)^多地只是講“所以然之理”，并在此基礎(chǔ)上，分析理氣關(guān)系以及朱熹所謂“理一分殊”，忽略了對(duì)朱熹所謂“當(dāng)然之理”及其與“所以然之理”的相互關(guān)系的闡述，因而也就無(wú)法理解朱熹把“四十而不惑”解讀為知事物當(dāng)然之理，把“五十而知天命”解讀為知事物當(dāng)然之理之所以然。

由于對(duì)朱熹“理”的闡釋?zhuān)蠖贾皇侵v“所以然之理”，因此，對(duì)于朱熹“格物致知”的闡釋?zhuān)捕喟选凹次锔F理”的“理”只是理解為“所以然之理”，并且只是注重于“理”與“物”的關(guān)系。朱熹解“格物致知”曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵3]7《易傳》講“窮理盡性以至于命”，朱熹講“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，表明“即物而窮其理”，不只是在“即物”中而獲知“理”，而且還包括從“已知之理”到“求至乎其極”的窮究過(guò)程，其中也應(yīng)當(dāng)包含了由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過(guò)程。這樣也就不難理解朱熹對(duì)于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀。

由此可見(jiàn)，討論朱熹對(duì)于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，需要對(duì)朱熹的“理”包含“當(dāng)然之理”和“所以然之理”兩個(gè)層次以及“即物窮理”包含由知“當(dāng)然之理”而知其“所以然之理”的過(guò)程，有深入的了解。一些學(xué)者忽視朱熹的解讀，或許就在于對(duì)此不甚了解。同時(shí)，研究朱熹對(duì)于“四十而不惑，五十而知天命”的解讀，又有助于對(duì)朱熹的“理”以及“即物窮理”有深入的把握。本文對(duì)于朱熹解讀的討論，其目的正在于此。

[1] 馮友蘭.新原道[M]//馮友蘭.三松堂全集:第5卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[2] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編[M]//馮友蘭.三松堂全集:第8卷.鄭州：河南人民出版社，2001:164.

[3] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2012.

[4] 何晏注，邢昺疏.論語(yǔ)注疏[M]//阮元.十三經(jīng)注疏.北京：中華書(shū)局，1980:2461.

[5] 程顥，程頤.河南程氏經(jīng)說(shuō):卷六[M]//程顥，程頤.二程集.北京：中華書(shū)局，2004:1135.

[6] 朱熹.四書(shū)或問(wèn)[M]//朱杰人.朱子全書(shū):第6冊(cè).上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

[7] 朱熹.答陳安卿(三)[M]//朱杰人.朱子全書(shū)：第23冊(cè).上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：2736-2737.

[8] 唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論:導(dǎo)論篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005:205.

[9] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(二):卷十八[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[10] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(二):卷十七[M].北京：中華書(shū)局，1986:383.

[11] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(七):卷一百一十七[M].北京：中華書(shū)局，1986:2825.

[12] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(二):卷二十三[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[13] 程顥，程頤.河南程氏遺書(shū)：卷十八[M]//程顥，程頤.二程集.北京：中華書(shū)局，2004：204.

[14] 毛奇齡.四書(shū)改錯(cuò)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2015：429-430.

[15] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(四):卷六十[M].北京：中華書(shū)局，1986:1426.

[16] 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)(一):卷四[M].北京：中華書(shū)局，1986:79.

[17] 戴大昌.駁四書(shū)改錯(cuò):卷十八[M]//《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》編委會(huì).續(xù)修四庫(kù)全書(shū)：第169冊(cè).上海：上海古籍出版社，1996：254.

[18] 劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].北京：中華書(shū)局，1990:45.

[19] 何晏，黃侃.論語(yǔ)集解義疏[M].北京：中華書(shū)局，1985：15.

[20] 韓愈，李翱.論語(yǔ)筆解[M].北京：中華書(shū)局，1991：2.

[21] 阮元.四庫(kù)未收書(shū)目提要[M].上海：商務(wù)印書(shū)館，1935:40.

[22] 錢(qián)鐘書(shū).管錐篇:第1冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1979:323.

[23] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，1958:13.

[24] 程石泉.論語(yǔ)讀訓(xùn)[M].上海：上海古籍出版社，2005:13.

[25] 黃永武.敦煌寶藏:第37冊(cè)[M].臺(tái)灣：新文豐出版公司，1982:344.

[26] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所.英藏敦煌文獻(xiàn):第6卷[M].成都：四川人民出版社，1992:240.

[27] 蔡仁厚.孔子的生命境界[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010:9-11.

Abstract:As to the interpretation of what Confucius called “At forty I had no more doubts, and at fifty I knew the mandate of the heaven”, people have long been unable to decide which is right, to which public opinions are divergent. Zhu Xi interpreted “at forty I had no more doubts” as knowing “ As It Should be”, and “at fifty I knew the mandate of the heaven” as “The Reason Why”, which is undoubtedly the statement of one school.The discussion of Zhu Xi’s interpretation requires a deep understanding of the following: Zhu Xi’s “Li” contains two levels of “ As It Should be” and “The Reason Why”, and his “investigating things to extend Li” includes the process from knowing “ As It Should be” to “The Reason Why”. A discussion of Zhu Xi’s interpretation will help to deeply grasp his “Li” and “investigating things to extend Li”.

Keywords:Zhu Xi; Confucius; No More Doubts; Knowing the Mandate of the Heaven; As It Should be; The Reason Why

[責(zé)任編輯：林麗芳]

ZhuXi’sDiscussionon“AtFortyIhadNoMoreDoubts,andatFiftyIKnewtheMandateofHeaven”:FromKnowing“AsItShouldbe”to“TheReasonWhy”

LE Ai-guo

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

B244.7

A

1674-3199(2017)05-0112-09

2017-07-28

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(12JZD007)

樂(lè)愛(ài)國(guó)(1955—)，男，浙江寧波人，廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系教授。