朱玉霞

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

子曰：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！盵1]先秦迄今，“經(jīng)”恒有“教”之功能，即經(jīng)世功用，而《尚書(shū)》首先是經(jīng)而不是史[2]。據(jù)張灝先生對(duì)“經(jīng)世”之理解[3]93，其中作為“治體”或“治道”的“經(jīng)世”主要指政治之道德問(wèn)題，它信任修身之功用并以此為建立政治秩序之基礎(chǔ)；而作為“治法”的“經(jīng)世”主要指政治治理方式，“它是希望以外在的政治和文化力量以求達(dá)到儒家所謂的‘治平’的理想”[3]89?！稌?shū)集傳》承朱子解經(jīng)以求圣人之心為旨要，故在經(jīng)世思想方面偏重于“治道”之闡發(fā)。承此而下，《會(huì)選》則在兼取“治道”的同時(shí)于“治法”有所發(fā)展。但因明洪武朝政治高度敏感和復(fù)雜，故《會(huì)選》之經(jīng)世傾向是以十分委婉的方式表達(dá)出來(lái)的。

一、治道方面

儒家素來(lái)重視道德和政治的關(guān)系，如《論語(yǔ)》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”[4]66，認(rèn)為人君只有具備優(yōu)良的品德并以此行政，方可獲得臣民擁戴；《中庸》有云：“文、武之政，布在方策。其人存，其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身”[4]35，它更“直接地把政府的本性和職能同那些積極投身于治理過(guò)程的統(tǒng)治者的人格聯(lián)系了起來(lái)”，即“強(qiáng)調(diào)道德和政治的不可分割性”[5]60；《禮記》曰：“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者若以道德治理百姓，則民方有歸附之心，亦在說(shuō)明道德對(duì)于政治之重要性。數(shù)千載承此而下，如宋時(shí)“宋明儒學(xué)的主流把修身與經(jīng)世綰合為一，從而強(qiáng)調(diào)政治是人格的擴(kuò)大這一觀念”[3]79，蔡氏書(shū)承此旨，如《咸有一德》“為上為德”，更是以“德”替“君”，恰如儒家強(qiáng)調(diào)“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》），“正”指向君德，強(qiáng)調(diào)道德于政治之重要性，即“政治的目標(biāo)不僅在于達(dá)成法律和社會(huì)秩序，而且還在于通過(guò)道德說(shuō)服來(lái)建立信賴(lài)社群”[5]59?！稌?huì)選》在此基礎(chǔ)上，亦十分強(qiáng)調(diào)在位者修德之重要。劉三吾等認(rèn)同《大學(xué)》“修齊治平”思想，強(qiáng)調(diào)修身為人君治國(guó)之本，如其引真德秀之說(shuō)，曰：

皋陶陳謨，首以謹(jǐn)修其身為言。蓋人君一身，天下國(guó)家之本；慎之一言，又修身之本也。思永，欲其悠久不息，常思所以致謹(jǐn)，然后謂之永。慎，則敬而不忽；思永，則久而不忘修身之道，備矣。然后以親親、尊賢二者繼之身為之本，而二者又各盡其道，則自家可推之國(guó)，自國(guó)可推之天下，其道在此而已。[6]29

以人君一身為行政之根本，并強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)修其身于治理國(guó)政之作用，即《中庸》所云：“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣”[4]36之意。而后所謂“親親”“尊賢”，實(shí)際上體現(xiàn)了“人的內(nèi)在道德性的直接擴(kuò)展”[5]62。儒家認(rèn)為“一個(gè)人根本不可能繞過(guò)他的原初的種種紐帶表達(dá)他對(duì)人類(lèi)的普遍之愛(ài)”[5]62，故可以通過(guò)統(tǒng)治者是否做到“親親”來(lái)判斷其修身，“親親”同時(shí)是其修身的內(nèi)容之一。然若執(zhí)于此論，恐易滋生裙帶之風(fēng)，故“尊賢”為其修身之另一重要內(nèi)容。合二者而言之，又對(duì)君主修身提出了判斷力的要求。不僅如此，《會(huì)選》還以德為王者躬行教化之起點(diǎn)，其謂：

《禹貢》一書(shū)，雖紀(jì)平水土、制貢賦之事，而躬行教化之精微寓焉。曰“祗臺(tái)德先，不距朕行”，躬行心德，以為教化之本也。曰文教、聲教，教化之流行，而躬行之效驗(yàn)也。[6]57

《禹貢》篇論禹治平水土、制定貢賦等，其所勘定的九州地理奠定了后世之區(qū)域疆劃。劉三吾等以之為君德教化廣布之結(jié)果，肯定了人君修德為教化天下之本，而且劉三吾等點(diǎn)明人君為君師之職：

上天降衷于民，而以“克綏厥猷”付之一人。為君者，必使天下之人皆不失其降衷之性，以安厥猷，方無(wú)負(fù)于天之所付。若民有罪，是為君者教之不至，所以自棄于愚不肖之地而莫能返。非民之罪，乃君之罪，所以曰“罪在朕躬”也。[6]67

君主具有教化萬(wàn)民的責(zé)任，此與其自身道德修養(yǎng)密切相關(guān)。教化不能僅借助政治來(lái)生成，君王自身因修德而具有的道德說(shuō)服力亦十分重要，所謂上行下效。人君修德之所以如此重要，還與一直存在于中國(guó)古代政治中的“天命”有關(guān)。劉氏等仍然贊同德是天命之源，如其引陳大猷之說(shuō)，曰：“徳者，得于天之所賦本。未嘗不明明其徳者，人之所以盡乎天也，故天畀之。不明其徳者，人之所以棄乎天也，故天不畀”[7]134。除此之外，劉三吾等還從反面舉例說(shuō)明人君失德之害：

奸雄何代無(wú)之？我之勢(shì)固，彼無(wú)因而入。茍有間隙，彼必投之。羿之變，所以因民弗忍也。因者，明禍亂在此不在彼。秦不筑長(zhǎng)城、起阿房，勝、廣何所因。隋不伐遼東、游江都，李密、王世充何所因。民不堪命，距太康于河北，使不得返，遂廢之。[6]59

秦修建浩大工程而陳勝、吳廣反之，隋煬帝貪圖享樂(lè)、廢棄國(guó)政而李密、王世充反之。秦、隋之亂皆因君王無(wú)德而致，《會(huì)選》舉此以說(shuō)明禍亂之源主要在于君王，即《尚書(shū)》所謂“內(nèi)作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墻。有一於此，未或不亡”[8]70，秦、隋莫不如此。當(dāng)然，《會(huì)選》不僅重視君主德性，亦圍繞如何修德提出了一些看法。其在解《五子之歌》時(shí)，引陳大猷說(shuō)謂“太康失邦，咎在不敬慎耳。始之曰‘奈何不敬’，終之曰‘弗慎厥徳’。敬慎乃一篇之綱領(lǐng)耳。故曰‘敬勝怠者吉，怠勝敬者滅’”（《會(huì)選·五子之歌》），強(qiáng)調(diào)時(shí)刻持敬以修身，以“慎之一言”為修身之根本，此承程朱理學(xué)“主敬”的修養(yǎng)方法。程頤謂“涵養(yǎng)須用敬”[9]，朱子亦曾云“主敬以立其本”[10]。又或謂：

六經(jīng)言仁，自“克寬克仁”始，遂開(kāi)萬(wàn)世言仁之端。仁者，心之徳，愛(ài)之理。以心徳之體言，則仁為體、寬為用；以愛(ài)之用言，則寬以容人、仁以愛(ài)人，皆用也。德莫大于仁，湯之克仁，實(shí)自不邇、不殖之無(wú)私欲始?xì)e？[6]65

在贊商湯之德盛時(shí)，將其德行昭著歸因于泯滅私欲，認(rèn)為祛除個(gè)人私欲有助于君主德性之養(yǎng)成。

《尚書(shū)》雖自古為“帝王之學(xué)”教材，然國(guó)政與臣子關(guān)系密切，故《會(huì)選》于君德之外，對(duì)臣德也有所要求。如《洪范》篇中之歲、月、日、星辰和歷數(shù)，依蔡氏之解此為“五紀(jì)”，劉三吾等則以此驗(yàn)證君臣之德有失者，其謂：

歲驗(yàn)君之得失，圣人之心欽哉，所以歲驗(yàn)君之徳，善惡有不可逃者驗(yàn)在民生。設(shè)使四時(shí)俱各差繆，七曜紊度，水旱愆期，終歲若此，君之過(guò)也。四時(shí)雖有不調(diào)，七曜間或不常，于民無(wú)害，于歲頗全，月中之疵，臣之過(guò)也。月之宰也三旬，風(fēng)雨失節(jié)，異物出焉，臣之過(guò)也。[6]103

得者，德也[11]。歲、月以驗(yàn)君臣之德是否有過(guò)失。劉三吾等以此說(shuō)明君臣之德性關(guān)系國(guó)計(jì)民生，以天人感應(yīng)思想突出其重要之外，更強(qiáng)調(diào)在位之君臣當(dāng)以修德重。又如解《說(shuō)命》篇曰：

相業(yè)莫要于輔徳，輔徳莫切于格心。格心之道，非可外求，惟以心格心，啟開(kāi)而發(fā)之也，沃灌而入之也。[6]83

臣職之要在于輔君成德，而此之關(guān)鍵不可由外物而求得，惟在于向內(nèi)以臣心格君心。即人君當(dāng)修德，而臣作為輔弼亦當(dāng)修德才可更好地履行輔嗣之職。又如解《酒誥》“越在外服，侯、甸、男、衛(wèi)、邦伯；越在內(nèi)服，百僚、庶尹、惟亞、惟服、宗工越百姓、里居。罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”，蔡沈以此為商之群臣百姓不酗酒，而謂“‘不敢’者，有所畏；‘不暇’者，有所勉”[8]173。其“有所勉”意在鼓勵(lì)群臣百姓勤于各自職務(wù)?！稌?huì)選》則認(rèn)為“此一全章，言商先王、前后君臣內(nèi)外，一皆以敬畏修徳為心，故不暇湎酒”[6]124，強(qiáng)調(diào)修德和政務(wù)相連，而非僅履職而已。既已提及君德和臣德，自然由此涉及君臣關(guān)系。此在洪武朝為高度敏感話(huà)題，然《會(huì)選》亦不時(shí)委婉涉及。其在總結(jié)舜由為臣至為君過(guò)程時(shí)謂：

方攝位時(shí)，巡四岳、朝諸侯、封山浚川、考禮正刑，汲汲不少暇。至即位后，惟責(zé)成于岳、牧、九官。舜不過(guò)執(zhí)黜陟之權(quán)以激勵(lì)之外，此不復(fù)以身親焉。五十年間，有天下而若不與，非得為君之道而然歟？攝政以前，可見(jiàn)臣道之勞；即位之后，可見(jiàn)君道之逸。乾知大始，坤作成物。君臣之道，一乾坤也。[6]24

分別以舜為臣、為君時(shí)之表現(xiàn)，傳達(dá)其臣道之勞、君道之逸的觀點(diǎn)，并以乾坤象君臣之道，正如《周易·系辭》所云：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》 《坤》”[12]?！扒笫?，坤作成物”（《會(huì)選·舜典》），即指人君當(dāng)執(zhí)權(quán)柄并總其大概，人臣當(dāng)躬行其職而佐國(guó)政。此與《立政》“文王罔攸兼”同義，亦即孔安國(guó)所謂“勞于求才，逸于任賢”[13]。這樣的君臣關(guān)系，有一種信任機(jī)制在其中，此正是明代君臣關(guān)系中所缺少的。

概而言之，劉三吾在“治道”方面主要強(qiáng)調(diào)君德、臣德并進(jìn)而涉及君臣關(guān)系問(wèn)題。其在強(qiáng)調(diào)君德之必要時(shí)，不僅以其為教化之本，更強(qiáng)調(diào)了德性與政權(quán)存亡之關(guān)系，并簡(jiǎn)單論及其關(guān)于人君如何修德的見(jiàn)解。由此，劉氏等牽引出作為輔弼的人臣應(yīng)當(dāng)具備的品德，并進(jìn)而論及至為敏感的君臣關(guān)系問(wèn)題?？傊?，劉三吾等主張“君臣各盡其道，邦國(guó)永信其休美也”[8]93，即君權(quán)不下移，臣不上僭，君臣同德，互濟(jì)以為治，這在洪武朝是頗為難得的。

二、治法方面

于政治而言，“治法”和“治道”雖同樣重要，但洪武之統(tǒng)治方式有諸多有待反思之處，且較之“治道”，治法更具有現(xiàn)實(shí)功效。然明洪武朝政治極其敏感，故劉三吾等在此書(shū)中論及“治法”時(shí)，總是相因于《尚書(shū)》經(jīng)文，表現(xiàn)得頗為委婉而略顯隱晦。

（一）慎刑

洪武一朝刑法繁瑣嚴(yán)苛，幾至于濫刑，多數(shù)開(kāi)國(guó)功臣亦慘遭屠戮，如胡惟庸冤案和藍(lán)玉冤案，因牽連而被誅滅者甚眾。其時(shí)解縉之批評(píng)可備一觀：

臣聞令數(shù)改則民疑，刑太繁則民玩。乃國(guó)初至今二十載，無(wú)幾時(shí)無(wú)不變之法，無(wú)一日無(wú)無(wú)過(guò)之人……嘗聞陛下震怒，誅鋤奸逆矣，未聞詔書(shū)褒一大善……或朝賞而暮戮，或忽死而忽赦。[14]

其實(shí)知識(shí)分子對(duì)此頗有異議，然敢言明如解縉者實(shí)鮮有之?！渡袝?shū)》中有多篇論及刑治，而《會(huì)選》在對(duì)《呂刑》篇之改訂中，透露出了劉三吾等對(duì)刑治之看法。如其曰：“教之不從而后刑之，刑所以弼教也”（《會(huì)選·洪范》），認(rèn)為刑乃教化之輔弼，教化先行而不成后，方才可加之以刑。《周官》篇“司徒”之下，《會(huì)選》亦謂“教之有不率，則大者加兵，小者加刑罰，不得已也”，再次強(qiáng)調(diào)教必先于刑且刑乃不得已而為之。《大禹謨》命皋陶部分，《會(huì)選》補(bǔ)充曰：“明刑以弼教，非特期至于治而已。人期無(wú)刑焉，且弼教以刑民，猶有所畏而為善也；無(wú)刑而協(xié)中，則無(wú)所畏而為善矣”，提倡刑教共治，刑以輔教。又如其引《陳氏尚書(shū)詳解》之論曰：

獄者，民命系焉，古人以動(dòng)天地、感鬼神。皋陶之刑至于“四方風(fēng)動(dòng)”，蘇公之刑至于“長(zhǎng)我王國(guó)”，穆王之刑至于“一人有慶，兆民賴(lài)之”。天下所以感化，王國(guó)所以長(zhǎng)久，人君所以享福，皆在于刑。非德與天合也，不足任此。后世以言為慘酷之具，輕付之人，視古人有間矣。[6]176—177

此處引《尚書(shū)》經(jīng)文以立論。舉皋陶之刑、蘇忿生之刑及穆王之刑以說(shuō)明古人之刑動(dòng)天地、感鬼神，意在突出刑關(guān)涉民命及人君之福澤，故十分重要，并認(rèn)為與天合德者方可任刑，后世將刑作為慘酷之具而輕易予人，此已變古人之刑。又如其謂：

夫舜不輕于用刑也，命皋陶以刑，且本之以威明之德，繼期民以祗德、勤德。刑之本必主于德，而刑之用必合于中。德與中為《呂刑》一篇之綱領(lǐng)。此曰“惟克天德”，曰“以成三德”，曰“有德惟刑”，無(wú)非以德為本也。曰“觀于五刑之中”，曰“罔不中聽(tīng)獄之兩辭”，曰“罔非在中”，曰“咸庶中正”，曰“非德于民之中”，曰“咸中有慶”，無(wú)非以中為用也。刑必合于中而后刑，即所以為德。[6]176

此據(jù)《呂刑》篇經(jīng)文作論，進(jìn)一步說(shuō)明用刑必本乎德，用刑必合于中，即以德行罰之意。此外，《會(huì)選》引陳大猷《書(shū)集傳》云：

蓋獄者，乃人命生死之所在故也。茍用刑失中，而天罰不至其極，則刑典獄者無(wú)所懲戒，自此庶民無(wú)有蒙善政而在于天下者矣。且任刑之大，本在敬與中。用刑以敬為主，用法以中為主。[6]179

其還主張用刑以敬，如此便可懲戒當(dāng)所懲戒者，而庶民便可得蒙善政。又如《康誥》中“告汝徳之說(shuō)于罰之行”句，其解曰：“我不可不監(jiān)視文王之明徳慎罰，故告汝以徳之說(shuō)，使汝用徳于行罰之際，則哀矜而不濫，所謂‘以德行罰’也”（《會(huì)選·康誥》），直接指明當(dāng)“以德行罰”而非“以罰行罰”。就此來(lái)看，劉三吾等一方面承刑罰于國(guó)政之重要，并認(rèn)為“德主刑輔”，教化行之無(wú)用時(shí)，再加以刑罰；另一方面對(duì)于刑罰的態(tài)度是“明德慎罰”（《會(huì)選·康誥》），以德御刑，堅(jiān)決反對(duì)濫用刑罰。劉三吾作為官員型知識(shí)分子，經(jīng)世傾向不言自明。然劉三吾等或因身份之牽制，或因當(dāng)時(shí)政治形勢(shì)之險(xiǎn)峻，于關(guān)涉現(xiàn)實(shí)之處，往往采取十分含蓄的方式，表達(dá)頗為隱諱。

（二）厚民

《五子之歌》曰：“民為邦本，本固邦寧”；《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下》曰：“卑而不失尊，曲而不失正，以民為本也”[15]；賈誼《大政》篇曰：“聞之于政也，民無(wú)不以為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也”[16]。以民為本是中國(guó)古代重要的政治思想?！稌?huì)選》中也透露出劉三吾等對(duì)民眾之重視，如其曰：“天之所以立君，君之所以設(shè)官分職者，凡以安民而已。民永安，則萬(wàn)邦戴上無(wú)厭斁矣”[6]161。認(rèn)為天命之君，君命之官，皆為民而為。如《大禹謨》曰：“水、火、金、木、土、谷惟修”，蔡氏本籠統(tǒng)地以五行解之，《會(huì)選》則分而細(xì)釋為具體的養(yǎng)民措施，其謂：

溝澮之導(dǎo)、潴之蓄、井之汲、水之修也；鉆燧有變，焚菜有禁，火之修也；產(chǎn)于地，取之有時(shí)，镕范而成之，金之修也；植于山林，斬之有時(shí)，掄材而取之，木之修也；辨肥瘠、相高下，以植百物，土之修也；播種有宜、耨獲有節(jié)，谷之修也。水以制火，火以煉金，金以治木，木以墾土，土以生谷，此六府之序也。[6]24

其分別列出水、火、金、木、土、谷之修的具體事宜，其中頗有《孟子》“不違農(nóng)時(shí)”之觀念，如釋“木之修”曰：“植于山林，斬之有時(shí)，掄材而取之”，即植樹(shù)造林而斫之有時(shí)，選之有法而取之有節(jié)，正所謂“斧斤以時(shí)入山林”[4]266。又如《皋陶謨》曰：“撫于五辰”，蔡氏以《禮運(yùn)》“播五行于四時(shí)”[17]作解，而《會(huì)選》則謂：

五行在地為物，在天為時(shí)。順其時(shí)而撫之，則五物皆成其財(cái)，而為人用矣。故仲春斬陽(yáng)木，仲夏斬陰木，所以撫木辰也。季春出火，季秋納火，所以撫火辰也。司空以時(shí)相原隰，所以撫土辰也。秋為徒杠，春達(dá)溝渠，所以撫水辰也。[6]30

其根據(jù)四時(shí)之不同而列出相對(duì)應(yīng)的農(nóng)事，既可為實(shí)施之事，又是對(duì)農(nóng)時(shí)農(nóng)事注意事項(xiàng)之提醒。再如《禹貢》之“五服”，其謂：

禹之甸法達(dá)于天下，而王畿特以甸名。蓋農(nóng)事，國(guó)之本也。京師之地，聲名文物之所萃，四方百貨之所聚。其民易以棄本逐末，制名必曰甸服，所以示務(wù)本之義。制賦必以稼穡，所以責(zé)務(wù)本之實(shí)。蓋務(wù)農(nóng)重谷，率天下以歸本也。[6]56

《會(huì)選》在倡導(dǎo)民本思想的同時(shí)，更是指出務(wù)農(nóng)重谷為民本之本，正如《劉子·貴農(nóng)》篇所謂“衣食者民之本也”[18]。其實(shí)慎用刑罰也是厚民之表現(xiàn)。除慎刑和厚民兩方面傾向明顯外，如《洪范》“五?！?，蔡氏立足“?！弊?，《會(huì)選》則立足治法，以王道言之，分別以具體措施釋之，如“壽”釋為尊賢養(yǎng)老，“攸好徳”釋為任賢使能，“考終命”釋為封謚如法、送之以禮等。又如“六極”，蔡氏立足“禍”字而釋?zhuān)稌?huì)選》亦以具體舉措釋之，如“兇短折”釋為兇惡之人則殺之，使短折也；“疾”則釋為墨、劓、剕、宮以殘疾其體等。其均以王道言，而補(bǔ)以相應(yīng)治法。蔡沈原書(shū)作概括性注解之處，《會(huì)選》補(bǔ)出一系列具體的施行之法，讓經(jīng)義更加易懂。

不論是關(guān)于慎用刑罰還是重視民生，這都對(duì)當(dāng)時(shí)的政治實(shí)況有所觸及。洪武時(shí)代的政治現(xiàn)實(shí)決定了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子，對(duì)國(guó)政不敢直接指點(diǎn)。作為王朝的官員，劉三吾等更當(dāng)有所避諱?！稌?huì)選》雖表達(dá)隱晦，然從中不難看出劉三吾等周旋于嚴(yán)政之下的智慧和作為知識(shí)分子的良知，以及作為臣子對(duì)國(guó)政的關(guān)切。

三、結(jié)語(yǔ)

綜合而言，《會(huì)選》于治法上之發(fā)展，符合劉三吾等官員型學(xué)者身份及元末明初的社會(huì)實(shí)況。為“適應(yīng)元末明初由亂而漸趨于治的社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要，洪武諸儒不尚性理空談，力倡經(jīng)世致用之學(xué)”[19]，他們贊同經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)，并認(rèn)為“有用之謂儒”[20]381，譏諷只知訓(xùn)詁辭章而不明國(guó)家事務(wù)者為無(wú)用之儒，如王祎在《儒解》中諷刺其曰：“縫掖其衣，高視而闊歩；其為業(yè)也，呫畢訓(xùn)詁而已耳，綴緝辭章而已耳。問(wèn)之天下國(guó)家之務(wù)，則曰我儒者非所習(xí)也；使之渉事而遇變，則曰我儒者非所能也”[20]381。然洪武朝的政治生態(tài)，決定了劉三吾等官員論政只能隱諱而言，《會(huì)選》之論即如是。實(shí)際上，宋代儒者之經(jīng)世，本就是治道和治法并重的，如伊川曾言：“修身齊家以至平天下者，治之道也。建立治綱，分正百職，順天時(shí)以制事。正于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也”[21]。《書(shū)集傳》因蔡沈理學(xué)家身份及各種原因而偏重治道，《會(huì)選》能在兼取蔡氏所強(qiáng)調(diào)的“修德”的同時(shí)，于經(jīng)世方面有所傾斜，足可見(jiàn)其對(duì)宋儒“內(nèi)圣”“外王”并重之傳統(tǒng)的繼承。

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