崔守軍

進(jìn)入21世紀(jì)以來，伊斯蘭極端主義的全球性興起已經(jīng)成為國際政治發(fā)展的重要影響因素之一。從“9·11”事件后美國在全球發(fā)動的“反恐戰(zhàn)爭”，到2011年以來持續(xù)至今的敘利亞內(nèi)戰(zhàn)，再到極端組織“伊斯蘭國”的興起和擴(kuò)張，伊斯蘭極端主義引發(fā)的暴力沖突已經(jīng)成為威脅國際社會安全與秩序的“毒瘤”。伊斯蘭極端主義是當(dāng)代伊斯蘭主義中的激進(jìn)或極端的思想觀點(diǎn)、政治與社會主張的總稱，它背離宗教的和平本質(zhì)，排斥一切“異見者”和“異教徒”，以宗教之名進(jìn)行暴力恐怖活動。*吳云貴：《伊斯蘭原教旨主義、宗教極端主義與國際恐怖主義辨析》，載《國外社會科學(xué)》2002年第1期，第17頁；Michael Fredholm, Islamic Extremism as a Political Force: A Comparative Study of Central Asian Islamic Extremist Movements, Stockholm: Stockholm University, 2006, p. 5.伊斯蘭極端主義最大的特點(diǎn)是將伊斯蘭教政治化。在實(shí)踐中，伊斯蘭極端分子往往采取組織化的運(yùn)作模式，以極端手段排除異己，以期實(shí)現(xiàn)政治社會生活“全面伊斯蘭化”的目標(biāo)。*Brian R. Farmer, Understanding radical Islam: Medieval Ideology in the Twenty-first Century, Bern: Peter Lang, 2007, p. 36.作為當(dāng)代伊斯蘭極端主義重要形式的圣戰(zhàn)薩拉菲主義(Jihadi Salafism)，構(gòu)成了“基地”組織和“伊斯蘭國”等大多數(shù)伊斯蘭極端勢力的思想基礎(chǔ)。圣戰(zhàn)薩拉菲主義是全球化時代伊斯蘭極端主義與中東政治和國際政治互動的產(chǎn)物，是伊斯蘭極端主義在全球化時代背景下異變的產(chǎn)物，具有全球性、暴力性和政治性等特征。*Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, Harvard: Harvard University Press, 2002, pp. 139-142; Emmanuel Karagiannis, “Defining and Understanding the Jihadi-Salafi Movement, Asian Security,” Vol. 10, No. 2, 2014, pp. 188-190.從意識形態(tài)層面來看，圣戰(zhàn)薩拉菲主義已發(fā)展成為“伊斯蘭國”等全球主要伊斯蘭極端組織進(jìn)行恐怖活動的思想基礎(chǔ)和動員工具，在全球范圍的影響呈現(xiàn)上升趨勢。

厘清伊斯蘭極端主義的思想內(nèi)核，是理解伊斯蘭極端組織行為邏輯的關(guān)鍵。打擊伊斯蘭極端主義勢力不僅包括在物理層面摧毀極端組織的實(shí)體，也包括從思想層面治理伊斯蘭極端主義的源頭，最大程度地避免伊斯蘭極端主義通過扭曲伊斯蘭教進(jìn)行思想和組織動員。

從歷史發(fā)展來看，早期伊斯蘭教派哈瓦利吉派對圣戰(zhàn)薩拉菲主義的形成具有重要影響。在主流伊斯蘭教與極端思潮論爭的中世紀(jì)，伊本·泰米葉(Ibn Taymiyya)的理論為伊斯蘭思潮極端化和暴力化埋下了種子。進(jìn)入近代時期，瓦哈比主義、伊斯蘭主義思想中的激進(jìn)內(nèi)容為現(xiàn)代伊斯蘭極端主義的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。20世紀(jì)伊斯蘭主義代表人物毛杜迪(Sayyid Abul A’la Mawdudi)、庫特布(Sayyid Qutb)的思想，對扎瓦赫里(Ayman al-Zawahiri)、扎卡維(Abu Musab al-Zaraqwi)、法拉吉(Muhammad Abd al-Salam Faraj)、阿扎姆(Abdullah Yusuf Azzam)和馬克迪西(Abu Muhammad al-Maqdisi)等當(dāng)代伊斯蘭極端主義代表人物思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。

一、 圣戰(zhàn)薩拉菲主義緣起及核心思想

“薩拉夫”(Salaf)在阿拉伯語中原指“前輩”和“先人”，后引申為伊斯蘭教初創(chuàng)時期先知穆罕默德的前三代圣門弟子*Mohammad Abu Rumman, I Am a Salafi: A Study of Actual and Imagined Identities of Salafis, Amman: Friedrich Ebert Stiftung, 2014, p. 43.?！八_拉菲主義”(Salafism)是指保守尊古的伊斯蘭主義思潮，主張通過宗教和社會改革回歸伊斯蘭教初創(chuàng)時期的信仰與實(shí)踐的思想和運(yùn)動。*[美]哈伊姆·馬爾卡：《圣戰(zhàn)薩拉菲主義運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)危機(jī)》，劉中民譯，載《阿拉伯世界研究》2016年第5期，第19頁。薩拉菲派(Salafis或Salafists)強(qiáng)調(diào)“認(rèn)主獨(dú)一”(Tawhid)，在宗教問題上主張嚴(yán)格按照《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”以及前三代圣門弟子的言行立教，倡導(dǎo)效仿“清廉的先賢”，是“尊古派”。*方金英：《穆斯林激進(jìn)主義：歷史與現(xiàn)實(shí)》，北京：時事出版社2015年版，第83頁。薩拉菲派認(rèn)為，由于真理是真主通過《古蘭經(jīng)》降示給先知穆罕穆德的，任何對《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”文本進(jìn)行的創(chuàng)新性解讀都應(yīng)被視為是“異端”，應(yīng)予以禁止。該派強(qiáng)調(diào)，對伊斯蘭教四大教法學(xué)派的尊崇會歪曲《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的本義，進(jìn)而對尊崇真主造成障礙，因此只有“遵古崇正”才能凈化教義、恢復(fù)伊斯蘭教的本來面貌，復(fù)興伊斯蘭文明并建立“真主主權(quán)”(Hakimiyyah)統(tǒng)治下的“哈里發(fā)國家”。

薩拉菲派內(nèi)部存在拒絕暴力的寂靜派(Quietists)和崇尚暴力的圣戰(zhàn)薩拉菲派之分。后者主張通過發(fā)動“圣戰(zhàn)”等暴力手段顛覆世俗政權(quán)，建立政教合一的伊斯蘭政權(quán)。伊斯蘭教義明確規(guī)定禁止殺害穆斯林或平民，這迫使圣戰(zhàn)薩拉菲派著重從理論層面為其暴力行為尋求宗教合法性支撐，尤其注重運(yùn)用“定叛”(Takfir)和“圣戰(zhàn)”(Jihad)等思想進(jìn)行理論體系的建構(gòu)?！岸ㄅ选笔侵感心橙藶椴恍诺勒呋蚺呀陶叩倪^程，主張推翻未按照伊斯蘭教法建立的世俗政權(quán)和譴責(zé)不信道者。伊斯蘭極端主義認(rèn)為，“圣戰(zhàn)”具有三種形式：第一種是推翻“叛教者”建立的政權(quán)；第二種把“異教徒”從穆斯林的領(lǐng)土上驅(qū)逐出去，實(shí)現(xiàn)伊斯蘭文明的復(fù)興；第三種是“全球性圣戰(zhàn)”，懲罰“異教徒”，還穆斯林以“正義”。*Mohammed Hafez, “Takfir and Violence against Muslims,” in Assaf Moghadam and Brian Fishman, eds., Fault Lines in Global Jihad: Organizational, Strategic, and Ideological Fissures, London and New York: Routledge, 2011, p. 30.

從思想源流上看，哈瓦利吉派倡導(dǎo)的原教旨主義思想和行為是伊斯蘭極端主義的雛形，其中尤以該派中的艾茲拉格派(Azariqa)最為激進(jìn)。艾茲拉格派不僅將那些犯“大罪”的穆斯林當(dāng)作叛教論處，而且將那些非本派別者也列于“異教徒”的行列，認(rèn)為這些人都應(yīng)該被處死。*馬軼才、丁?。骸豆呃杉捌錁O端思想探析》，載《阿拉伯世界研究》2017年第3期，第3-16頁。

長期以來，哈瓦利吉派因其極端主義傾向被伊斯蘭教主流派別視為異端和邊緣派別。為同哈瓦利吉派劃清界限，主流伊斯蘭教法學(xué)家對“叛教”進(jìn)行了重新定義，認(rèn)為叛教即一位先前信奉伊斯蘭教的信徒在言語或行為上摒棄伊斯蘭教，例如公開宣稱或被證實(shí)放棄伊斯蘭信仰、持異端主張、對戒律明知故犯且拒絕悔改、公開質(zhì)疑伊斯蘭信仰本身等。*Diane Morgan, Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Santa Barbara: Praeger, 2010, pp. 182-183.具體而言，主流伊斯蘭教法學(xué)家認(rèn)為穆斯林的身份取決于言論、信仰和行為三大要素。其中，言論方面是指“清真言”(Shahada)，即誦讀對真主和先知的共同信條“萬物非主唯有真主，穆罕默德是真主的使者”；信仰方面是指遵循伊斯蘭教的基本原則；行為方面則指履行伊斯蘭教規(guī)則所規(guī)定的宗教義務(wù)。

最早反對哈瓦利吉派的是穆爾吉埃派(Murji’ites)，后者認(rèn)為應(yīng)慎重并延遲(Irja)對“叛教者”的定性，“有罪者”并不見得就是“叛教”，因而該派又被稱為“延緩派”。延緩派最具影響力的代表人物阿布·哈尼法(Abu Hanifa)后來創(chuàng)立了哈乃斐教法學(xué)派，其核心觀點(diǎn)認(rèn)為信仰與“清真言”保持一致，信仰在心中，而不在行為中*Daniel Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012, p. 24.。艾什爾里派代表人物安薩里(Al-Ghazali)對此持相似立場，認(rèn)為除非穆斯林公開否認(rèn)“信主獨(dú)一”、先知穆罕默德和末日審判，否則就不能被視為是“叛教者”*Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Tolerance in Islam: Abū Hmid al-Ghzalīs Faysal al-Tafriqa, Karachi: Oxford University Press, 2007, pp. 46-47.，這種觀點(diǎn)逐漸被伊斯蘭教主流派別所接受。

二、 中世紀(jì)伊斯蘭極端主義的發(fā)展

中世紀(jì)罕百里教法學(xué)派著名學(xué)者伊本·泰米葉(1263～1328年)的思想為當(dāng)代薩拉菲主義提供了理論基礎(chǔ)。伊本·泰米葉認(rèn)為，宗教信仰由言論、內(nèi)心信仰和行為構(gòu)成，只有特定的行為才能被視為“叛教”。他指出哈瓦利吉派的錯誤在于對“叛教”行為界定過于寬泛，但也對穆爾吉埃派持否定態(tài)度，批評穆爾吉埃派不能容忍伊斯蘭信仰嚴(yán)格化的發(fā)展傾向*Daniel Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, p. 33.。伊本·泰米葉的理論經(jīng)發(fā)展后成為現(xiàn)代伊斯蘭極端主義的主要思想來源。

伊本·泰米葉生于伊斯蘭世界處于內(nèi)憂外患的時代。從內(nèi)部來看，中世紀(jì)伊斯蘭教法僵化，蘇菲主義盛行。由于“創(chuàng)制之門”關(guān)閉，伊斯蘭教法學(xué)發(fā)展停滯，不僅難以撼動哈乃斐、馬立克、沙斐儀和罕百里四大教法學(xué)派的地位，而且無法滿足時代發(fā)展的需要，這成為伊本·泰米葉著手改革的主要原因。8世紀(jì)后期，蘇菲派由苦行禁欲主義逐漸發(fā)展為神秘主義，伊斯蘭統(tǒng)治階級分裂、腐化導(dǎo)致百姓生活困苦，進(jìn)一步推動了蘇菲主義的傳播。蘇菲主義的泛神論傾向與正統(tǒng)的伊斯蘭派別格格不入。伊本·泰米葉目睹蘇菲派的消極避世，認(rèn)為任其發(fā)展最終會導(dǎo)致伊斯蘭世界走向衰退?！疤K菲派在伊斯蘭國家形成了一個國中之國。……蘇菲派沉迷于幻想，統(tǒng)治者沉迷于腐敗，不約而同地使整個民族陷入困境。”*[埃及]艾哈邁德·愛敏：《阿拉伯—伊斯蘭文化史(第四冊)》，朱凱譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第222頁。在此背景下，伊本·泰米葉對蘇菲主義的否定立場代表了當(dāng)時伊斯蘭教內(nèi)部的糾偏思潮和改革傾向。

從外部來看，1096年至1291年十字軍進(jìn)行的八次東征以及1258年蒙古西征對伊斯蘭世界形成夾擊之勢，阿拔斯王朝被滅亡后，伊斯蘭文化遭到摧毀，沖擊了傳統(tǒng)伊斯蘭政治的合法性。馬木魯克王朝先后抵抗十字軍和蒙古軍，激發(fā)了王朝內(nèi)部整個社會的斗志和尊崇自身歷史與傳統(tǒng)的思潮。出身于馬木魯克時代的伊本·泰米葉正是在這種內(nèi)部教法僵化亟待變革、外部強(qiáng)敵環(huán)伺的背景下，提出了既強(qiáng)調(diào)改革，又充滿保守主義色彩的理論和思想。

當(dāng)代伊斯蘭極端分子推崇伊本·泰米葉的思想，部分原因在于他對“叛教者”所持的排斥態(tài)度。泰米葉認(rèn)為，穆斯林在內(nèi)心順從真主就意味著對真主的敵人持?jǐn)骋晳B(tài)度。為支持這一論點(diǎn)，伊本·泰米葉援引了“圣訓(xùn)”中的相關(guān)論述：“那些沒有抗?fàn)帲踔翛]有思考為什么要抗?fàn)幎廊サ娜?，不是真正的穆斯林。”他?jù)此提出，穆斯林應(yīng)避免模仿非伊斯蘭信仰，甚至不能模仿非伊斯蘭信徒的穿著和飲食，因為這種模仿會導(dǎo)致伊斯蘭傳統(tǒng)的流失，“對那些(非伊斯蘭)事物的喜愛和忠誠與伊斯蘭信仰是不兼容的”*Joas Wagemakers, A Quietist Jihadi: The Ideology and Influence of Abu Muhammad al-Maqdisi, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2012, p. 150.。

但伊本·泰米葉也強(qiáng)調(diào)應(yīng)該對領(lǐng)導(dǎo)者的錯誤保持容忍和耐心?！艾F(xiàn)在，由于人類更傾向于不公正和無知，統(tǒng)治者有時也會犯同樣的錯誤……應(yīng)該禁止穆斯林去反抗他們的領(lǐng)袖，只要領(lǐng)袖每日還在向安拉祈禱。這是因為統(tǒng)治者仍然尊崇安拉”*Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, Oxford: One World Publications, 2003, p. 157.，這一觀點(diǎn)被當(dāng)代保守的薩拉菲派作為效忠執(zhí)政者的理論依據(jù)。

伊本·泰米葉的思想因其保守性和極端傾向，后被伊斯蘭激進(jìn)派別和極端派別所接受，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展出自身的理論體系，尤其以瓦哈比派最為典型。面對奧斯曼帝國統(tǒng)治者的腐敗，穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈卜(Muhammad ibn Abd Al-Wahhab， 1703～1792年)尋求以更加狹隘的方式來實(shí)踐伊本·泰米葉的思想。瓦哈比派認(rèn)為，成為一個真正的穆斯林，僅靠履行宗教功修是不夠的，除嚴(yán)格遵守“認(rèn)主獨(dú)一”原則外，還要對“叛教者”實(shí)施相應(yīng)的懲罰*Hamid Algar, Wahabbism: A Critical Essay, New York: Islamic Publications International, 2002, p. 32.。該派認(rèn)為，宗教活動若遵循崇拜“圣徒”、“圣墓”等任何形式的蘇菲主義行為，都屬于“叛教”行為，是對真主的褻瀆。這一主張源自伊本·泰米葉對蘇菲派的批評，瓦哈比派據(jù)此希望完全鏟除蘇菲派，肅清其影響*M. Abdul Haq Ansari, “Ibn Taymiyya and Sufism,” Islamic Studies, Vol. 24, No. 1, 1985, pp. 1-12; Sayed Khatab, Understanding Islamic Fundamentalism: The Theological and Ideological Basis of al-Qa’ida’s Political Tactics, Cairo: The American University in Cairo Press, 2011, pp. 64-65.。在歷史上，穆斯林學(xué)者認(rèn)為，崇拜“圣徒”、“圣墓”是一種善意的“創(chuàng)新”。但瓦哈比派認(rèn)為，任何先知穆罕默德及圣門弟子未曾采用過的祈禱方式，都應(yīng)被視為“大罪”。*Hamid Algar, Wahabbism: A Critical Essay, p. 35.

從1740年起，瓦哈比派開始實(shí)施阿卜杜·瓦哈卜的極端思想，搗毀了第三任正統(tǒng)哈里發(fā)歐麥爾的圣墓。*Ibid., p. 18.此后不久，阿卜杜·瓦哈卜所屬的謝赫家族與沙特家族結(jié)成政治聯(lián)盟。1746年瓦哈比派對被該派界定為“叛教者”的群體發(fā)動了暴力“圣戰(zhàn)”，其手段十分殘忍。*Ibid., p. 28.在當(dāng)代，“伊斯蘭國”等極端組織的搶劫、倒賣文物、破壞圣墓、以殘暴手段懲罰平民等行為，與早期瓦哈比派的有關(guān)做法較為接近。

三、 近代伊斯蘭極端主義的演變

進(jìn)入近代以來，隨著歐洲列強(qiáng)以傳播文明為借口在世界范圍內(nèi)擴(kuò)張領(lǐng)土和進(jìn)行殖民活動，一場旨在復(fù)興伊斯蘭文明的運(yùn)動逐漸興起。發(fā)起這場運(yùn)動的是泛伊斯蘭主義的代表人物阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani， 1838～1897年)。因受到基佐的《文明史》啟發(fā)，阿富汗尼提出文明的復(fù)興取決于美德。*Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, London: Oxford University Press, 1962, p. 115.當(dāng)時，歐洲思想家認(rèn)為宗教并不是最重要的，但阿富汗尼認(rèn)為踐行伊斯蘭教的理念能給人帶來美德和力量，只有真正信奉伊斯蘭教才能實(shí)現(xiàn)文明的復(fù)興*Ibid., p. 119.。他由此提出泛伊斯蘭主義的主張，即以共同的宗教責(zé)任將穆斯林團(tuán)結(jié)到統(tǒng)一的“烏瑪”(Umma，穆斯林共同體)之下*Ibid., p. 115.。阿富汗尼的追隨者發(fā)展了其思想，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教是建構(gòu)社會最理性的基石。教法學(xué)家拉希德·里達(dá)(Rashid Rida， 1865～1935年)及其追隨者通過共同創(chuàng)辦《燈塔》(Al-Manar)雜志，將這種思想傳播和推廣至整個伊斯蘭世界。富有改革意識的伊斯蘭現(xiàn)代主義者，根據(jù)社會環(huán)境的變化及時作出調(diào)整，而激進(jìn)的伊斯蘭主義者則反對任何創(chuàng)新。*Bernard Haykel, “On the Nature of Salafi Thought and Action,” in Roel Meijer, ed., Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, London: C. Hurst & Co., 2009, p. 46.盡管里達(dá)早年對伊斯蘭教改革持開放態(tài)度，但進(jìn)入晚年后，他在思想上開始轉(zhuǎn)向伊斯蘭主義，伊斯蘭現(xiàn)代主義者倡導(dǎo)的泛伊斯蘭主義逐漸被里達(dá)所吸納并用于推進(jìn)伊斯蘭化的進(jìn)程。*Hamid Algar, Wahabbism: A Critical Essay, p. 231.

20世紀(jì)60年代以來，在阿拉伯民族主義失敗后，伊斯蘭主義在伊斯蘭世界成為一種具有吸引力的意識形態(tài)。真正將伊斯蘭主義運(yùn)動進(jìn)行意識形態(tài)化改造的是毛杜迪。毛杜迪的“圣戰(zhàn)觀”和“伊斯蘭革命理論”對伊斯蘭世界產(chǎn)生了重要影響。他認(rèn)為，相較于其他意識形態(tài)，伊斯蘭理念對國家統(tǒng)治具有更加重要的意義。在印度次大陸，由于遜尼派伊斯蘭教被印度教、什葉派、英國殖民主義者視為威脅，遜尼派伊斯蘭思想家嚴(yán)格劃定了“真正的信徒”與“異教徒”之間的界線。*Quintan Wiktorowicz, “A Genealogy of Radical Islam,” Studies in Conflict & Terrorism, Vol. 28, Issue 2, 2005, p. 78.這些思想對毛杜迪產(chǎn)生了深刻影響，毛杜迪承襲并系統(tǒng)發(fā)展出一整套政治理論，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教是擺脫“蒙昧”(Jahiliyyah)的唯一選擇。意識形態(tài)一般是指個體或團(tuán)體所持有的規(guī)范性信仰和價值觀念的綜合*Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, New York: Oxford University Press,1995. p.392.,毛杜迪將伊斯蘭教理論進(jìn)行意識形態(tài)化改造，伊斯蘭教遂開始替代其他意識形態(tài)成為權(quán)力階層統(tǒng)治國家的基礎(chǔ)。*Jan-Peter Hartung, A System of Life: Mawdūdī and the Ideologisation of Islam, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp. 43-59.毛杜迪宣稱，伊斯蘭教不僅僅是一個宗教，它還是一個“革命的意識形態(tài)，致力于改變整個世界的社會秩序”。*方金英：《穆斯林激進(jìn)主義：歷史與現(xiàn)實(shí)》，第160頁。

在印度次大陸的民族主義運(yùn)動中，穆斯林通過發(fā)動“圣戰(zhàn)”來反抗英國的殖民統(tǒng)治。為鎮(zhèn)壓穆斯林，西方殖民者將伊斯蘭教歪曲成“一種嗜血的宗教，向自己的信徒宣揚(yáng)屠殺”。作為回應(yīng)，1927年毛杜迪撰寫了《伊斯蘭教中的“圣戰(zhàn)”》(Al-JihadfilIslam)一書。該書后于1930年出版，全面系統(tǒng)地闡述了“伊斯蘭圣戰(zhàn)觀”。毛杜迪將“圣戰(zhàn)”界定為建立公正的伊斯蘭制度、傳播伊斯蘭教以及與“異教徒”進(jìn)行斗爭的手段*同上，第165頁。，強(qiáng)調(diào)“圣戰(zhàn)”不屬于戰(zhàn)爭范疇，其目標(biāo)是“建立伊斯蘭制度的統(tǒng)治，不是為了消滅個人或集團(tuán)或者摧毀他們的財產(chǎn)，而是為了消滅罪惡”。個人和團(tuán)體都應(yīng)該“懲惡揚(yáng)善”，任何旨在使個人或團(tuán)體走上“正道”(Sunna)的行為都屬于“圣戰(zhàn)”范疇。*同上，第166頁。毛杜迪認(rèn)為“圣戰(zhàn)”以革命手段實(shí)現(xiàn)正義，且只能在伊斯蘭國家中實(shí)現(xiàn)。伊斯蘭教中的“圣戰(zhàn)”旨在實(shí)現(xiàn)真正的正義，不考慮任何階級或國家利益*Jan-Peter Hartung, A System of Life: Mawdūdīand the Ideologisation of Islam, p. 15.，既然所有人類都應(yīng)該受益于伊斯蘭教所倡導(dǎo)的正義，“圣戰(zhàn)”必然是一個全球性的革命*Ibid., p. 22.。毛杜迪強(qiáng)調(diào)，“伊斯蘭國家”并不是一個神權(quán)國家，而是一個實(shí)行伊斯蘭教法統(tǒng)治的民主國家*Ibid., p. 94.，世間一切權(quán)力皆歸真主，只有真主才能統(tǒng)治人類，因此伊斯蘭國家應(yīng)該由具有基于《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的伊斯蘭政治思想的人來領(lǐng)導(dǎo)，而且國家的管理不應(yīng)該是獨(dú)裁的，而應(yīng)實(shí)行行政、司法和立法的三權(quán)分立。毛杜迪關(guān)于建立體現(xiàn)“真主主權(quán)”的伊斯蘭國家的思想，尤其是對“圣戰(zhàn)”的泛化，都對后來的伊斯蘭極端主義產(chǎn)生了重要影響。

四、 現(xiàn)代伊斯蘭極端主義的嬗變

成立于1928年的埃及穆斯林兄弟會(下文簡稱“穆兄會”)是當(dāng)代最具影響力的伊斯蘭政治組織之一，該組織的創(chuàng)立者哈?！ぐ嗉{(Hassan al-Banna，1906～1949)認(rèn)為，“伊斯蘭教是一切問題的解決之道”。穆兄會的目標(biāo)在于進(jìn)一步推進(jìn)此前伊斯蘭現(xiàn)代主義者所倡導(dǎo)的促進(jìn)宗教虔信、重建“伊斯蘭國家”的理想。早期穆兄會主要強(qiáng)調(diào)勸誡和宣教，后來才開始頻繁參與政治活動并建立了武裝力量。*Omar Ashour, The De-radicalization of Jihadists: Transforming Armed Islamist Movements, London and New York: Routledge, 2009, p. 37.1948年，穆兄會因其成員刺殺埃及總理諾克拉西而遭到當(dāng)局大規(guī)模鎮(zhèn)壓，哈?！ぐ嗉{也遭暗殺，之后上臺的納賽爾政府宣布取締穆兄會。

穆兄會被取締時，賽義德·庫特布(1906～1966年)是遭逮捕的主要領(lǐng)導(dǎo)人之一。庫特布曾長期在美國求學(xué)和生活，但這段經(jīng)歷卻使他的觀點(diǎn)變得更為激進(jìn)，逐漸從西方文化的仰慕者轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣街贫鹊呐姓?。納賽爾政府的鎮(zhèn)壓進(jìn)一步加深了庫特布思想的極端化。1964年，庫特布的《路標(biāo)》一書出版，該書提出了一套完整且具有鼓動性的極端主義理論，推動了現(xiàn)代伊斯蘭極端主義的興起，庫特布也由此成為現(xiàn)代伊斯蘭極端主義的“教父”。

庫特布在《路標(biāo)》中對毛杜迪的伊斯蘭思想進(jìn)行了改造和發(fā)展。庫特布將“蒙昧”社會描述為“非穆斯林社會”或“在思想、信仰和律法上都不順從真主的社會”。他認(rèn)為，在任何時空中，人類都要面臨選擇：要么全然遵守真主之律法，要么實(shí)施人為的法律，而后者就是所謂的“蒙昧”狀態(tài)。人類必須順從真主才能獲得自由，“蒙昧”狀態(tài)實(shí)際上是一種被奴役的狀態(tài)，因此需要通過發(fā)動“圣戰(zhàn)”來“解放那些被奴役的人們，以便他們?yōu)槿f能的真主服務(wù)”。*Ibid., p. 65.

《路標(biāo)》指出，伊斯蘭教是一種生活方式，需要“組織實(shí)踐活動以解放人性”，因此有必要建立一個以信仰為基礎(chǔ)的社會，實(shí)行伊斯蘭教法，實(shí)現(xiàn)人與宇宙萬物的和諧。*Ibid., p.101.庫特布否認(rèn)國家的最高權(quán)力源于“人民主權(quán)”，主張“真主主權(quán)”，認(rèn)為只有把國家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)重新歸還于真主，才能擺脫人為法律下的“蒙昧”狀態(tài)。*Ibid., p. 148.他強(qiáng)調(diào)，建立一個“伊斯蘭國家”，復(fù)歸原初本真的伊斯蘭是伊斯蘭運(yùn)動的首要目標(biāo)，“所有不屬于伊斯蘭思想的事物應(yīng)予以消滅”，因此穆斯林必須依靠“圣戰(zhàn)”實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)。*William McCants, ed., Militant Ideology Atlas, Executive Report, New York: Combatting Terrorism Center, 2006, p. 10.庫特布提出的“真主主權(quán)”思想成為此后圣戰(zhàn)薩拉菲主義的核心內(nèi)容，并廣泛傳播至伊斯蘭世界。

1971年，受到毛杜迪和庫特布理論影響的奧馬爾·阿卜杜·拉赫曼(Omar Abdel Rahman)在獄中撰文，公然號召消滅“不信道者”和“異教徒”。根據(jù)他的定義，“不信道者”包括作為“有經(jīng)人”(People of the Book)中的猶太人和基督徒，這與傳統(tǒng)伊斯蘭教倡導(dǎo)的宗教寬容思想相違背。*Jan-Peter Hartung, A System of Life: Mawdūdīand the Ideologisation of Islam, p. 218.此后，阿卜杜·拉赫曼的追隨者穆罕默德·阿卜杜·薩拉姆·法拉吉將庫特布的思想轉(zhuǎn)化為實(shí)踐。在他看來，穆兄會的行動模式不夠激進(jìn)，因而于1979年退出穆兄會并成立“伊斯蘭圣戰(zhàn)組織”，“基地”組織理論家扎瓦赫里也是該組織的核心領(lǐng)導(dǎo)之一。1981年10月6日，“伊斯蘭圣戰(zhàn)組織”成員刺殺了埃及總統(tǒng)薩達(dá)特。埃及當(dāng)局逮捕了法拉吉和扎瓦赫里。1982年法拉吉被處決，1985年扎瓦赫里出獄后離開埃及前往沙特朝覲，次年在沙特吉達(dá)結(jié)識本·拉登，而后者領(lǐng)導(dǎo)的“基地”組織于1988年成立。

哈?！ぐ嗉{被暗殺后，穆兄會領(lǐng)導(dǎo)人哈?！ず?Hassan al-Hudaybi)繼任。作為埃及上訴法院的法官，胡代比比穆兄會其他成員擁有更好的教育背景*Omar Ashour, The De-radicalization of Jihadists: Transforming Armed Islamist Movements, p. 41.，他對庫特布追隨者日益激進(jìn)的思想和暴力傾向感到焦慮。1977年，胡代比出版《宣教者，而非教法官》(PreachersNotJudges)一書，抨擊庫特布的《路標(biāo)》，試圖解決埃及社會日益嚴(yán)重的信仰問題，恢復(fù)穆兄會的聲望和社會影響力。胡代比從駁斥毛杜迪的思想入手，強(qiáng)調(diào)穆斯林是否恪守伊斯蘭教信仰不能僅通過誦讀“清真言或行為來進(jìn)行判定。伊斯蘭極端主義者認(rèn)為，任何人為法律都會導(dǎo)致偶像崇拜，是“叛教”的表現(xiàn)。與毛杜迪立場不同，胡代比拒絕承認(rèn)一個真正穆斯林的身份是由他的言語或行為決定的，因為很難從人的言語或行為來判斷其內(nèi)心的真實(shí)信仰。*Daniel Lav, Radical Islam and the Revival of Medieval Theology, p. 70.胡代比對“叛教者”的判斷標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了修正，力圖使穆兄會能夠超越“庫特布主義”(Qutbism)的極端立場。庫特布及其追隨者認(rèn)為，順從真主之外任何權(quán)威的行為，都屬于“叛教”行為，針對“叛教”的穆斯林，理應(yīng)運(yùn)用暴力“圣戰(zhàn)”或全球“伊斯蘭革命”的方式予以征伐。胡代比對“叛教者”概念的重新界定，實(shí)際上否定了庫特布極端主義思想的理論根基。《宣教者，而非教法官》一書的理論成為穆兄會新一代成員的指導(dǎo)思想，穆兄會開始調(diào)整策略，逐步放棄使用暴力手段建立“伊斯蘭國家”的目標(biāo)，轉(zhuǎn)而釆取更加溫和、合法的方式積極參與國家政治進(jìn)程。胡代比努力修正伊斯蘭極端主義，成功將穆兄會改造成溫和的伊斯蘭組織。然而，胡代比對伊斯蘭極端主義理論的否定，也進(jìn)一步加劇了埃及社會溫和派與極端派之間的矛盾。

1979年，為抵抗蘇聯(lián)入侵阿富汗，畢業(yè)于愛資哈爾大學(xué)的巴基斯坦宗教學(xué)者阿卜杜拉·尤素?！ぐ⒃泛灠l(fā)了名為“保衛(wèi)穆斯林土地”(In Defense of Muslim Lands)的教令，呼吁發(fā)動“圣戰(zhàn)”以恢復(fù)穆斯林對阿富汗的統(tǒng)治。來自不同國家的“志愿者”響應(yīng)號召并組建“圣戰(zhàn)”隊伍，本·拉登為此提供了資金。阿扎姆認(rèn)同伊本·泰米葉的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“圣戰(zhàn)”是“伊斯蘭的神圣使命”，比禮拜、齋戒和朝覲等宗教功修更為重要，理由在于“圣戰(zhàn)”的目的是建立穆斯林共同體“烏瑪”，其他功修則是為履行個人的精神義務(wù)。阿扎姆全身心投入阿富汗“圣戰(zhàn)”，不僅致力于發(fā)展“圣戰(zhàn)”理論，而且設(shè)法籌集資金、招募國際“圣戰(zhàn)”分子，發(fā)動了一場跨國“圣戰(zhàn)”運(yùn)動，因此被稱為“全球圣戰(zhàn)之父”。*Muhammad Haniff Hassan, The Father of Jihad: ‘Abd Allāh ‘Azzām’s Jihad Ideas and Implications to National Security, London: Imperial College Press, 2013, p. 105.

阿扎姆的理論與伊斯蘭現(xiàn)代主義運(yùn)動都具有復(fù)興伊斯蘭文明的訴求，但在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段上，兩者存在本質(zhì)區(qū)別。伊斯蘭現(xiàn)代主義者認(rèn)為，復(fù)興伊斯蘭文明通過踐行伊斯蘭教的美德來實(shí)現(xiàn)；而阿扎姆則認(rèn)為，“圣戰(zhàn)”是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必由之路。在阿扎姆看來，“圣戰(zhàn)”有助于伊斯蘭教迅速傳播，使伊斯蘭文明戰(zhàn)勝其他文明，“圣戰(zhàn)”是導(dǎo)致羅馬、波斯兩大帝國急劇衰敗的根本原因。*Ibid., p. 106.

阿扎姆強(qiáng)調(diào)，“圣戰(zhàn)”是穆斯林終結(jié)“蒙昧”時代的唯一路徑，只有小部分精英團(tuán)體能夠在“烏瑪”的引導(dǎo)下團(tuán)結(jié)一致并發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用，精英團(tuán)體所遵守的嚴(yán)苛條律是構(gòu)建整個伊斯蘭體系的基礎(chǔ)*Ibid., p. 135，并提出“只有圣戰(zhàn)和‘槍’，不談判，不開會，不對話”*Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, p. 3.的口號。阿扎姆認(rèn)為，解放阿富汗是從“異教徒”手中奪回穆斯林失去領(lǐng)土的全球“圣戰(zhàn)”的第一步。*Abdullah Azzam, “Defense of the Muslim Lands: The First Obligation after Iman,” Religioscope, February 1, 2002, https://english.religion.info/2002/02/01/document-defence-of-the-muslim-lands/，登錄時間：2017年9月14日。阿富汗“圣戰(zhàn)”期間，阿扎姆招募和培訓(xùn)來自世界各地的“圣戰(zhàn)”分子，為后來“基地”組織的成立奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。1988年，阿扎姆的學(xué)生本·拉登成立“基地”組織，并很快發(fā)展成為國際恐怖主義的大本營。

除“定叛“和“圣戰(zhàn)”思想外，“效忠與拒絕”(al-Wala’Wal-Bara’)也是圣戰(zhàn)薩拉菲主義的核心概念之一?！靶е遗c拒絕”是指“對信徒忠誠，對非信徒持否認(rèn)態(tài)度”，其實(shí)質(zhì)是要求“信道者”斷絕與“不信道者”之間的關(guān)系，“不信道者”包括那些非虔誠的穆斯林。約旦宗教學(xué)者阿布·穆罕默德·馬克迪西在當(dāng)代語境下對“效忠與拒絕“這一概念的闡釋強(qiáng)化了薩拉菲主義者對“異教徒”的排斥和仇視。1989年，馬克迪西在其著作中批判了沙特與西方國家和國際組織(如聯(lián)合國)結(jié)盟，他甚至將海灣阿拉伯國家合作委員會視作對西方制度的崇拜。*Joas Wagemakers, A Quietist Jihadi: The Ideology and Influence of Abu Muhammad al-Maqdisi, pp. 70-71.

五、 當(dāng)代圣戰(zhàn)薩拉菲主義的全球擴(kuò)張

1989年蘇聯(lián)決定從阿富汗撤軍。次年，本·拉登回到沙特阿拉伯。不久，伊拉克發(fā)動對科威特的入侵，沙特?fù)?dān)心自己成為伊拉克下一個入侵目標(biāo)。本·拉登在會見沙特王室成員時提出動用“圣戰(zhàn)”組織來應(yīng)對威脅，遭到沙特王室拒絕。此后，沙特王室轉(zhuǎn)而向美國尋求幫助，在本·拉登看來，美軍的介入無異于異教徒對沙特領(lǐng)土的入侵。*Steven Brooke, “The Near and Far Enemy Debates,” in Assaf Moghadam and Brian Fishman, eds., Fault Lines in Global Jihad: Organizational, Strategic, and Ideological Fissures, p. 49.形勢的變化促使本·拉登轉(zhuǎn)而對沙特境內(nèi)的美軍發(fā)動進(jìn)攻。1992年，本·拉登與“基地”組織其他領(lǐng)導(dǎo)人聯(lián)合頒布“法特瓦”(Fatwa，伊斯蘭法令)，宣布對“入侵沙特”的美軍發(fā)動“圣戰(zhàn)”，并對因此可能引發(fā)的誤傷平民的行為進(jìn)行辯解。1996年，本·拉登再次頒布“法特瓦”，號召“圣戰(zhàn)”分子對美軍“占領(lǐng)”的伊斯蘭圣城展開攻擊，“將異教徒驅(qū)逐出阿拉伯半島”，導(dǎo)致極端分子在沙特境內(nèi)頻繁襲擊美軍。*Steven Brooke, “The Near and Far Enemy Debates,” p. 50.

在阿爾及利亞，伊斯蘭極端主義組織策動的暴力活動在該國內(nèi)戰(zhàn)中掀起了高潮。1992年，阿爾及利亞政府因擔(dān)心勢力不斷壯大的“阿爾及利亞伊斯蘭拯救陣線”(Front Islamique du Salut d’Algérie)通過選舉上臺，遂宣布取消大選。隨后，阿國內(nèi)沖突不斷升級，從阿富汗戰(zhàn)場回國的極端分子開始加入“伊斯蘭武裝組織”(Groupe Islamique Armé)。此前，伊斯蘭極端勢力襲擊的主要是政府目標(biāo)，但“伊斯蘭武裝組織”卻將襲擊目標(biāo)擴(kuò)大至游客、醫(yī)生、記者和知識分子等平民。“伊斯蘭武裝組織”頭目安塔爾·朱阿伯里(Antar Zouabri)在其著作《利劍》(TheSharpSword)中試圖為恐怖主義活動進(jìn)行合法化解釋，論證恐怖襲擊的“必要性”。他指出，記者群體是幫助“叛教者”政府進(jìn)行宣傳的喉舌，學(xué)生則“通過繼續(xù)學(xué)習(xí)來維護(hù)非法政府的穩(wěn)定與延續(xù)”，任何不支持“伊斯蘭武裝組織”的社會成員都是政府的支持者，是伊斯蘭“圣戰(zhàn)士”襲擊的目標(biāo)。*Quintan Wiktorowicz, “A Genealogy of Radical Islam,” p. 88.《利劍》出版后，“伊斯蘭武裝組織”以部分村落支持政府立場為由，發(fā)動了數(shù)起針對這些村落的大規(guī)模殺戮。朱阿伯里將“定叛”思想運(yùn)用到了極致，“伊斯蘭武裝組織”的殘暴行為令“基地”組織也感到震驚，“基地”組織隨后宣布切斷與“伊斯蘭武裝組織”的隸屬關(guān)系。此后“伊斯蘭武裝組織”逐漸走向衰落。

同樣在20世紀(jì)90年代，埃及境內(nèi)興起了“伊斯蘭團(tuán)”，該激進(jìn)組織是穆兄會的一個分支，其精神領(lǐng)袖是奧馬爾·阿卜杜·拉赫曼?！耙了固m團(tuán)”對埃及政府采取對抗策略，“定叛”原則在該組織的暴力實(shí)踐中被推向更高層面，其襲擊目標(biāo)不僅涵蓋政府公職人員，還包括知識分子和游客。阿卜杜·拉赫曼早期號召穆斯林對作為“異教徒”的基督徒和猶太教徒發(fā)動攻擊，1993年他曾企圖對紐約世貿(mào)中心發(fā)動襲擊，但未得手。1997年，“伊斯蘭團(tuán)”在臭名昭著的埃及盧克索大屠殺事件中槍殺了62名游客，令國際社會嘩然。此后，在穆巴拉克政府的重拳打擊下，該組織主動放棄了暴力。

國際環(huán)境的變化迫使伊斯蘭極端組織進(jìn)行了策略調(diào)整。1998年，本·拉登對“基地”組織做出了重大戰(zhàn)術(shù)調(diào)整，將攻擊目標(biāo)從占領(lǐng)穆斯林領(lǐng)土的“近敵”轉(zhuǎn)向“遠(yuǎn)敵”美國。本·拉登在一份名為《世界伊斯蘭戰(zhàn)線共同對抗猶太人和十字軍》的“法特瓦”中列舉了美國的罪狀，如侵占阿拉伯半島領(lǐng)土、給伊拉克人民帶來災(zāi)難、支持猶太國家以色列等。本·拉登認(rèn)為，美國人所犯下的罪行是對真主、先知以及全體穆斯林宣戰(zhàn)，根據(jù)伊斯蘭教義，只要敵人企圖摧毀伊斯蘭國家，發(fā)動“圣戰(zhàn)”就是每一個人義不容辭的義務(wù)。該“法特瓦”得出結(jié)論，對抗美國不僅要打擊“占領(lǐng)穆斯林領(lǐng)土的美軍”，還要“摧毀美國及其盟友，不管是平民還是軍隊”，后者是任何穆斯林在任何國家都必須采取的行動，終極目標(biāo)是“迫使外來者的軍隊撤出屬于穆斯林的國土，從此喪失侵略和威脅伊斯蘭世界的能力”。*Bin Laden et al., “Jihad Against Jews and Crusaders: World Islamic Front Statement,” Federation of American Scientists, February 23, 1998, http://fas.org/irp/world/para/docs/980223-fatwa.htm, 登錄時間：2018年4月17日。該“法特瓦”標(biāo)志著“圣戰(zhàn)”從本地化向全球化的轉(zhuǎn)變。同年，美國駐肯尼亞內(nèi)羅畢大使館遭到炸彈襲擊。3年后的2001年，“9·11”恐怖襲擊事件發(fā)生。

2003年美軍入侵伊拉克后，伊斯蘭極端組織使用“遠(yuǎn)敵”與“近敵”概念的界限不再涇渭分明，“基地”組織開始廣泛針對美國人發(fā)動襲擊，這些襲擊事件往往伴隨著對普通穆斯林平民的誤傷，但“基地”組織卻聲稱誤傷平民實(shí)為抵抗美國侵略的“圣戰(zhàn)”中不可避免的現(xiàn)象。扎瓦赫里解釋稱，“防御性圣戰(zhàn)”必然伴隨“附帶性損失”。在某種程度上，“進(jìn)攻性圣戰(zhàn)”是一種選擇，而“防御性圣戰(zhàn)”則是一種必然，在“防御性圣戰(zhàn)”中因誤傷而死亡的平民會被追認(rèn)為“烈士”。扎瓦赫里建議做好預(yù)防措施，并對遇害的平民家屬提供補(bǔ)償，但前提是在支持“圣戰(zhàn)”后還有資金剩余。*Alia Brahimi, “Crushed in the Shadows: Why Al Qaeda Will Lose the War of Ideas,” Studies in Conflicts & Terrorism, Vol. 33, Issue 2, 2010, pp. 99-101.

被稱為“基地”組織理論家的扎瓦赫里系統(tǒng)闡述了“定叛”與“圣戰(zhàn)”之間的關(guān)系。他將“定叛”作為伊斯蘭運(yùn)動的核心思想，“圣戰(zhàn)”則是具體的實(shí)施手段。對絕大多數(shù)伊斯蘭極端組織而言，“圣戰(zhàn)”是踐行“定叛”思想的手段，其目標(biāo)是拒絕實(shí)行伊斯蘭教法或者對“圣戰(zhàn)士”進(jìn)行壓迫的政府。無論是“暴君政府”，還是其效忠者或者與之存在關(guān)聯(lián)的人，都被視為“異教徒”，即“圣戰(zhàn)”的對象。

伊斯蘭教教義認(rèn)為，“穆斯林的生命是圣潔的”，但在伊斯蘭極端分子看來，這一觀點(diǎn)并不適用于旨在推翻“變節(jié)者”統(tǒng)治的暴力活動?！盎亍苯M織的另一頭目阿布·葉海亞·利比(Abu Yahya al-Libi)認(rèn)為，“‘不信道者’對伊斯蘭國家的統(tǒng)治是一種災(zāi)難，是魔鬼的大門，也是最終的磨難”，“容忍‘不信道者’對穆斯林領(lǐng)土的統(tǒng)治是一種變節(jié)行為，是最原始的異端行為，應(yīng)被視作一種墮落，‘信道者’不管犧牲多少生命、財產(chǎn)或遭受多大麻煩，都應(yīng)該推翻‘不信道者’的統(tǒng)治”。*Mohammed Hafez, “Takfir and Violence Against Muslims,” p. 32.

伊斯蘭極端主義對“人體盾牌”(Qatlal-Turse)的辯護(hù)可以追溯到中世紀(jì)教義學(xué)家阿卜杜拉·古爾圖比(Abdullah al-Qurtubi)的論述。古爾圖比認(rèn)為，只要有利于打敗“異教徒統(tǒng)治”，使用自殺性襲擊手段便是被允許的?！盎亍苯M織伊拉克分支——“伊拉克伊斯蘭國”原頭目扎卡維對古爾圖比的解釋尤為推崇，他認(rèn)為“異教徒統(tǒng)治者”通?；祀s在穆斯林民眾中間，在鏟除“異教徒統(tǒng)治者”時難免會對穆斯林同胞造成傷害；對于穆斯林而言，終結(jié)“異教徒”對自己領(lǐng)土的占領(lǐng)所帶來的整體收益遠(yuǎn)大于犧牲穆斯林個體利益所造成的損失，因此應(yīng)該鼓勵穆斯林使用“人體盾牌”、以自我犧牲的方式來成就“大業(yè)”。*Ibid., p. 37.這種邏輯使得伊斯蘭極端組織在伊拉克頻繁發(fā)動自殺式爆炸襲擊。

2006年扎卡維被美軍炸死后，馬斯里(Abu Khabab al-Masri)接任“伊拉克伊斯蘭國”的領(lǐng)導(dǎo)人，該組織成為2014年興起的“伊斯蘭國”組織的前身?！耙了固m國”組織在意識形態(tài)上采用了圣戰(zhàn)薩拉菲主義的核心理念，并以此作為開展暴力恐怖活動的宗教合法性依據(jù)，開展了震驚全球的暴力恐怖活動和“建國”行動。

六、 結(jié) 論

圣戰(zhàn)薩拉菲主義的本質(zhì)是將“圣戰(zhàn)”作為履行宗教功修和道德承諾的絕對義務(wù)，鼓吹回歸伊斯蘭初創(chuàng)時期的宗教與社會傳統(tǒng)，運(yùn)用暴力手段消除社會中的一切“非伊斯蘭”因素，打擊“異教徒”和“叛教者”，以此實(shí)現(xiàn)所謂的“凈化伊斯蘭教”和“復(fù)興伊斯蘭教”的目標(biāo)。中世紀(jì)伊本·泰米葉的理論為當(dāng)代圣戰(zhàn)薩拉菲主義的形成奠定了理論基礎(chǔ)，而后世伊斯蘭極端主義理論家對伊本·泰米葉理論的選擇性運(yùn)用和改造，進(jìn)一步強(qiáng)化了伊斯蘭極端主義運(yùn)用暴力手段打擊異己的宗教合法性。在戰(zhàn)亂頻仍的中東地區(qū)，從“圣戰(zhàn)”分子抵御蘇聯(lián)入侵阿富汗到海灣戰(zhàn)爭，再從伊拉克戰(zhàn)爭到“阿拉伯之春”后的利比亞亂局、敘利亞內(nèi)戰(zhàn)和“伊斯蘭國”興起，作為伊斯蘭極端主義與國際政治互動的產(chǎn)物，圣戰(zhàn)薩拉菲主義始終在激化地區(qū)沖突與暴力恐怖活動方面扮演了重要角色，并逐漸成為各類伊斯蘭極端組織的思想基礎(chǔ)和進(jìn)行社會動員的工具。