莊愛華

——以《紅高粱家族》《豐乳肥臀》《檀香刑》為例

莊愛華

一直以來，人們對于莫言小說中的愛欲書寫抱有各種各樣的看法，激賞肯定者有之，批評與痛斥者有之，但多限于現(xiàn)象和道德化的分析。本文試圖從傳統(tǒng)文化的背景上，從1980年代的歷史視野中，在中西方愛欲書寫的對照之下對其做一些分析，以去除在這一問題上的各種誤解，還原其書寫的本來面目，以及歷史與文化意義。

一、在何種意義上談論愛欲

作為孔孟的故鄉(xiāng)，山東文化中有濃重的儒家文化傳統(tǒng)，歷來強調(diào)人倫道德、禮教秩序?？酌现畬W當然也承認人之天賦之欲，孟子講“食色，性也”，孔夫子也講“好色而不淫”，有節(jié)制地承認了人欲之合理性?？梢?，某種程度上儒家思想中并不天然和完全排斥人的基本欲求。但在后世的闡釋與發(fā)揚過程中，卻逐漸走樣而變成了一種禮教本位的、壓抑人欲的文化。以至于在程朱理學中出現(xiàn)了“存天理，滅人欲”的說法。當然，“原教旨”式地談論這些說法似乎并不能認定其就是禁欲主義，但在實際的社會生活中，文化和倫理的結(jié)構(gòu)中，它們所起到的作用，卻是對身體、性和欲望的禁錮與壓抑。

而這就是本文之所以要談莫言小說中的愛欲書寫的一個出發(fā)點。任何談論都應該是歷史的而不是抽象的，談愛欲問題尤其如此。非歷史地談論，只能作為道德范疇來抽象地考量，但作為歷史范疇，愛欲的價值和意義則是游移和變動的、具體的。比如在《十日談》中我們大量讀到的那些伸張愛欲的、甚至是有些“誨淫誨盜”意味的故事，我們會從道德的眼光去加以苛責嗎？顯然不會。同樣道理，我們在五四時期看到《玩偶之家》這樣的作品，自然也不會認為其主人公的行為不符合通常的“女德”，在郁達夫的《沉淪》中看到主人公的偷窺和狎妓，甚至還將其當做“國家民族的某種寓言”（杰姆遜語）來加以引申性的闡釋。之所以會有這種看法，自然是將愛欲和力比多從道德的范疇或生物學的范疇中抽取出來，將之歷史化了。

這正是我們談論莫言小說中的愛欲書寫的起點。在1980年代中期他的身體性的自覺和能量的釋放，其意義與價值何在？如何考量？也必須要從道德與生物學的本質(zhì)論范疇中抽取出來，予以歷史化的認知。因為這些描寫同時具有兩個背景：一是中國當代社會與文化的深刻變革，尤其是文學潮流的急劇變化；二是作為一個從齊魯文化之邦走出的，肩負著沉重的文化因襲與重負的作家的“身份”。他在這樣兩個前提下書寫了愛欲的蓬勃與泛濫，酒神精神的激蕩與放縱，這個意義就不能簡單地對待。

二、與儒家傳統(tǒng)思想的復雜關系

在《紅高粱》《豐乳肥臀》《檀香刑》《生死疲勞》和《蛙》等長篇小說中，都存在著對愛欲的恣意描寫。莫言因此曾多次受到質(zhì)疑，而他自己也曾為此一再申辯，如他在一篇自述中曾說，《紅高粱》中“我奶奶”的愛欲行為，是對封建制度的反抗與斗爭：“山東是孔孟故鄉(xiāng)，是封建思想深厚博大、源遠流長的地方……我覺得爺爺和奶奶在高粱地里的‘白晝宣淫’是對封建制度的反抗和報復?！边@種表述顯然有言不及義處，可以視為是一種不得已的略帶反諷意味的自我辯護，而其真正目的或許并不在此處。但置于1987年前后的歷史背景上看，人性的解放道路尚顯遙迢，莫言“矯枉過正”式的張揚，確也不無道理。

但在筆者看來，不止對于莫言的愛欲書寫本身的指摘是站不住腳的，莫言這種辯護的方式也是“以子之盾，攻子之矛”的做法，不能當真。非但不能當真，我們來必須來辨析一下儒家傳統(tǒng)與他的愛欲書寫之間的關系，究竟是一個禁欲主義的壓抑者與反抗對象呢，還是某種意義上的一種“可資借重的資源”？

這有可能是筆者在犯一個執(zhí)念的錯誤——在我看來，產(chǎn)生于封建制度的孔孟思想中恰恰蘊含了對人性中“食色”之欲的存在合理性的解釋。從這個意義上說，莫言著眼于愛欲書寫非但不是“反抗封建制度”的一種武器，反而是秉承了傳統(tǒng)文化中的某些思想資源，意在從傳統(tǒng)文化資源中追尋人之為人的自然本性，集中展現(xiàn)個體生命的存在價值，將原始生命活力從倫理規(guī)范的束縛中解放出來，獲取生命的自由狀態(tài)，達到人性本能欲求最大程度的釋放，從而使得個體生命力得到張揚。有批評家曾表達過類似的看法，即認為莫言對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度并不是簡單的反對態(tài)度：“他對于中國傳統(tǒng)文化的看法就不止是采取了魯迅的視角，而且還獲得了一個‘反進化論’的視野，比如他對于更早先的中國文化的理解就不止是‘吃人’，而是有充沛的生命力、有‘結(jié)構(gòu)性活力’的一種文化。在《紅高粱家族》中，他所展現(xiàn)的‘爺爺奶奶’的生活就是如此，他們出入于紅高粱大地，‘既殺人放火，又精忠報國’的性格，便是在被主流與正統(tǒng)文化規(guī)訓之前的狀態(tài)，而這種對歷史的想象，其實就是對于‘將來好過現(xiàn)在，現(xiàn)在好于過去’的簡單進化論的歷史觀的一種反對。這是他更‘現(xiàn)代’的地方。”可以說，莫言對傳統(tǒng)文化采用了一個新的視角，即試圖解釋和承繼其中古老的人文精神，從中找到更原始、本真、合理的部分，以給衰敗的當代文化精神提供一種“源泉”或者借鏡的樣本，并不是單純地將愛欲描寫作為抨擊封建制度與傳統(tǒng)文化的武器。

欲望存在不止是一種生命的自然本能，更是“天地”之不言的“大德”，中國傳統(tǒng)文化對此有精辟的闡釋?！抖Y記》中說，“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”孟子也明確指出，好色、富貴都是“人之所欲”，即人所固有的本性。孟子與告子都對人性本能一語概之：“食色，性也?！蓖瑯?，荀子也反對壓抑“人欲”的禁欲主義，指出壓抑“人欲”“忍情性”，“不足以合大眾，明大分?！边@幾位古代先哲對人之欲望進行了合理性的闡釋。另外，國學大師錢穆也曾闡明傳統(tǒng)文化中欲望存在的合理性：“中國文化未嘗不講物質(zhì)，如這‘性’字，也不能不包身體在內(nèi)。如說‘食色性也’，‘飲食男女’，都是自然的，中國文化絕不抹殺了一切物質(zhì)而只重精神。”甚至于連程朱理學所謂的“存天理，滅人欲”，也不見得就是指單純的壓抑人的欲望，而是強調(diào)不能失去一個“度”。

這差不多與現(xiàn)代的自然觀是相一致的了，現(xiàn)代人強調(diào)人與自然的和諧相處，強調(diào)生命倫理上人與物、人類與一切生靈的平等，幾乎可以找出與中國傳統(tǒng)哲學之間的關系。顯然，從非歷史范疇的一般邏輯看，無論是孔孟還是程朱，他們說的都沒錯，因此聲稱反對封建禮教的說法，從這個角度看，只是一種“自我想象”的設定，而非完全意義上的事實。在歷經(jīng)了又若干年的政治文化的“一體化”的時代之后，在1980年代重提人的身體與愛欲的合法性，重新提出對于人性的張揚、生命的禮贊是充分合法的、充滿人文主義價值的做法。所以事實上，或許莫言的作品、他的愛欲的書寫，根本的意義并不是什么“對于封建文化的反抗”，而恰恰是對于那個時期現(xiàn)存的封閉的文化與價值觀念的一種不滿和脹破。

因此，歷史地，而不是概念化地認識愛欲問題、理解莫言的愛欲敘事才是唯一正確的方式。莫言在其成長歷程中所經(jīng)歷的精神與肉體的雙重苦難，促使他把著眼點立足于個體生命的悲歡離合，從而在1980年代尚相對封閉的觀念中擁有了自己的獨到之處。當人們普遍將傳統(tǒng)文化概念化地指認為禁欲的、封閉和僵化的所在之時，是莫言轉(zhuǎn)而將中國傳統(tǒng)社會的活力作出了新的闡釋，寫出了熱愛自由與創(chuàng)造、崇拜生命與酒神的祖先“非進步論”的生活。

愛欲作為人類最基本的生命欲求，也是孕育人類全部文明的最原始活動。然而中國文學在情愛敘事中似乎常常避免涉及這一敏感主題。直至1980年代中期，這種情況才有了改變。像張賢亮在其“唯物主義啟示錄”系列小說中對于男性欲望的書寫和討論，王安憶《崗上的世紀》中對女性的原始愛欲的大膽暴露等等都是例子。但所有這些描寫中，莫言是最為集中和具有文化與哲學意識的。在他的《紅高粱家族》中，自然健康的愛欲被視為人的自然生命力的象征，人的自然欲望展現(xiàn)得越充分自然，人的生命力也就越充沛旺盛。莫言甚至放言，“當代文學正如江水向前流淌，性愛描寫所達到的藝術(shù)高度，會成為對某一時期文學所達到的藝術(shù)水平的一個衡量標準。”這種著重愛欲書寫在文學中的地位的看法，與我們中國人一貫對性文化遮遮掩掩、諱莫如深的做法，構(gòu)成了鮮明的區(qū)別。

本著這一理念，莫言在其作品中極力張揚人的生命原欲的合理性。以《紅高粱》《檀香刑》《豐乳肥臀》三部作品為例，我們來看一下莫言對人之原欲的書寫。如他所說，“落后的道德觀念也粘滯了作家的筆，使作家只有在那種符合道德的軌道上迅跑，而不愿意下到生活的蠻荒里，去搜尋一下桑間陌上的愛情?！彼纳ｉg陌上，某種程度是既是反傳統(tǒng)的，同時又是張揚傳統(tǒng)的，這就是他的復雜性之所在。正是因為這樣的復雜而又深遠的傳統(tǒng)源流的支持，他的膽子才大到可以坦蕩地書寫、恣意地描摹的地步。而且在我觀之，他筆下的兩性關系、男女交媾、身體書寫，與傳統(tǒng)文化中的“仁者愛人”的思想可謂相融相洽。他用仁慈、悲憫、寬容的眼光來關注那些生命的悲歡離合，關注他們既自我主宰同時又弱如草芥的命運，將他們還原為與自然的衰榮輪替相交相依的鮮活而又脆弱的存在，無論是《紅高粱家族》中的“爺爺奶奶”“二奶奶”們，還是《豐乳肥臀》中的母親、來弟、招弟、領弟、想弟……還是《檀香刑》中的孫眉娘，他們都是作為生命意志的符號，而不是道德和人倫的符號，都是作為愛欲與生殖的符號，而不是社會學的符號，作為天地之德的符號和酒神附體的符號，而存在的。一句話，他們獲得了中西兩種文化觀念的共同支持。

三、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，如何書寫身體與愛欲

不能否認莫言對傳統(tǒng)思想的某些傳承，并不意味著他是完全按照傳統(tǒng)的方式來寫人性、寫人欲和身體，這也是我們應該正視的一點。即不能抓住一點不及其余，莫言不止是接通了傳統(tǒng)的哲學、自然的法則，同時更重要的是，他是用了尼采的生命哲學以及由文化學、精神分析和生物理論共同支撐的人類學的眼光來看待生命和愛欲的，他的欲望書寫的共在的“合法性”與“現(xiàn)代性”是在這里。

顯然，超越了社會學與倫理學的范疇，才有了“我奶奶”在絕境中毅然決然地接受“我爺爺”的愛而獲得的生命自由，其“盜亦有道”式的理論，一方面是中國式的古老邏輯，同時又是來自生物學甚至達爾文主義的現(xiàn)代觀念。某種程度上，達爾文主義移植于人類社會并非是自足的真理，歷史上還曾因為被法西斯利用而給人類帶來了巨大創(chuàng)傷。但在1980年代的中國，由中國式的“非進步論”理論，再加上一個西方式的“物種叢林法則”，反而生成了張揚生命意志與身體解放的合法基礎，構(gòu)成了一個畸形的現(xiàn)代復合體。正是因為這樣兩種思想與理論的支持，爺爺奶奶的非法媾和，才具有了酒神精神的升華意義和超越倫理學的“人類學意義上的美感”。

同理，只有如此，《豐乳肥臀》中的母親上官魯氏，才能義無反顧地敢于和不同的男人生兒育女，莫言將其解釋為是其對于并不合理的“夫權(quán)”的反抗與嘲諷；同樣的道理，《檀香刑》中的眉娘也才能在亂世中正視內(nèi)心的情感，而大膽追求愛欲的滿足，莫言在某種意義上也將其解釋為是大自然的“優(yōu)勝劣汰”的一種形式，這也是一種倫理。一個傻子趙小甲和一個飽讀詩書的縣令錢丁，何者更配擁有一位這樣的民間美人？小說的敘事中其實已經(jīng)建立了一種新的倫理。承認人作為自然生命，其自然性情的流露本身就具備了倫理基礎，所以有批評家認為莫言是“以人類學反對倫理學”的方法，是有道理的，但問題在于，莫言所敘述的生命激蕩的故事，恰恰不是經(jīng)受新文化洗禮過的“新人”，不是時髦的年輕一代，而是生活于遙遠的近代和更遙遠的古代的“舊人”，是我們曾認為愚昧和落后的祖先。這就足以表明，他并未像魯迅等現(xiàn)代作家那樣單純以啟蒙主義的眼光，去處理過去的歷史，將其看成是黑暗的鐵屋子；而是在黑暗中辟出了另一塊由生命主宰的桃花源，或愛欲無罪的烏托邦。這是他與魯迅之間既相似又不同的特點。

在《紅高粱家族》中，莫言給“我奶奶”戴鳳蓮設置了一個婚姻的困境，貌美如花的她本應嫁一個身體和品性相匹配的如意郎君，但因為有一個貪財?shù)母赣H，便將其許配給患重度麻風病的富家子弟單扁郎。這位父親并未將女兒看作是一個獨立的生命，而是看成了自己進行財富交易的形式，這種交易無論是作為人的私欲，還是作為父輩的“天理”，顯然都是不合理的。同時，單家看起來是明媒正娶，以彩禮換兒媳，是合乎人倫天理的，但究其實卻也是在進行一場交易，所有的交易符合的只有物質(zhì)交換的規(guī)則，就是沒有人的自主與尊嚴，沒有情感的參與，甚至也沒有“肉身”的參與——從最低合法性的角度看，即便是天賦的“飲食男女”中的“男女”，在這場婚姻交易中也是缺席的。單扁郎被麻風病沾染的身體，已經(jīng)喪失了肉身占有的基本資格與能力。這就又涉及到了“天理”的問題——“存天理”是對的，但這“天理”是誰的天理，是什么樣的天理，就成為了問題。莫言通過余占鰲重塑了一種天理，那就是健康壯美的身體，自由的靈魂與意志，即便是為匪為盜的“殺人越貨”“搶親野合”，相比戴鳳蓮父親和單家的“天理”，也是高出一截的。

但其實這里莫言早已偷換了概念，不再是在《水滸傳》和古典俠義小說中所張揚的所謂“盜亦有道”的觀念，而是更加接近西方哲學的想法。他通過余占鰲所張揚的，其實是尼采式的生命意志，是古希臘意義上的酒神精神，是弗洛伊德意義上的力比多和原欲，是人類學中所研究的生物學法則，進化論的優(yōu)勝劣汰觀點，某種意義上他是借尸還魂式地塑造了這個披著傳統(tǒng)外衣的人物。但很奇怪，在這里莫言又傳達了一種魯迅在《風波》中通過九斤老太所說的“一代不如一代”的看法，一種從“爺爺奶奶”到“父親母親”再到“我”這一代的文明的頹敗，表達了一種典型的非進步論和反進化論的觀點。這種觀點與西方的現(xiàn)代哲學思想又是相左的。奇怪的是，莫言竟然能夠?qū)烧哂袡C地糅合在一起，天衣無縫地進行了縫合，不能不說是一個奇跡。

余占鰲和戴鳳蓮的愛欲就這樣獲得了合法性，嚴格地說，他們身體的交合本身并沒有“愛情”作為合法基礎，但在父親和單家的交易面前，他們反而獲得了另一個“天理”，這個天理便是生命的自主、健康、尊嚴，這是最低的生物學意義上的法則，自然的法則，而在小說中它居然高于人類的某些社會法則。這顯然也是一種批判，對中國傳統(tǒng)社會的一種聲討，一個自稱文明古國的民族，居然還可以如此違背天理，又談何傳統(tǒng)，有何文明可言？莫言作品中混沌而強大，鮮明又曖昧的批判力量也由此獲得，不能不說是一種創(chuàng)造和創(chuàng)舉，令人驚嘆而訝異，迷茫又深省。

同樣，在另一部長篇《豐乳肥臀》中，莫言也以生命的自然屬性的角度，以張揚身體與愛欲的視點，書寫了上官魯氏及其兒女們在戰(zhàn)亂年代，在二十世紀的動蕩與磨難中的悲苦人生，她們歷經(jīng)戰(zhàn)爭、饑餓、逃難、死亡，忍受父權(quán)和夫權(quán)的欺壓，忍受一切外來力量的侵犯與凌辱，忍受一切政治的顛倒與摧殘，作為一個民間社會的象征依然能夠生生不息，繁衍不已。很顯然，莫言通過這一家族的歷史與命運的描寫所表現(xiàn)的是一種對于傳統(tǒng)民間社會的體認與向往，這種傳統(tǒng)的狀態(tài)究其實也是一種“天理”，即它未必是好的，但卻是可以生存和延續(xù)的，未必是人道的，但卻是相對自由的——上官魯氏在經(jīng)歷了無數(shù)磨難之后，仍然養(yǎng)育繁衍出一個蓬勃的家族、眾多的兒女。但這樣一種“天理”在二十世紀的“人欲”的泛濫中，正遭受踐踏和毀壞，這個家族最終離散和消亡于各種外來勢力的侵犯中。在這里，莫言表達了對于古老的民間倫理、自然法則的徹底崩毀的悲歌與憑吊，對于“現(xiàn)代”以來的進步論的歷史觀給予了深深的質(zhì)疑與反思。

但這又只是問題的一個方面。反過來，莫言所敘述的一切苦難又無不是中國傳統(tǒng)的專制集權(quán)社會的產(chǎn)物，連上官父子、婆婆上官呂氏所認同的男權(quán)與夫權(quán)，也都是這個專制社會的一部分。那個“民間的自在體”究其實質(zhì)也只是一個烏托邦，說到底并不存在，在《豐乳肥臀》中并沒有一種至善的境地，甚至也沒有《紅高粱家族》中那種傳統(tǒng)生存的烏托邦，其民間社會的基本屬性，充其量也只是一個藏污納垢的去處，一個不得已的自在體。在這個小說中，莫言有一個不得已的認同，就是由馬洛亞所代表的基督教文化，他身上所表現(xiàn)出來的救苦救難的精神，寬恕一切的精神，最后上官魯氏和上官金童所認同的，正是這一文化的指向。中國傳統(tǒng)民間社會中對于苦難的忍受與消化能力，與來自的西方的基督精神之間，達成了一種融匯和默契。

還要回到愛欲——在這樣的一種價值困境與選擇中，莫言依舊包含激情地書寫了他們生命的綻放。所謂“豐乳肥臀”歸根結(jié)底是“母性”與“女性”符號的合一，母親的苦難與愛欲、強大的生殖力與不斷的被凌辱之間，居然存在著一種自然的平衡。這便是莫言的高明之處，愛欲在她身上并不是一個道德化和社會學的概念，而是一個生命和創(chuàng)造的概念；她所承受的苦難確乎是歷史的，但她所釋放的生殖力與創(chuàng)造力卻是超歷史的，甚至是超民族的。莫言將東西方文化的不同屬性，通過一位母親的命運和身體，將之系于一起，并誕生出八個女兒之外的一對雙胞胎——與馬洛亞牧師的結(jié)合生出的一對混血的兒女，上官金童與上官玉女。這一結(jié)合確乎有似于現(xiàn)代以來“五四新文化”的發(fā)生，給這個家族，也給高密東北鄉(xiāng)帶來了希望。但同樣，也隱喻著這一新文化的失敗，上官金童和上官玉女并未獲得比他們的眾多姐姐更好的命運，他們同樣在政治的起伏與跌宕中，或死于饑餓，或淪為瘋癲的廢物。

顯然，莫言的愛欲書寫，是在東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個不同的文化維度當中交錯展開的，他的價值立場不是單面，而是多維和立體的，是矛盾和辯證的。甚至他的含混與曖昧都是其豐富性的必要因素。正是這種復雜多向的價值向度，生成了其原始而蓬勃、豐富而感性的美學價值，也生成了其游移而清晰、復雜而共生的思想與啟蒙價值。正如有學者所言，“也許正是因為莫言在獨創(chuàng)的小說世界里，通過對性愛及其‘力比多’釋放的坦蕩而真實的描寫，在人性的最深層次剖析了人類奧秘心理共同相通的東西，對人性的發(fā)掘或提升到了相當?shù)膹V度、深度和高度，具有了人類相互共鳴相互認同的思想意義與審美價值。”這樣的愛欲書寫，便早已脹破了其自身，也同時脹破了愛欲的社會學意義與生物學意義，脹破了其東方與西方的文化背景，而具有了豐富的美學意義，以及對于當代中國人而言的敏感而深刻的啟蒙價值。

莊愛華 山東師范大學

注釋：

①莫言：《〈奇死〉之后的信筆涂鴉》，《昆侖》1986年第6期。

②張清華：《諾獎之于莫言，莫言之于中國當代文學》，《文藝爭鳴》2012年第12期。

③《禮記》，北京聯(lián)合出版公司2015年出版，第60頁。

④《孟子》，萬麗華、藍旭譯注，中華書局2006年版，第241頁。

⑤《荀子》，安小蘭譯注，中華書局2007年版，第55頁。

⑥錢穆：《中華文化十二講》，北京九州出版社2012年版，第16頁。

⑦⑧莫言：《我看十七年文學》，見楊揚編：《莫言研究資料》，天津人民出版社，2005年版，第41頁。

⑨張清華：《敘述的極限——論莫言》，《當代作家評論》2003年第2期。

⑩朱德發(fā)：《“里比多”釋放的悲歌和歡歌——細讀莫言〈豐乳肥臀〉有所思》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2013年第4期。