傅錫洪

晚明時(shí)代，三教合一之風(fēng)盛行。儒者對(duì)佛教和道教理論的吸收，不僅限于心性論和工夫論，也涉及生死論和鬼神論。佛教的因果報(bào)應(yīng)、生死輪回學(xué)說(shuō)，被不少儒者接納，成為其推進(jìn)化世導(dǎo)俗工作的理論資源*在此僅舉一例，對(duì)于晚明時(shí)代著名士人羅汝芳的宗教觀，吳震指出：“近溪的宗教觀既有儒學(xué)宗教的面相，同時(shí)也有中國(guó)傳統(tǒng)宗教的因素，其基本特征是儒釋道以及民間宗教的糅合混融?！眳⒁?jiàn)吳震《羅汝芳評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第423頁(yè)。。與此同時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》和《周易》等儒家經(jīng)典有關(guān)上帝鬼神、禍福感應(yīng)的觀念也受到廣泛注意，而宋代以來(lái)理學(xué)倡導(dǎo)的“安于義而已”“無(wú)所為而為善”和“無(wú)輪回?zé)o鬼”的觀念受到這一時(shí)期儒者的批判*近年有關(guān)這一問(wèn)題的研究可參吳震《顏茂猷思想研究》，北京：東方出版社，2015年；吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年；呂妙芬：《明清之際儒家生死觀的新發(fā)展》，《近世中國(guó)的儒學(xué)與書(shū)籍：家庭、宗教、物質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)》，呂妙芬主編，臺(tái)北：中央研究院，2013年，第103～130頁(yè)；傅錫洪：《三教交涉視野中的中晚明儒者有關(guān)“生死”、“輪回”、“因果”和“報(bào)應(yīng)”思想之述論》，《東亞文化交涉研究》第8號(hào)，2015年，第197～216頁(yè)。。

及至明清鼎革之際，經(jīng)世之風(fēng)日趨強(qiáng)勁，理學(xué)也呈現(xiàn)復(fù)興跡象，儒者在生死和鬼神問(wèn)題上的論述，也隨之出現(xiàn)了一些值得關(guān)注的新動(dòng)向。以下，本文聚焦于被顧炎武稱(chēng)為“當(dāng)世真儒”和后人稱(chēng)為“清代傳道重鎮(zhèn)”

的陸世儀，以其《思辨錄》*此論著由張伯行刪編為《思辨錄輯要》。本文所引版本即為陸世儀《思辨錄輯要》下，張伯行編，臺(tái)北：廣文書(shū)局，1978年，影印1877年江蘇書(shū)局本。該本因保留了原書(shū)刊刻之際分前集和后集的面貌并吸收了清末學(xué)者沈鼎甫的?？?，故較通行的四庫(kù)本為優(yōu)。下引該書(shū)僅隨文夾注頁(yè)碼。的有關(guān)論述為例，并兼及同時(shí)代黃宗羲、顧炎武等人的論述，對(duì)該書(shū)中關(guān)注現(xiàn)世、揚(yáng)棄佛道、重視人情和改造理學(xué)等方面的特征加以說(shuō)明*葛榮晉、王俊才在《陸世儀評(píng)傳》一書(shū)中以第六章《“生死、幽明、鬼神六字最惑人”》一章的篇幅，對(duì)其生死論和鬼神論做了一般性的介紹。參見(jiàn)葛榮晉、王俊才《陸世儀評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第117～133頁(yè)。。

一、“儒者只在生上用功”

在陸世儀看來(lái)，有關(guān)死亡的問(wèn)題可以在人生中找到答案。在被問(wèn)及“生從何來(lái)，死從何往”的問(wèn)題時(shí)，陸世儀回答：“子未讀《太極圖說(shuō)》乎？無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。此生之所從來(lái)也。知生之所從來(lái)，則知死之所從往矣?！?第72頁(yè))

《太極圖說(shuō)》為理學(xué)宗師周敦頤所作，陸世儀并未將無(wú)極視為獨(dú)立于陰陽(yáng)之外、之上的某種實(shí)體性存在，而是認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物(當(dāng)然包括人)不過(guò)是從陰陽(yáng)之氣變化而來(lái)。他以此說(shuō)明，既然人、物由陰陽(yáng)之氣凝聚而產(chǎn)生，那么一旦死亡也就意味著陰陽(yáng)之氣將消散，回歸天地之間。因此，陸世儀說(shuō)：“人死則魂升魄降，復(fù)歸于天地也?！?第74頁(yè))

周敦頤《太極圖說(shuō)》這段話被陸世儀看作是《周易·系辭上》“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”的最好解釋。在《系辭上》的這句話中，陸世儀認(rèn)為關(guān)鍵在于句末的“故”字。因?yàn)椤肮省弊忠馕吨匀绱说脑?。所以如此的原因未能明白，將?huì)給“異端雜說(shuō)”提供乘虛而入的機(jī)會(huì)。而朱子對(duì)此句的注釋?zhuān)∏≈徽f(shuō)了幽明，而未解釋“幽明之故”。朱子說(shuō)：“天文則有晝夜、上下，地理則有南北、高深。”*朱熹：《周易本義》卷五，《朱子全書(shū)》第1冊(cè)，朱杰人等主編，上海：上海古籍出版社，2002年，第126頁(yè)。陸世儀則認(rèn)為幽明的原因正在于陰陽(yáng)：“惟一讀易，則知天文之所以為天文，地理之所以為地理，不過(guò)是陰陽(yáng)所成。道理俱有一個(gè)來(lái)歷，俱有一個(gè)著落。”(第70頁(yè))陰陽(yáng)正是前文周敦頤解釋萬(wàn)事萬(wàn)物形成的原因。

那么，死后是否存在鬼神呢？陸世儀認(rèn)為并非一定存在，也并非一定不存在。他以燃燒的燈比喻生命，以燈滅之后的煙比喻鬼。他說(shuō)：“人死之有鬼，猶木燼之有煙，皆氣之余也。橫死者，其鬼厲。強(qiáng)死者，其鬼靈。猶今之生柴頭，木性未燼，而強(qiáng)滅其火，則其煙盛。至老病而死者，其鬼多寂然無(wú)聞。蓋其氣已盡。猶之油干而火盡者，燈熄亦無(wú)煙也。或執(zhí)以為必有，或執(zhí)以為必?zé)o，皆未知此義?！?第83頁(yè))“執(zhí)以為必有”指的是佛教*佛教方面是否首肯這一指摘，則另當(dāng)別論。因?yàn)榉鸾痰摹爸杏姓f(shuō)”(或“中陰說(shuō)”)并不認(rèn)為所有靈魂均會(huì)轉(zhuǎn)生。，“執(zhí)以為必?zé)o”指的是理學(xué)家(詳見(jiàn)后述)。對(duì)陸世儀來(lái)說(shuō)，無(wú)論何種情形，煙最終都會(huì)消散無(wú)余，同樣的，作為“氣之余”的鬼也會(huì)最終消失。因此，人生的價(jià)值并不在死后的世界。故陸世儀批判了佛道二教通過(guò)靜坐和養(yǎng)生等各種方式，以求精神能夠長(zhǎng)存不朽的做法。如他批判佛教：“僧道平日務(wù)于寶嗇精神，完養(yǎng)此心。又其胸中無(wú)窮意愿，未曾發(fā)舒。故其死往往結(jié)而不散，生有投胎奪舍之事，亦是常理。此等事，君子非不能為。然非天地間中正經(jīng)常之道，故不肯為?！?第72～73頁(yè))他又批判道教：“養(yǎng)生家議論，如調(diào)息、守中、咽津、叩齒之類(lèi)，皆有益于人。予少?lài)L為之，亦頗有益。然殊費(fèi)讀書(shū)工夫，年余遂決去。人欲思為圣賢，不知有幾多事業(yè)在。安能垂簾塞兌，日日學(xué)深山道士乎?！?第74頁(yè))儒家追求的人生目的不在死后，而在人生之中，實(shí)現(xiàn)目的的方式也不在鬼神，而在人間。故陸世儀明確斷言：“君子止有事人、知生學(xué)問(wèn)，更無(wú)事鬼、知死學(xué)問(wèn)也。”(第80頁(yè))他還以晝夜比喻生死，認(rèn)為夜的安穩(wěn)與否不取決于夜間，而取決于白天的作為，但白天的作為卻又并非以夜間的安穩(wěn)為目的。他說(shuō)：“不知死生，須觀晝夜。假如人欲夢(mèng)寐清穩(wěn)，夢(mèng)寐中卻著不得力，須全是從日間修身養(yǎng)性。然日間修身養(yǎng)性，原不是專(zhuān)求夢(mèng)寐中清穩(wěn)。只是日間所為，原自當(dāng)如是。晝之所為出于正，則夜之所夢(mèng)亦出于正耳?！?第80頁(yè))

那么，怎樣做才是“出于正”呢？儒家追求的并不僅限于個(gè)人品格的端正，而更有社會(huì)整體福祉的改善。這才是君子“事人、知生學(xué)問(wèn)”的關(guān)鍵所在。而且，陸世儀還意識(shí)到，佛道二教之所以興盛，與社會(huì)動(dòng)蕩、民生疲弊有密切關(guān)系。如他說(shuō)：“要之，只是世上無(wú)全受全歸之圣人，不能行養(yǎng)生喪死之王政。故使窮民之無(wú)告者，郁而為此等生死之說(shuō)。所謂如得其情，哀矜勿喜也。”(第72頁(yè))雖然就個(gè)體而言，遁入佛門(mén)的目的各有不同，未必皆出于經(jīng)濟(jì)之困境，但從整體而言，社會(huì)衰退之時(shí)，佛教往往更為興盛，成為人們逃避賦役、戰(zhàn)亂和疾苦的場(chǎng)所，并為人們提供來(lái)世之幸福的精神寄托。“全受全歸”和“養(yǎng)生喪死”皆為儒家理想，前者源自《禮記·祭義》“全而生之，全而歸之”，意謂父母賦予人的本性能夠不受殘害，完好保存；后者源自《孟子·梁惠王上》“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”，意味著各得其所、國(guó)泰民安的王道政治理想的實(shí)現(xiàn)。倘若儒家能達(dá)成上述目標(biāo)，則必然不會(huì)有大量人口遁入佛門(mén)。故而，陸世儀雖在理論上批判佛教之觀念，但在情感上卻對(duì)其信徒表示同情和哀矜。而實(shí)現(xiàn)儒家王道政治，也比批判佛教理論，更能從根本上抑制其發(fā)展。這一點(diǎn)體現(xiàn)出陸世儀的現(xiàn)世關(guān)懷和經(jīng)世理想。

進(jìn)一步地，陸世儀還認(rèn)為儒家對(duì)生死的論述有著遠(yuǎn)比佛道二教更加豐富而深刻的內(nèi)涵。他在被問(wèn)及“儒家如何不言生死”的問(wèn)題時(shí)，揭示了這些內(nèi)涵：“朝聞夕死、全受全歸，此一身之生死也。使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，此天下之生死也。生事以禮，死葬以禮，此孝子事親之生死也。事君有犯無(wú)隱，服勤至死，此忠臣事君之生死也。無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁，此志士仁人之生死也。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱，此明哲保身之生死也。吾儒之言生死也，大矣。”(第71頁(yè))儒家所論生死，既有個(gè)人人格的塑造，也有社會(huì)的和諧；既有平時(shí)倫理關(guān)系的實(shí)踐，也有危難之際的挺身而出*當(dāng)然陸世儀也提到了明哲保身，雖然其所依據(jù)的是孔子的言行，但這一說(shuō)法仍不免給人帶來(lái)儒家“臨難茍免”的誤解?！懊髡鼙Ｉ怼背鲎浴对?shī)經(jīng)·大雅·烝民》，并被《中庸》引用。明代中期泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮則在陽(yáng)明學(xué)萬(wàn)物一體之仁的思想脈絡(luò)中對(duì)其進(jìn)行了闡釋?zhuān)蛊渚哂辛朔e極入世的意義。有關(guān)論述參吳震《泰州學(xué)派研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第119～126頁(yè)。。

二、“果報(bào)只在明中”

在“君子只有事人、知生學(xué)問(wèn)”觀念的引導(dǎo)下，陸世儀對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)觀念做了改造。他雖承認(rèn)人世間存在善惡報(bào)應(yīng)，但認(rèn)為報(bào)應(yīng)不必借助鬼神審判、三世輪回或天堂地獄便可實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)榛钊瞬⑽唇?jīng)歷死亡，而鬼神又顯得虛無(wú)縹緲，神秘莫測(cè)，所以，陸世儀感嘆道：“天地間只有幽明、死生、鬼神六個(gè)字最難理會(huì)，最易惑人。凡異端邪教，無(wú)不從此處立說(shuō)。以其無(wú)可捉摸，無(wú)可對(duì)證，所謂乘人之迷也?！?第67頁(yè))在他看來(lái)，各種宗教和俗信正是利用了死亡和鬼神無(wú)法實(shí)證的特點(diǎn)，建立起自己的學(xué)說(shuō)。而他們所宣揚(yáng)的天堂地獄之類(lèi)的事物同樣也是無(wú)可捉摸，無(wú)可對(duì)證的，因而也不能使人信服。只是因?yàn)樗劳龊凸砩駟?wèn)題本身讓人迷惑，這些學(xué)說(shuō)才有了可乘之機(jī)，從而占據(jù)人們的心靈。有鑒于此，陸世儀處理死亡和鬼神問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，便是在人們認(rèn)識(shí)能力所及的范圍內(nèi)，尋找能夠確切把握這些問(wèn)題的證據(jù)。需注意的是，他只是認(rèn)為佛教所說(shuō)的果報(bào)并無(wú)實(shí)在的證據(jù)，而并未因此否定果報(bào)本身，從這一立場(chǎng)出發(fā)，他認(rèn)為因果報(bào)應(yīng)只存在于現(xiàn)實(shí)的人間社會(huì)，而不必在虛無(wú)縹緲的天堂地獄、前世來(lái)生中尋找。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，陸世儀提出了三個(gè)重要論點(diǎn)。第一，鬼神不過(guò)是“惠迪吉，從逆兇”的善惡報(bào)應(yīng)而已。如他說(shuō)：“即所云果報(bào)，只是‘惠迪吉，從逆兇’。只在明中，非在幽也?！?第67頁(yè))這一說(shuō)法源自《尚書(shū)·大禹謨》，惠、順、迪、道，以及“惠迪吉，從逆兇”包含了為善則吉、從惡則兇的意思，代表了西周時(shí)代貴族階層對(duì)善惡報(bào)應(yīng)的肯定?；诖?，陸世儀認(rèn)為，《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)的“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”并不是說(shuō)在冥冥之中有實(shí)體性的鬼神在安排福禍，使之與人的善惡相配。而是說(shuō)，“惠迪吉，從逆兇”的報(bào)應(yīng)本身，就是鬼神，就是禮樂(lè)了。他說(shuō)：“禮言禮樂(lè)、鬼神，亦只是‘惠迪吉從逆兇’之意。非必如二氏刻畫(huà)一不可見(jiàn)之鬼神，以滋人之惑也?！?第69頁(yè))也就是說(shuō)，當(dāng)人們說(shuō)鬼神的時(shí)候，不是在說(shuō)幽冥之中不可見(jiàn)聞的實(shí)體，而是在說(shuō)善惡報(bào)應(yīng)*晚明朱子學(xué)者高攀龍即已明確提出類(lèi)似觀點(diǎn)，他說(shuō)：“感應(yīng)所以為鬼神，非有鬼神以司感應(yīng)也?！眳⒁?jiàn)高攀龍《高子遺書(shū)》卷九上，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)第1292冊(cè)，第562頁(yè)。。而這種善惡報(bào)應(yīng)，并不神秘，并不存在于幽冥之中。

第二，天地之間豈有幽勝于明之理。在陸世儀看來(lái)，如果必須借助人死之后的鬼神賞罰、輪回轉(zhuǎn)世，才能實(shí)現(xiàn)因果報(bào)應(yīng)的話，那就是成了“幽勝于明”，也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)世界中善惡報(bào)應(yīng)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，只有借助幽冥之中的鬼神賞罰，才能最終完成福禍與善惡的匹配，才能最終實(shí)現(xiàn)公平正義。這在注重現(xiàn)實(shí)人間社會(huì)的陸世儀看來(lái)是不合理的。他斷然指出：“天地之間，陰不能勝陽(yáng)，夜不能勝晝，豈有幽勝于明之理？”(第67頁(yè))對(duì)個(gè)中緣由，黃宗羲在《破邪論》中作了闡發(fā)：“夫人之為惡，陰也，刑獄之事，亦陰也，以陰止陰，則沍結(jié)而不可解，唯陽(yáng)和之氣，足以化之。”*黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第198頁(yè)。

第三，氣有時(shí)而勝理，而理必勝氣。陸世儀認(rèn)為果報(bào)不在幽冥之中，而只在現(xiàn)實(shí)世界。那么，現(xiàn)實(shí)世界中存在的“忠孝受殃，奸惡幸免”的現(xiàn)象應(yīng)該如何解釋呢？須知，佛道二教和民俗信仰之所以大張旗鼓地宣揚(yáng)死后的賞罰，原因就在于其認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的賞罰并不能保證公平正義的實(shí)現(xiàn)。人們之所以愿意相信果報(bào)，也正因?yàn)樗麄儗⑾Ｍ耐性诠砩竦墓秸敝?。?duì)此，一方面陸世儀指出：“古之為忠臣孝子者，非以其必有果報(bào)而為之也。以果報(bào)而為，則其為忠孝也亦薄矣?！?第68頁(yè))由此堅(jiān)持了儒家“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的立場(chǎng)。另一方面，他又從理氣關(guān)系的角度，指出在現(xiàn)實(shí)世界中，善惡報(bào)應(yīng)的公平正義盡管可能暫時(shí)不能實(shí)現(xiàn)，但終究而言是可以實(shí)現(xiàn)的。為此，他具體提出了以下三個(gè)論點(diǎn)：

第一，“忠孝受殃，奸惡得?！敝皇桥既坏摹€(gè)別的情況。只是因?yàn)檫@種情況，讓人們疑惑驚訝，所以廣為流傳。而忠孝得福、奸惡受殃的情況，在人們看來(lái)是理所當(dāng)然，再平常不過(guò)的，所以傳播不廣。這就給人造成了現(xiàn)實(shí)世界并無(wú)果報(bào)的錯(cuò)覺(jué)。但陸世儀認(rèn)為實(shí)際情況并非如此：“夫忠孝而受殃，奸惡而幸免者，氣也?；莸媳丶?，從逆必兇者，理也。氣有時(shí)而勝理，而理必勝氣。”(第68頁(yè))

第二，時(shí)過(guò)境遷之后，沒(méi)有不表?yè)P(yáng)忠孝，追罰奸惡的。陸世儀認(rèn)為，就算為善受屈于一時(shí)、為惡得逞于一世，但人們最終仍然會(huì)明白孰善熟惡，而給予其應(yīng)有的獎(jiǎng)懲。他說(shuō)：“忠孝雖受殃，奸惡雖幸免，然事定之后，或易世之后，未有不表?yè)P(yáng)忠孝，追罰奸惡者。是即所謂果報(bào)也。豈藉于不可見(jiàn)聞之空言乎？”(第69頁(yè))留下善惡之名于世間，便即是最終的報(bào)應(yīng)。對(duì)此，黃宗羲也說(shuō)：“茍其人之行事載之于史、傳之于后，使千載而下，人人欲加刃其頸，賤之為禽獸，是亦足矣。孟氏所謂‘亂臣賊子懼’，不須以地獄蛇足于其后也?！?《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第199頁(yè)。這也正是儒家極其重視編寫(xiě)史書(shū)的緣由。

第三，史書(shū)所載無(wú)非果報(bào)。陸世儀認(rèn)為興衰成敗即是“大果報(bào)”。他說(shuō)：“廿一史是大果報(bào)書(shū)。試觀多少成敗興亡，那一件不是果報(bào)?！?第71頁(yè))這實(shí)際上已經(jīng)不止局限于個(gè)人善惡報(bào)應(yīng)的層面，更上升到政權(quán)、社會(huì)和國(guó)家之集體的善惡報(bào)應(yīng)。也就是說(shuō)，只有實(shí)行善政，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。而如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安，正是儒家所重視的。因而，有關(guān)果報(bào)的論述，便和陸世儀的經(jīng)世思想關(guān)聯(lián)了起來(lái)。

三、祭祖“致吾孝敬思念而已”

“君子只有事人、知生學(xué)問(wèn)”的觀念，也主導(dǎo)了陸世儀對(duì)祭祀的功能和意義的理解。

如前所述，陸世儀認(rèn)為人死之后的鬼，不過(guò)如火燃燒完后殘留的煙，或快或慢都會(huì)消散無(wú)余。那么所謂對(duì)前人的祭祀，就不過(guò)是表達(dá)孝敬和思念之情而已。他說(shuō)：“世俗之所謂祖宗，則如二氏之所謂追薦超度，與夫盂蘭盆會(huì)，謂必有輪回，必有地獄。圣人則以為，祖考精神之所存，子孫孝思之所寄，致吾孝敬，致吾思念而已?！?第79～80頁(yè))黃宗羲的觀點(diǎn)與此類(lèi)似而更明確，他說(shuō)：“凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠(chéng)意，感他魂之來(lái)格，亦非也。他何曾有魂在天地間？其魂即在子孫思慕之中?！?《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第197頁(yè)。黃宗羲在此批判的儒者之說(shuō)，即是宋代以后理學(xué)在祭祀領(lǐng)域的主流意見(jiàn)。

當(dāng)然，和歷來(lái)的儒者一樣，陸世儀認(rèn)為鬼神既包含了人鬼，也包含了天神，他引用了前人兩段話，認(rèn)為其是對(duì)鬼神的正確解釋?zhuān)骸啊熘裨簧?，地之神曰示，人之神曰鬼?！衷唬骸蔡斓仫L(fēng)雷山川之屬，皆曰神。祖考饗于廟曰鬼。此是鬼神正訓(xùn)。’”*第一條為真德秀語(yǔ)，見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷81，《黃宗羲全集》第6冊(cè)，第182頁(yè)。第二條當(dāng)為張栻語(yǔ)，見(jiàn)張九韶《理學(xué)類(lèi)編》卷五，《叢書(shū)集成續(xù)編》第41冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司(無(wú)出版年)，第211頁(yè)。(第78～79頁(yè))因?yàn)樯酱ㄗ匀恢褚约拔屐胫穸伎梢詺w入天地的范圍，而所謂的厲鬼也是人鬼的一種形態(tài)，所以陸世儀又將上述“鬼神正訓(xùn)”的內(nèi)容概括為“天地祖宗”。他分別將其與佛教、道教所說(shuō)的神靈進(jìn)行對(duì)比。

對(duì)天地之神，陸世儀認(rèn)為這不過(guò)是自然萬(wàn)物的主宰而已，并無(wú)形象可言。他說(shuō)：“世俗之所謂天地，則如二氏之所稱(chēng)梵天、帝釋、玉皇、十地。謂必有宮闕殿宇，人物形像。圣人則以為，皇天后土，栽培傾覆，為萬(wàn)事萬(wàn)物之主宰而已。”(第79頁(yè))陸世儀的友人認(rèn)為不妨可以給城隍塑像，陸世儀則表示反對(duì)。他說(shuō)：“天神、地祇，原無(wú)是形，故不可妄為塑像。”(第81頁(yè))這樣的態(tài)度反映出他反對(duì)以人格化自然神的方式對(duì)其進(jìn)行崇拜。而道教以平民身份祭天神，也違背禮制，僭越等級(jí)，褻瀆天神。他說(shuō)：“道家之所謂鬼神，尊則上帝，卑則里社，皆本有之鬼神也。而稱(chēng)之以玉皇，褻之以齊醮，其失在于過(guò)卑?！?第82頁(yè))

對(duì)祖先之鬼，陸世儀的態(tài)度包含以下兩個(gè)方面：第一，認(rèn)為其是生前之氣的余波(“氣之余”)，對(duì)此氣之余波應(yīng)當(dāng)使其有所依靠。陸世儀這樣解釋古人祭祀的意義：“鬼神，氣也。氣必有所憑而后久。設(shè)主以依之，血食以資之，皆所以使之有所憑也。此古人制祭祀之意也?！?第77頁(yè))陸世儀認(rèn)為雖然實(shí)體的氣的鬼神終究會(huì)消散，但通過(guò)祭祀可以使其延續(xù)更長(zhǎng)時(shí)間。不過(guò)在陸世儀看來(lái)這只是古人制定祭祀之禮時(shí)的考慮，從后文的分析可以看出，他并沒(méi)有將其納入自己對(duì)祭禮功能的解釋中*朱門(mén)高第陳淳也將“古人祭祀”單列為有關(guān)“鬼神”之一項(xiàng)內(nèi)容。這或許是陸世儀上述看法的濫觴。參見(jiàn)陳淳《北溪字義》，北京：中華書(shū)局，1983年，第56頁(yè)。。

在承認(rèn)人死之后繼續(xù)存在氣的意義上，可以說(shuō)陸世儀是有鬼論者。他甚至還認(rèn)為陰陽(yáng)之氣的變化形式是無(wú)窮無(wú)盡的，因而神靈鬼怪的形式也是無(wú)窮無(wú)盡的，只不過(guò)這些變化終究只是氣的作用而已。他說(shuō)：“明于易道，則鬼神雖千態(tài)萬(wàn)狀，不過(guò)陰陽(yáng)之所為?！?第75頁(yè))對(duì)這些變異的陰陽(yáng)之氣，陸世儀認(rèn)為品行端正之人不應(yīng)被其迷惑。而且，他還認(rèn)為只有奸邪之人才會(huì)在死后演變?yōu)檫@類(lèi)變異的陰陽(yáng)之氣。他說(shuō)：“至于淫祠邪鬼，雖非正理，然天地間亦自有此理。蓋鬼神由人而生，淫祠邪鬼由邪人之所生也。世無(wú)邪人，則自無(wú)淫祠邪鬼矣。語(yǔ)云：有道之世，其鬼不靈。愚亦云：有道之人，其鬼亦不靈，世決無(wú)正人為鬼迷者?！?第79頁(yè))

第二，陸世儀認(rèn)為祭祀先人不過(guò)是表達(dá)子孫的孝敬和思念之情而已。古禮中的“尸”即是由子孫扮演祖先，充當(dāng)其替身。因?yàn)橄热吮居行斡邢?，所以陸世儀贊同在使用木主以供先人之鬼憑依的同時(shí)，給先人塑像、畫(huà)像，這比立尸的古禮更能幫助子孫追思和憑吊先人。他說(shuō)：“若人鬼，則原有是形，蓋塑像何妨？龜山楊氏曰：‘致生之，故其鬼神?！芟褚嘀律皇乱?。此猶勝于古人之立尸。蓋古人立尸，亦是想象之意。使當(dāng)時(shí)有塑像法，古人必用之矣。”(第81頁(yè))據(jù)朱子引謝良佐論語(yǔ)說(shuō)，可知陸世儀此處所引當(dāng)為謝良佐語(yǔ)，而非楊時(shí)語(yǔ)*參見(jiàn)朱熹《晦庵集》卷51《答萬(wàn)正淳》第4書(shū)，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，第2394頁(yè)。。他還批評(píng)了程頤反對(duì)為先人畫(huà)像的做法：“伊川先生以塑像之故，并不取影神之說(shuō)。以為茍毫發(fā)而不似我父母，則為他人。此言似屬太過(guò)。夫父母之有影神，亦人子思慕音容之一助也。亦何害于義理，而必欲去之?！?第81～82頁(yè))對(duì)于蘇州郡學(xué)“立木主于座，而刻孔子石像于傍”的做法，陸世儀也表示贊同，并且認(rèn)為不僅圣賢可以塑像，由此推論：“凡有功德于民之人鬼，皆當(dāng)如此。既無(wú)褻瀆之嫌，亦盡景仰之道?！?第80～81頁(yè))

謝良佐說(shuō)的“致生之”的意思是指對(duì)待他(她)的態(tài)度，就好像他(她)還活著一樣，這一說(shuō)法源自《禮記·檀弓上》。謝良佐的這一說(shuō)法和范祖禹的“有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神”一樣，受到陸世儀的推崇，陸世儀認(rèn)為這就是“安妥鬼神之道”。他說(shuō)：“龜山楊氏(按：當(dāng)為謝良佐)曰：‘可者使人格之，不使人致死之。不可者使人遠(yuǎn)之，不使人致生之。致生之，故其鬼神。致死之，故其鬼不神。’議論最妙。只是有其誠(chéng)，則有其神。無(wú)其誠(chéng)，則無(wú)其神之意。言鬼神有無(wú)，只在人心也。妙處在分別可不可?！?第76頁(yè))對(duì)祖先和有功德于民的人，就應(yīng)當(dāng)像他們還存在一樣地祭祀供奉。而前文說(shuō)的“淫祠邪鬼”，則應(yīng)當(dāng)視他們?yōu)椴淮嬖凇?/p>

值得注意的是，陸世儀由謝良佐和范祖禹的話推出了“鬼神有無(wú)，只在人心也”的結(jié)論。朱子也曾由范式之說(shuō)推出類(lèi)似的結(jié)論：“神之有無(wú)，皆在于此心之誠(chéng)與不誠(chéng)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷25，黎靖德編，北京：中華書(shū)局，1986年，第620頁(yè)。當(dāng)然朱子因?yàn)槌姓J(rèn)作為氣的鬼神在祭祀之際會(huì)與人發(fā)生感應(yīng)現(xiàn)象(正如本節(jié)開(kāi)頭黃宗羲所批評(píng)的那樣)，故朱子此處“神之有無(wú)”的準(zhǔn)確含義是“神之來(lái)與不來(lái)”，這與重在以表達(dá)孝敬和思念之情解釋祭禮的陸世儀還是有區(qū)別的。陸世儀的觀點(diǎn)意味著祭祀之際的鬼神，并非是前文所說(shuō)的余氣一樣的客觀存在，而是基于誠(chéng)心所產(chǎn)生的主觀想象。也就是說(shuō)，鬼神只是心中升起的祖先或先賢的形象而已。

上述兩種態(tài)度在儒學(xué)傳統(tǒng)中由來(lái)有自。認(rèn)為祭祀可以使人鬼延續(xù)更長(zhǎng)時(shí)間，這一觀念源自儒家禮儀形成之前的遠(yuǎn)古時(shí)代；認(rèn)為祭祀不過(guò)是后人情感的表達(dá)，則帶有強(qiáng)烈的人文色彩，雖可追溯至孔子及早期儒學(xué)(如《禮記》)，但也是宋儒反對(duì)佛道的結(jié)果，即不承認(rèn)有外在于人的、獨(dú)立存在的鬼神。

然而，上述對(duì)儒家祭祖功能和意義的兩種解釋雖可共存，但也有張力，這種張力表現(xiàn)為一種不平衡性。也就是說(shuō)，認(rèn)可祭祀只是為了供養(yǎng)鬼神，并不妨礙以祭祀表達(dá)心情；但如果說(shuō)祭祀只是為了表達(dá)心情，那就不必預(yù)設(shè)實(shí)體性的氣的鬼神的存在，沒(méi)有這一預(yù)設(shè)，心情依然可以表達(dá)。也即，如果將表達(dá)心情提升為祭祖的唯一目的，那就等于否定了作為氣的鬼神的存在。而陸世儀強(qiáng)調(diào)“君子只有事人、知生學(xué)問(wèn)，更無(wú)事鬼、知死學(xué)問(wèn)”，以及主張“鬼神有無(wú)，只在此心也”，這就意味著他在試圖用世俗的情感解釋祭祖，否定其供養(yǎng)鬼神的功能。這體現(xiàn)了注重現(xiàn)世的人文主義精神，且這種人文主義是排斥而非包含宗教性因素的人文主義。

四、鬼神二字畢竟與陰陽(yáng)不同

陸世儀對(duì)祭祀功能和意義的理解，也影響了他在有關(guān)鬼神和陰陽(yáng)關(guān)系問(wèn)題上對(duì)理學(xué)的批判態(tài)度。他認(rèn)為“鬼神二字畢竟與陰陽(yáng)不同”，具體說(shuō)來(lái)，是認(rèn)為：“以鬼神為陰陽(yáng)則可，以陰陽(yáng)為鬼神則不可?！?第77頁(yè))

陸世儀和其他儒者一樣，認(rèn)為陰陽(yáng)是氣的兩種狀態(tài)，是事物方向相反或相對(duì)的兩種運(yùn)動(dòng)。陰陽(yáng)變化是遍在于所有事物的，并且大部分情況下都是有形有象，可以為感官所把握的?！耙怨砩駷殛庩?yáng)”是說(shuō)鬼神也屬氣的變化，只不過(guò)通常情況下，是無(wú)形無(wú)聲、不可見(jiàn)聞的。陸世儀說(shuō)：“無(wú)形無(wú)聲，常也。有形有聲，變也。然聲或有之矣，形則未必?！匀徽?，鬼神，氣耳。聲乃氣之所為，形則非質(zhì)不成也?！?第84頁(yè))由此可知，一般而言，鬼神是屬于特殊的陰陽(yáng)之氣，其外延是小于陰陽(yáng)的。因此，陸世儀反對(duì)“以陰陽(yáng)為鬼神”的做法。

認(rèn)為陰陽(yáng)變化和相反運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象是鬼神，乃是理學(xué)家的創(chuàng)建。陸世儀說(shuō)：“程子曰：‘鬼神者，天地之功用，造化之跡也。’張子曰：‘鬼神者，二氣之良能也?！m說(shuō)得精密闊大，然畢竟是就陰陽(yáng)上說(shuō)。所以一向講到春生秋殺、日升月沉、花開(kāi)葉落、手持足行，竟與陰陽(yáng)無(wú)二。”(第77頁(yè))同時(shí)代的顧炎武也認(rèn)為程張之說(shuō)“用以解《易》‘神也者妙萬(wàn)物而為言’一章，斯為切當(dāng)。如二子之說(shuō)，‘則視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞’者，鬼神也。其可見(jiàn)可聞?wù)咭喙砩褚病＝穹蜃拥浴ヒ?jiàn)’‘弗聞’，知其為祭祀之鬼神也”*顧炎武注，黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅啡１揪砹肮砩瘛?，上海：上海古籍出版社?006年，第484～485頁(yè)。。程張之說(shuō)在朱子處得到充分展開(kāi)。如朱子說(shuō)：“只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之后，則鬼為主?？v橫在這里?！彼终f(shuō)：“鬼神不過(guò)陰陽(yáng)消長(zhǎng)而已……何物而無(wú)鬼神！”*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三，第40頁(yè)、34頁(yè)。又說(shuō)：“以四時(shí)言之，春夏便為神，秋冬便為鬼?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十八，第1685頁(yè)。朱子的觀點(diǎn)與常人的印象大相徑庭，他將萬(wàn)事萬(wàn)物及其陰陽(yáng)變化均稱(chēng)為鬼神，亦即陸世儀總結(jié)的“以陰陽(yáng)為鬼神”。陸世儀列舉的幾類(lèi)事物，在一般人看來(lái)確實(shí)只是陰陽(yáng)變化，是可見(jiàn)的，并非無(wú)形無(wú)影的鬼神。

陸世儀還進(jìn)一步從《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典中找到不少證據(jù)，以支持自己的觀點(diǎn)。他的證據(jù)在于：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’是把鬼神與人對(duì)說(shuō)。又曰：‘敬鬼神而遠(yuǎn)之?！羰顷庩?yáng)之鬼神，如何可遠(yuǎn)？《中庸》云：‘鬼神之為德，其盛矣乎?！旅姹阏f(shuō)‘使天下之人’，緊緊接去，明是指祭祀之鬼神?！兑捉?jīng)》：‘鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！嗍前压砩衽c人對(duì)說(shuō)?！c四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！臅r(shí)是四時(shí)，鬼神是鬼神。《系辭》曰：‘原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。’以鬼神根死生言，是鬼神二字明明專(zhuān)指祭祀之鬼神，何嘗與陰陽(yáng)相混？”(第78頁(yè))借助儒家經(jīng)典的這些例子，陸世儀既確認(rèn)了鬼神專(zhuān)指“祭祀之鬼神”亦即天地祖宗的觀點(diǎn)，也反駁了理學(xué)家的主張。他強(qiáng)調(diào)鬼神與人不能相混，反駁了朱子提出的人身上“一半是神，一半是鬼”的說(shuō)法。而四時(shí)與鬼神也不能相混，并非如朱子所說(shuō)“以四時(shí)言之，春夏便為神，秋冬便為鬼”，更重要的是倘若果真如朱子等人所說(shuō)觸目皆是鬼神的話，那又如何對(duì)其“敬而遠(yuǎn)之”呢？*陸世儀側(cè)重于強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)不可“遠(yuǎn)”，日本德川儒者伊藤東涯則強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)不必“敬”。詳見(jiàn)伊藤東涯《經(jīng)史博論》，《日本儒林叢書(shū)》8，關(guān)儀一郎編，東京：鳳出版，1971年，第69～70頁(yè)。

陸世儀上述批判具有怎樣的意義呢？為回答這一問(wèn)題，就得首先了解“以陰陽(yáng)為鬼神”在理學(xué)中的意義*對(duì)此可參見(jiàn)傅錫洪《“兩樣鬼神”何以“不是二事”——論朱熹鬼神觀兼及江戶儒者的質(zhì)疑》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期。。簡(jiǎn)而言之，理學(xué)家首先確認(rèn)“鬼神”一語(yǔ)包含神妙之功用的含義，此神妙之功用為陰陽(yáng)之氣所固有(即“良能”)?！傲肌弊旨匆馕吨嘘庩?yáng)必有鬼神，無(wú)陰陽(yáng)即無(wú)鬼神。無(wú)陰陽(yáng)即無(wú)鬼神意味著并無(wú)佛教主張的陰陽(yáng)之氣之外、之上的靈魂；有陰陽(yáng)必有鬼神則意味著祭祀之際有可能實(shí)現(xiàn)人與鬼神的感應(yīng)。只不過(guò)為了區(qū)別于佛教所說(shuō)靈魂的自主性，理學(xué)家(主要是朱子)強(qiáng)調(diào)人死之后的陰陽(yáng)之氣會(huì)散盡無(wú)余，只有到祭祀時(shí)才能借由人心的力量將其聚合，其本身則并無(wú)自主性可言。

當(dāng)然，因?yàn)楣砩癫o(wú)形象可言，因而難以捉摸，所以又有必要將鬼神具有的神妙之功用的含義，轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)這一功用的萬(wàn)事萬(wàn)物陰陽(yáng)變化的現(xiàn)象(即“造化之跡”)，并試圖由此現(xiàn)象指點(diǎn)不可見(jiàn)的鬼神的存在。由此，理學(xué)家一方面徹底避免了由于主張散盡說(shuō)帶來(lái)的儒家經(jīng)典所說(shuō)的鬼神變得無(wú)所指的問(wèn)題，另一方面也最終確立儒家在鬼神論上的話語(yǔ)權(quán)，也就是說(shuō)，不必訴諸佛教“托生轉(zhuǎn)世”之類(lèi)的說(shuō)法仍可談?wù)摴砩駟?wèn)題。

然而，理學(xué)家如此曲折繁復(fù)的思路并非沒(méi)有問(wèn)題。除上述“鬼神二字畢竟與陰陽(yáng)不同”以外，陸世儀還注意到一點(diǎn)。他評(píng)論理學(xué)家：“至于伯有為厲，則以為別是一種道理。意在扶持世教，防世人之惑。而世人之惑滋甚，此主于理而失之過(guò)者也。”(第77頁(yè))也就是說(shuō)，理學(xué)家因?yàn)榉磳?duì)佛教的輪回學(xué)說(shuō)，所以主張鬼神不能獨(dú)立存在于人心之外，這樣一來(lái)就無(wú)法解釋何以會(huì)有《左傳》記載的“伯有為厲”的事件發(fā)生，于是不得不說(shuō)那是另外一種道理，由此也就給人帶來(lái)困惑，亦即理學(xué)所說(shuō)的原則無(wú)法貫徹始終。實(shí)際上，只要承認(rèn)鬼神能獨(dú)立存在，“伯有為厲”便不難解釋*事實(shí)上，即便是佛教的輪回學(xué)說(shuō)，陸世儀也并非全然反對(duì)，而是認(rèn)為這種現(xiàn)象是極其偶然的，如他說(shuō)：“此亦巨萬(wàn)中之一二，乃釋氏至以為人死必投胎，遂有輪回之說(shuō)?！?第86頁(yè))陸世儀之外，黃宗羲也持此種觀點(diǎn)，他如此論及投胎托生之事：“此在億兆分之中有此一分，其余皆隨氣而散，散有遲速，總之不能留也。釋氏執(zhí)其一端以概萬(wàn)理，以為無(wú)始以來(lái)，此魂常聚，輪回六道，展轉(zhuǎn)無(wú)已。若是則盛衰消息聚散有無(wú)成虧之理，一切可以抹卻矣?！眳⒁?jiàn)《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第196頁(yè)。由此他們避免了徹底否定鬼神能獨(dú)立存在所帶來(lái)的理論困境。。

不過(guò)，正如上節(jié)所述，承認(rèn)人死之后氣的存在，在陸世儀的祭祀論中并不占有首要的地位。因?yàn)閺恼w上來(lái)說(shuō)，他以祭祀是為了表達(dá)情感的觀點(diǎn)來(lái)解釋祭禮的功能和意義，即便氣終究散盡無(wú)余，也并不妨礙這一功能和意義的實(shí)現(xiàn)。這就帶來(lái)一個(gè)更重大的影響，即陸世儀沒(méi)有必要像理學(xué)家一樣，借助于可見(jiàn)的陰陽(yáng)變化的現(xiàn)象說(shuō)明不可見(jiàn)的祭祀之鬼神的存在。由此他否定鬼神包含陰陽(yáng)的意思，也就并不奇怪了?？傊?，陸世儀對(duì)祭祀性質(zhì)的理解，與他對(duì)理學(xué)以陰陽(yáng)為鬼神之觀念的批判，是密切相關(guān)并內(nèi)在一致的。

五、結(jié) 語(yǔ)

陸世儀與晚明儒者的顯著差異，就在于“君子只有事人、知生學(xué)問(wèn)，更無(wú)事鬼、知死學(xué)問(wèn)”的主張。他的這一主張，表現(xiàn)出在祭祀領(lǐng)域中消解儒家宗教關(guān)懷和超越向度的傾向*在明末清初的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)中，以利瑪竇為代表的一些耶穌會(huì)士也從世俗倫理角度看待儒家祭祖活動(dòng)。陸世儀的主張與中國(guó)禮儀之爭(zhēng)有無(wú)關(guān)系，在此不宜臆斷。須指出的是，注重“居敬窮理”之學(xué)的他極其強(qiáng)調(diào)“敬天”，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教性傾向。對(duì)此可詳參吳震《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》第七章，第281～367頁(yè)。。事實(shí)上，儒家這一面向的存在是難以否認(rèn)的，盡管這種宗教性準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)是具有強(qiáng)烈人文色彩的宗教性。就孔子以來(lái)儒家的基本立場(chǎng)而言，“事人、知生學(xué)問(wèn)”和“事鬼、知死學(xué)問(wèn)”只有為學(xué)之先后次序的差別，而非有無(wú)的差別。陸世儀不免矯枉過(guò)正的主張，表明他抱有一種強(qiáng)烈的訴求，即扭轉(zhuǎn)晚明時(shí)代儒者過(guò)于重視死后世界和鬼神報(bào)應(yīng)的傾向。他試圖借助世俗倫理和現(xiàn)實(shí)政治的力量，重建社會(huì)秩序。他和黃宗羲“陰不能勝陽(yáng)”的主張，對(duì)于今天我們弘揚(yáng)人文精神，彰顯社會(huì)正能量，也是不無(wú)意義的。

然而，陸世儀并未徹底反對(duì)三教合一風(fēng)潮給儒學(xué)帶來(lái)的觀念——這些觀念不同于宋代以來(lái)理學(xué)的主流意見(jiàn)，反而將這些觀念中的一些因素納入自身理論體系中，并將其改造為與儒家傳統(tǒng)相適應(yīng)的觀念，這表現(xiàn)了他的思想與晚明的連續(xù)性。這一連續(xù)性突出體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：他雖反對(duì)佛教以死后的審判和輪回解釋果報(bào)，但卻承認(rèn)果報(bào)觀念本身；他雖主張?jiān)谑浪讉惱淼南薅葍?nèi)解釋祭禮，卻也承認(rèn)鬼神可以獨(dú)立存在于人心之外。

正是這種與晚明思想的連續(xù)性，導(dǎo)致陸世儀并未完全回歸宋代理學(xué)的傳統(tǒng)，他雖然和宋代理學(xué)家一樣堅(jiān)持以氣解釋鬼神，然而他從晚明儒者那里繼承而來(lái)的鬼神可以獨(dú)立存在的觀念，宋代理學(xué)家就應(yīng)當(dāng)無(wú)法首肯。其后紀(jì)昀的《閱微草堂筆記》一書(shū)中的鬼神觀念則正以鬼神可以獨(dú)立存在為前提，這一思想也成為明清兩代儒者在宗教意識(shí)方面的連接點(diǎn)*《閱微草堂筆記》通常被視為小說(shuō)家言，不過(guò)紀(jì)昀仍以詼諧的筆墨表達(dá)了嚴(yán)肅的思考。其對(duì)理學(xué)鬼神論的批判，當(dāng)另文討論。。若我們將視線推及到中國(guó)以外的東亞，則會(huì)發(fā)現(xiàn)很多東亞儒者的鬼神論與陸世儀頗為一致。在日本，古學(xué)派的代表人物伊藤東涯以及荻生徂徠等人對(duì)理學(xué)家以陰陽(yáng)為鬼神的思路的批判便與陸世儀如出一轍。而伊藤仁齋以“盡吾不得已之至情而已爾，豈問(wèn)其享與不享”*伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》,《論語(yǔ)名家注釋書(shū)》(1)，關(guān)儀一郎編，東京：大空社，2011年，第37頁(yè)。解釋祭禮，最終這一觀點(diǎn)由山片蟠桃等人推演出無(wú)鬼論。這也可以說(shuō)是陸世儀重視現(xiàn)實(shí)人情思想在理論上推演下去必然出現(xiàn)的結(jié)果。這些都說(shuō)明陸世儀的立場(chǎng)，與17、18世紀(jì)東亞各國(guó)反理學(xué)思潮的方向是頗為一致的*17、18世紀(jì)東亞各國(guó)尤其是中國(guó)和日本存在一個(gè)反理學(xué)思潮，有關(guān)論述可參見(jiàn)黃俊杰《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動(dòng)、轉(zhuǎn)化與融合》第三章，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第44～59頁(yè)。。正是反理學(xué)思潮的存在，顯示出當(dāng)時(shí)理學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)是不牢固的，思想界必須在晚明儒學(xué)和宋代理學(xué)之上，有新的開(kāi)拓。

總之，陸世儀以及黃宗羲、顧炎武等人對(duì)生死論和鬼神論的思考，代表了明清之際儒者在這些領(lǐng)域的新動(dòng)向。這一動(dòng)向的要點(diǎn)，就在于對(duì)佛道觀念和宋代理學(xué)的批判性吸收。這一結(jié)論不僅有助于我們了解儒學(xué)在這一領(lǐng)域的新動(dòng)向，也有助于我們?nèi)娣治鲫懯纼x的學(xué)派歸屬和清初思想的整體動(dòng)向。單純地將他視為朱子學(xué)者或陽(yáng)明學(xué)者，不利于我們?nèi)姘盐掌渌枷?。他和同時(shí)代的儒者一起，積極吸收包括三教(以及西學(xué))在內(nèi)的各種資源，對(duì)之加以熔鑄創(chuàng)新、批判改造，形成不同以往的理論體系，開(kāi)拓出儒學(xué)發(fā)展的新方向。

附記：本文曾在2017年11月重慶大學(xué)高研院古典學(xué)研究中心舉辦的“當(dāng)代學(xué)術(shù)視域下的中國(guó)經(jīng)學(xué)研究學(xué)術(shù)研討會(huì)”上宣讀，并受到曾海軍等師友賜教，謹(jǐn)致謝忱！