王 晉

伊斯蘭極端主義是當(dāng)今國際社會普遍面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之一。長期以來，學(xué)界對于如何界定伊斯蘭極端主義存在著許多分歧。一方面伊斯蘭極端主義是一個相對寬泛的議題，人們可以從社會學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)等多個領(lǐng)域加以詮釋，從而造成某種“不確定性”*吳云貴：《試析伊斯蘭極端主義形成的社會思想根源》，載《世界宗教文化》2015年第3期，第1頁。；另一方面，對于伊斯蘭極端主義特質(zhì)的討論，仍存在混淆伊斯蘭教教義、伊斯蘭溫和派政治思想和現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐之嫌。當(dāng)前，重新審視和討論伊斯蘭極端主義的特質(zhì)，尤其是基于伊斯蘭政治思想的視角對比伊斯蘭極端派思想家與伊斯蘭溫和派思想家觀點(diǎn)的異同，有助于我們厘清伊斯蘭極端主義的概念及其特點(diǎn)，幫助我們更好地認(rèn)識伊斯蘭極端主義的本質(zhì)。

一、 伊斯蘭極端主義研究綜述

學(xué)界對于伊斯蘭極端主義的定性主要體現(xiàn)在以下四個方面：首先，“政治性”特征。伊斯蘭極端主義本質(zhì)上是一場圍繞政權(quán)歸屬問題展開斗爭的政治運(yùn)動。*阿不力孜江·沙吾提、古力斯坦·亞生：《當(dāng)代伊斯蘭極端主義興起的原因及其影響》，載《寧夏社會科學(xué)》2016年第3期，第154頁。其次，“普世主義”訴求。“伊斯蘭極端主義”力圖否定現(xiàn)存的以領(lǐng)土主權(quán)為基礎(chǔ)的國際秩序，否定以世俗主義為基礎(chǔ)的政治原則，要求建立一個以伊斯蘭教法(Sharia)為基礎(chǔ)的伊斯蘭秩序。*劉中民：《伊斯蘭主義的“伊斯蘭國家”思想》，載《西亞非洲》2011年第4期，第11-18頁。第三，“極端化”和“激進(jìn)化”傾向。伊斯蘭極端主義“是當(dāng)代伊斯蘭主義中持激進(jìn)或者極端主張的思想觀點(diǎn)、政治與社會主張的總稱，它背離宗教的和平本質(zhì)，以宗教的名義進(jìn)行暴力恐怖活動，構(gòu)成了宗教主義的本質(zhì)特征”*劉中民：《伊斯蘭的國際體系觀——傳統(tǒng)理念、當(dāng)代體系及現(xiàn)實(shí)困境》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2014年第5期，第5頁。。巴蘭(Zeyno Baran)則將“伊斯蘭極端主義”界定為“通過暴力手段如炸彈襲擊和綁架等來達(dá)到特定的伊斯蘭宗教目的”，強(qiáng)調(diào)“伊斯蘭極端主義”不屬于伊斯蘭教的范疇，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)的伊斯蘭教義本身不必然包含暴力”。*Zeyno Baran, “The Roots of Violent Islamist Extremism and Efforts to Counter It, Senate Committee on Homeland Security and Government Affairs,” Committee for Homeland Security and Government Affairs, July 10, 2007, https://fas.org/irp/congress/2008_hr/roots.pdf，登錄時(shí)間：2018年6月5日。第四，曲解《古蘭經(jīng)》。伊斯蘭極端主義的特質(zhì)之一在于對《古蘭經(jīng)》進(jìn)行歪曲和誤讀?！白诮虡O端主義是個泛稱，它所指的是各種宗教內(nèi)部的極端主義傾向，或者假借宗教名義進(jìn)行的違法犯罪活動?！?吳云貴：《當(dāng)代伊斯蘭教法》，北京：中國社會科學(xué)出版社2003年版，第375-376頁?！白诮虡O端主義是‘宗教’與‘極端主義’的復(fù)合概念，指宗教中含有極端主義的成分或因素，是宗教性的極端主義”，或是“在宗教名義下的極端主義”，即“為達(dá)到一定目的而以宗教名目活動的極端主義”。從這個角度講，“伊斯蘭極端主義”既可以被表述為“伊斯蘭教中的極端主義因素”，也可以被表述為“為達(dá)到一定目的而以伊斯蘭教為名目的極端主義活動”。*金宜久：《宗教在當(dāng)代社會的蛻變》，載《世界宗教研究》2002年第2期，第1頁。筆者更傾向于后者，即伊斯蘭極端主義的典型特征之一是打著伊斯蘭教的旗號，從事極端化的活動。

但是，學(xué)界對于伊斯蘭極端主義的論述，在解釋現(xiàn)實(shí)問題時(shí)存在解釋力不足的缺陷。如果我們將“與政治相關(guān)”作為判定某種思想是否為“伊斯蘭極端主義”的重要標(biāo)準(zhǔn)，那么實(shí)行“法基赫的監(jiān)護(hù)”(Velayat-E-Faqih)*Said Saffari, “The Legitimation of the Clergy’s Rights to Rule the Iranian Constitution of 1979,” British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 20, No. 1, 1993, pp. 64-82.的伊朗將被視作是“奉行伊斯蘭極端主義的國家”；而如果將“伊斯蘭普世主義”作為“伊斯蘭極端主義”的判定標(biāo)準(zhǔn)，那么我們對“烏瑪”(Ummah)的概念的解讀將出現(xiàn)偏差，進(jìn)而造成對伊斯蘭政治團(tuán)體性質(zhì)的誤判，尤其可能將具有“泛伊斯蘭”特征的政治團(tuán)體定為“極端組織”；如果我們將“極端化”和“激進(jìn)化”作為評判“伊斯蘭極端主義”的標(biāo)準(zhǔn)，則可能因“同語反復(fù)”而難以準(zhǔn)確界定“伊斯蘭極端主義”的概念。

學(xué)界對“伊斯蘭極端主義”的多樣化解讀，其背后反映的是伊斯蘭極端主義內(nèi)涵的復(fù)雜性和多變性。在很多時(shí)候，學(xué)者更多地是基于某些具有“伊斯蘭極端主義”特征的團(tuán)體組織或宣揚(yáng)“伊斯蘭極端主義”思想的宗教學(xué)者，來反推“伊斯蘭極端主義”的概念，無形中掉入了“當(dāng)我看到我就知道”*“當(dāng)我看到我就知道”(I know it when I see it)是1964年美國聯(lián)邦法院大法官波特·斯圖爾特(Potter Stewart)在闡述自己評判“淫穢刊物”時(shí)的名言，此后引申為那些難以界定其概念但卻常見的社會現(xiàn)象。的學(xué)理尷尬。為了避免這種情況，需要將“伊斯蘭極端主義”和“伊斯蘭溫和主義”的思想進(jìn)行對比和區(qū)分，基于伊斯蘭極端派和溫和派學(xué)者論述的觀點(diǎn)，來考察伊斯蘭極端主義的特征。下文選取伊斯蘭世界兩位溫和派政治思想家和兩位極端派政治思想家，通過對四人思想異同的分析，探討伊斯蘭極端主義的思想特征。

二、 伊斯蘭極端主義與溫和主義政治思想的共性

本文將分析伊斯蘭極端派和溫和派政治思想家之間的差異，以此探究伊斯蘭極端主義與伊斯蘭溫和主義的異同。伊斯蘭政治思想家論述的內(nèi)容涉獵廣泛，且各時(shí)期的時(shí)代背景和社會環(huán)境的不同導(dǎo)致他們的言論和行為存在差異。“分析相關(guān)伊斯蘭思想家的思想時(shí)，相較于講話，我們應(yīng)當(dāng)更加重視其作品；相較于實(shí)踐，應(yīng)該更重視其理念?！?Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2009, p. 1.因此，通過對比這些伊斯蘭政治思想家代表作的主要觀點(diǎn)，分析各思想家政治主張的異同，有助于理解伊斯蘭極端主義的特質(zhì)。

哈?！ず?Hassan Hudaybi， 1891～1973年)是埃及穆斯林兄弟會(以下簡稱“穆兄會”)的第二任總訓(xùn)導(dǎo)師(murshid)，也是埃及歷史上伊斯蘭溫和主義的重要代表人物。胡代比的代表作是1977年出版的《宣教者，而非教法官》(Du’atLaQudat)一書，該書“代表著伊斯蘭溫和政治思想對于伊斯蘭極端政治思想的回?fù)簟?Barbara Zollner, The Muslim Brotherhood: Hasan al-Hudaybi and Ideology, Abington and New York: Routledge, 2007, p. 70.。胡代比在書中不僅闡述了自己的伊斯蘭政治思想，而且針對當(dāng)時(shí)在埃及興起的伊斯蘭極端主義思想進(jìn)行了批判。胡代比因此被學(xué)界普遍視為埃及歷史上伊斯蘭溫和主義思想的代表人物。

優(yōu)素?！じ駹栠_(dá)維*優(yōu)素福·格爾達(dá)維現(xiàn)居卡塔爾，2017年曾被沙特、埃及、巴林和阿聯(lián)酋等國政府列為“恐怖分子”。但是，學(xué)界對格爾達(dá)維的觀點(diǎn)是否屬于“恐怖主義”和“極端主義”存在很大爭議，絕大多數(shù)學(xué)者不贊同將格爾達(dá)維列為“恐怖分子”。(Yusuf al-Qaradawi， 1926年～ )是埃及伊斯蘭教義學(xué)家、國際伊斯蘭學(xué)者聯(lián)盟(International Union of Muslim Scholars)主席，是當(dāng)代最負(fù)盛名的伊斯蘭思想家之一。格爾達(dá)維曾一度被認(rèn)為是埃及穆兄會的領(lǐng)導(dǎo)人。*2011年埃及“一·二五革命”期間，格爾達(dá)維曾經(jīng)返回埃及，當(dāng)時(shí)被媒體形容為“穆兄會領(lǐng)導(dǎo)人回歸”。但格爾達(dá)維自己否認(rèn)擔(dān)任“穆兄會”的任何職務(wù)。格爾達(dá)維著述頗豐，《伊斯蘭的合法事物與非法事物》(Al-HalalWal-HaramFil-Islam)代表了格爾達(dá)維的主要政治思想。由于在2011年埃及“一·二五革命”期間的“煽動性”言論以及對于巴勒斯坦極端分子的贊揚(yáng)言論，格爾達(dá)維在2017年被一些阿拉伯國家列為“恐怖分子”*2018年初埃及軍事法庭缺席判處優(yōu)素?！じ駹栠_(dá)維死刑?！癥usuf al-Qaradawi Sentenced to Life in Prison in Egypt,” Aljazeera, January 18, 2018, https://www.aljazeera.com/news/2018/01/yusuf-al-qaradawi-sentenced-life-prison-egypt-180118065805129.html，登錄時(shí)間：2018年2月2日。，但阿拉伯國家絕大多數(shù)學(xué)者和媒體仍將其視為“溫和派伊斯蘭學(xué)者”。*“Egypt Revolution Unfinished, Qaradawi Tells Tahrir Masses,” The Christian Science Monitor, February 18, 2011, https://www.csmonitor.com/World/Middle-East/2011/0218/Egypt-revolution-unfinished-Qaradawi-tells-Tahrir-masses/(page)/1，登錄時(shí)間：2018年2月14日。本文依據(jù)阿拉伯國家主流學(xué)界的立場，將格爾達(dá)維視為“伊斯蘭溫和派學(xué)者”，并據(jù)此探析格爾達(dá)維的思想。

賽義德·庫特布(Sayyid Qutb， 1906～1966年)是公認(rèn)的現(xiàn)代伊斯蘭極端主義思想的代表人物，其主要代表作是在獄中完成的著作《路標(biāo)》(Milestones)。庫特布認(rèn)為，現(xiàn)代埃及社會仍處于“蒙昧主義”(jahiliyyah)時(shí)代，因此必須通過“圣戰(zhàn)”來實(shí)現(xiàn)“完全的真主統(tǒng)治”。庫特布在被處死時(shí)，其著作尚未完成，而且其論述的邏輯性也并非十分嚴(yán)謹(jǐn)。例如，盡管庫特布抨擊“異教徒”社會和“非穆斯林”社會為“蒙昧社會”，但他同時(shí)也倡導(dǎo)“信仰自由”，反對“宗教強(qiáng)迫”，要求穆斯林必須牢記不存在宗教強(qiáng)迫。“每個人都可以自由地選擇自己的信仰，選擇管理民政事務(wù)的法律，沒有人會被迫改變信仰和接受伊斯蘭教。”*Sayyid Qutb, Milestones, New Delhi: Islamic Book Service, 2006, p. 70.不過，庫特布對于當(dāng)代社會的反抗和敵視，以及對于“圣戰(zhàn)”的極端推崇，使其成為現(xiàn)代伊斯蘭極端主義思想的重要奠基人。

穆罕默德·阿卜杜·賽萊姆·法拉吉(Muhammad Abd al-Salam Faraj， 1954～1982年)曾經(jīng)是埃及開羅大學(xué)的一名工作人員，后創(chuàng)立“圣戰(zhàn)組織”(Tanzimal-Jihad)，在埃及國內(nèi)招募極端分子，試圖通過暴力手段推翻當(dāng)時(shí)的埃及政權(quán)?！笆?zhàn)組織”對后世伊斯蘭極端組織具有重要影響，“基地”組織現(xiàn)頭目扎瓦赫里(Ayman al-Zawahiri)曾是“圣戰(zhàn)組織”的成員。法拉吉因涉嫌參與1981年針對埃及總統(tǒng)薩達(dá)特的刺殺而被埃及安全機(jī)構(gòu)逮捕，后于1982年被處以絞刑。法拉吉的極端主義思想主要體現(xiàn)在其著作《被忽視的義務(wù)》(Al-Faridahal-Ghaybah)中，法拉吉也因此被視為伊斯蘭極端主義的代表人物。*關(guān)于法拉吉的評論，參見Gerhard Bowering, The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought, Princeton and Woodstock: Princeton University Press, 2013, p. 172；《被忽視的義務(wù)》全文參見Abd al-Salam Faraj, The Neglected Duty, Johannes Jansen, Trans., New York: Macmillan Publishing Company, 1986, pp. 159-230。

客觀而言，極端主義與溫和主義伊斯蘭政治思想的部分內(nèi)容具有相似之處。第一，他們都強(qiáng)調(diào)“伊斯蘭包羅萬象”(ash-shumuliyya)的原則，反對“政教分離”，認(rèn)為伊斯蘭無所不包，科學(xué)、政治、社會、經(jīng)濟(jì)都是伊斯蘭的衍生部分，都不能離開伊斯蘭而單獨(dú)存在；強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教具有最高權(quán)威，超越其他宗教、世俗和文化等意識形態(tài)；推崇《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)訓(xùn)作為“真主所賜”的最高理論來源，不容挑戰(zhàn)和辯駁；提出伊斯蘭教不同于西方傳統(tǒng)意義上的宗教，認(rèn)為西方的宗教思想不能被照搬到伊斯蘭教上，反對將伊斯蘭教等同于西方意義上的宗教。格爾達(dá)維曾指出，“西方將宗教(al-Din)僅僅理解為與政治事務(wù)無關(guān)的概念……對于西方人來說，基督教意味著教皇權(quán)威，主教的權(quán)威。這與穆斯林的宗教概念完全不同，伊斯蘭教既沒有教皇，也沒有主教，更沒有宗教獨(dú)裁”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, 3rd edition, Al-Falah Foundation, trans., Cairo: Al-Falah Foundation, 2004, p. 9.。庫特布則認(rèn)為，“伊斯蘭是真主規(guī)范人類生活的一切啟示，包含信仰原則，組織和司法原則，道德原則和人際關(guān)系原則，知識和學(xué)科原則”*Sayyid Qutb, Milestones, p. 107.。

第二，伊斯蘭政治思想家們對“世俗主義”普遍反感，他們將“世俗主義”等同于“物質(zhì)主義”，進(jìn)而視其為西方侵略和壓榨伊斯蘭世界的工具甚至“陰謀”。伊斯蘭政治思想家往往強(qiáng)調(diào)本國歷史的伊斯蘭特性，將其作為西方“世俗主義”的對立面；抨擊本國的世俗統(tǒng)治者和秉持世俗主義理念的精英，視之為“非伊斯蘭”或者“非穆斯林”，給世俗政治人物貼上“腐敗”“墮落”等負(fù)面標(biāo)簽，強(qiáng)調(diào)其政治存在代表了西方世界的利益。胡代比支持建立一個伊斯蘭國家，強(qiáng)調(diào)在國家內(nèi)部實(shí)行伊斯蘭教法。*David L. Johnston, “Hassan al-Hudaybi and the Muslim Brotherhood: Can Islamic Fundamentalism Eschew the Islamic State?,” Comparative Islamic Studies, Vol. 3, Issue 1, 2007, p. 39.格爾達(dá)維以土耳其為例，認(rèn)為盲目引入西方的“世俗主義”導(dǎo)致土耳其走向衰落。“我們無法完全通過教育、文化和公共信息等途徑，割裂伊斯蘭與現(xiàn)實(shí)社會的聯(lián)系。很多土耳其人仍在表象與根源、過去與現(xiàn)在、理念與現(xiàn)實(shí)之間徘徊彷徨……正如一位土耳其女性作家所言：‘我們曾經(jīng)是東方世界的領(lǐng)袖，而如今我們只是西方世界的跟班。’”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 106.庫特布將“世俗主義”主導(dǎo)的埃及社會視為“蒙昧主義”，“我們必須將我們自己從蒙昧社會、蒙昧概念、蒙昧傳統(tǒng)和蒙昧權(quán)威中解放出來。我們的任務(wù)不是與蒙昧社會的行徑妥協(xié)，也不是忠于蒙昧社會，而是要將其徹底推翻”*Sayyid Qutb, Milestones, p. 21.。法拉吉提出，埃及政府是生活腐化的“叛教者”，需要用暴力手段推翻它?！氨M管他們(統(tǒng)治者)禮拜和齋戒，但是他們所倡導(dǎo)的僅僅是名義上的伊斯蘭……穆斯林啊!拿起手中的刀劍，抗擊那些偽善和謊話連篇的統(tǒng)治者是你們的義務(wù)，否則真理就永遠(yuǎn)無法被穆斯林認(rèn)知?！?Abd al-Salam Faraj, The Neglected Duty, p. 67.

第三，伊斯蘭政治思想家們往往將建立“烏瑪”(穆斯林共同體)作為最高理想。在這些伊斯蘭政治思想家看來，烏瑪取代現(xiàn)有的民族國家的體制后，穆斯林的宗教身份才能超越國籍、民族和種族身份，實(shí)現(xiàn)全世界穆斯林的團(tuán)結(jié)。一方面，伊斯蘭政治思想家認(rèn)為，只有真正建立“烏瑪”，伊斯蘭世界才能走出分裂和衰落的狀態(tài)。庫特布明確提出，世界穆斯林需要“形成一個堅(jiān)信‘萬物非主，唯有真主’的烏瑪，只忠于真主，否定其他一切權(quán)威，否定一切非伊斯蘭的法律和信仰”*Sayyid Qutb, Milestones, p. 33.。烏瑪將會成為伊斯蘭世界的“先鋒”，帶領(lǐng)穆斯林“走上正途，穿越覆蓋全世界的‘蒙昧’海洋”*Ibid., p. 12.。法拉吉認(rèn)為，穆斯林應(yīng)該團(tuán)結(jié)一致，首先在自己所在的國家和地區(qū)建立“伊斯蘭國家”，隨后再通過“圣戰(zhàn)”光復(fù)穆斯林失去的土地，最終建立一個團(tuán)結(jié)的“烏瑪”。*Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 15-16.格爾達(dá)維提出，“建立‘哈里發(fā)伊斯蘭國家’，掃除建立伊斯蘭哈里發(fā)國家的障礙是每個穆斯林的責(zé)任。哈里發(fā)國家有三項(xiàng)基本職能：統(tǒng)一伊斯蘭的土地，無論有多少國家和多少土地，都要統(tǒng)一為一個伊斯蘭國家；根據(jù)《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”來制定國家憲法；國家領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)從最有學(xué)識的伊瑪目或者哈里發(fā)中產(chǎn)生，根據(jù)伊斯蘭教法來治理國家”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 29.。

另一方面，伊斯蘭思想家將“烏瑪”或“穆斯林民眾”視作其設(shè)想的“伊斯蘭國家”權(quán)威的最高來源。胡代比曾提出，在“伊斯蘭國家”中，統(tǒng)治者的權(quán)威源自民眾，應(yīng)當(dāng)通過協(xié)商選舉產(chǎn)生國家的統(tǒng)治者。統(tǒng)治者一旦犯罪，尤其是違反伊斯蘭教法時(shí)，其權(quán)威將受到削弱。格爾達(dá)維也認(rèn)為，“伊斯蘭國家不會效仿霍斯勞(Khosrau)*霍斯勞一世是薩珊波斯王朝君主，在后世的伊朗文學(xué)中，霍斯勞一世總是以正義的化身和完美的君主的形象出現(xiàn)?；蛘邉P撒(Caesar)建立的國家，也不會將國家權(quán)力賦予某一個家族或家族支系的子子孫孫之上……伊斯蘭國家將建立在最完美的民主制度之上。這種制度并不是對西方民主簡單的抄襲……如果統(tǒng)治者背離或者壓迫民眾，或者對于民眾的建議充耳不聞，民眾有權(quán)解除統(tǒng)治者的職務(wù)”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, pp. 43-44.

第四，推崇先知和四大正統(tǒng)哈里發(fā)時(shí)期，強(qiáng)調(diào)伊斯蘭教相較于其他宗教的優(yōu)越性。伊斯蘭政治思想家普遍將四大正統(tǒng)哈里發(fā)時(shí)期視為為政教關(guān)系和諧有序的典范，以及后代建立“伊斯蘭國家”的榜樣。庫特布曾提出，“真主的啟示創(chuàng)造了一代圣人，這代人在歷史上的成就無以倫比?！戎褪ラT弟子依據(jù)真主的啟示行事，真主賜予《古蘭經(jīng)》，讓穆斯林能夠心無旁騖、毫無雜念”*Sayyid Qutb, Milestones, p. 15.。胡代比也贊頌伊斯蘭教先知和四大哈里發(fā)時(shí)期，認(rèn)為該時(shí)期伊斯蘭教的領(lǐng)袖不僅信仰堅(jiān)定，而且是經(jīng)過民主“協(xié)商”(Shura)選舉產(chǎn)生的賢人，是后世的典范。*David L. Johnston, “Hassan al-Hudaybi and the Muslim Brotherhood: Can Islamic Fundamentalism Eschew the Islamic State?,” p. 39.

第五，伊斯蘭政治思想家大多強(qiáng)調(diào)，伊斯蘭教提倡“宗教絕無強(qiáng)迫”，以伊斯蘭教為主體的“伊斯蘭國家”能夠保證各信仰群體和民族的和諧相處，但是其前提應(yīng)當(dāng)是其他“異教徒”接受在政治上的“保護(hù)民”(AhlDhimmah)*“保護(hù)民”的概念在伊斯蘭世界非常盛行，盡管很多學(xué)者認(rèn)為古代的伊斯蘭國家相較于西方世界有著相對寬松的“宗教寬容”(religious tolerance)的環(huán)境，但是“保護(hù)民”制度仍然將穆斯林與非穆斯林進(jìn)行區(qū)分，非穆斯林的政治和社會地位往往低于穆斯林。參見Wilson Hassan Nandwa, “Plurality and Religious Tolerance in Islam,” European Scientific Journal, Vol. 12, No. 32, 2016, pp. 314-329.地位。格爾達(dá)維指出，“伊斯蘭國家”應(yīng)當(dāng)保證少數(shù)群體和其他“非穆斯林”的人身安全和信仰自由，伊斯蘭教“反對針對穆斯林和非穆斯林的暴力和攻擊，甚至反對針對人和動物的暴力攻擊”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 70.，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，新的國家要遵從伊斯蘭教法，確立伊斯蘭價(jià)值觀在國家政治生活中的權(quán)威，“由烏瑪來實(shí)行統(tǒng)治，意味著穆斯林們在伊斯蘭教法之下以公議(Ijma)為名行使權(quán)力。”*Ibid., p. 91.胡代比認(rèn)為，穆斯林和基督徒應(yīng)當(dāng)享受同等的社會權(quán)利?！八麄儜?yīng)當(dāng)根據(jù)各自信仰，依據(jù)各自方式，共同明確善良和正直的判斷標(biāo)準(zhǔn)。政府有責(zé)任為所有穆斯林和基督徒孩童提供教育，幫助他們完成幼兒和小學(xué)教育?！?David L. Johnston, “Hassan al-Hudaybi and the Muslim Brotherhood: Can Islamic Fundamentalism Eschew the Islamic State?,” p. 48.但胡代比也指出，在所設(shè)想的“伊斯蘭國家”中，領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)該是“見多識廣”的伊瑪目。在胡代比看來，“伊斯蘭國家”的核心并不是“人人成為穆斯林”，而是要由熟悉伊斯蘭知識的正義之士，即“伊瑪目”通過宣教逐漸改良社會，最終建立一個真正的“伊斯蘭社會”。*Ibid., p. 39.

伊斯蘭政治思想家們崇尚伊斯蘭教至高無上的政治地位，倡導(dǎo)穆斯林團(tuán)結(jié)平等，提出以先知和“四大哈里發(fā)”時(shí)期為榜樣，表明伊斯蘭政治思想家們力圖重新肯定和確立伊斯蘭教在現(xiàn)代社會和國家建構(gòu)中的重要作用。通過重新闡釋傳統(tǒng)伊斯蘭教的理念和原則，伊斯蘭政治思想家們力圖把傳統(tǒng)的伊斯蘭教義與精神實(shí)質(zhì)，與現(xiàn)代社會和政治制度有機(jī)地結(jié)合在一起。在謀求抵制“世俗主義”和“西方文化”的同時(shí)，也力圖尋找適應(yīng)伊斯蘭世界自身歷史和現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)的“伊斯蘭發(fā)展道路”。*吳云貴：《試析伊斯蘭極端主義形成的社會思想根源》，第3頁。

三、 伊斯蘭極端主義與溫和主義政治思想的區(qū)別

盡管四位伊斯蘭政治思想家的觀點(diǎn)具有諸多相似之處，但在是否融入世俗的“非伊斯蘭社會”、是否發(fā)動“暴力圣戰(zhàn)”和構(gòu)建“烏瑪”的具體形態(tài)等問題上，伊斯蘭溫和派和極端派政治思想家之間卻存在著巨大分歧。

第一，在如何處理同世俗世界關(guān)系的問題上，伊斯蘭溫和派思想家倡導(dǎo)“融入改造”，而極端派思想家則主張“暴力反抗”。庫特布將現(xiàn)實(shí)社會視為“蒙昧”狀態(tài)，在他看來，一個真正的穆斯林不應(yīng)該居住在蒙昧社會之中。他主張通過“遷徙”(hijra)和暴力斗爭相結(jié)合的方式來實(shí)現(xiàn)建立“伊斯蘭國家”的目標(biāo)。庫特布認(rèn)為，與“蒙昧”進(jìn)行斗爭是伊斯蘭“先鋒”的重要責(zé)任。他號召組建“先鋒隊(duì)”來推動“伊斯蘭國家”的建立，穆斯林“先鋒隊(duì)”首先組成“信士小組”(tanzim)，然后通過串聯(lián)方式不斷發(fā)展壯大，最終在時(shí)機(jī)成熟時(shí)在當(dāng)?shù)亟醅??！爱?dāng)一個人具有這種信仰時(shí)，從理論上來講，伊斯蘭社會就開始了……3個人可以變成10個人，10個人可以變成100個，100個變成1,000個，1,000個變成12,000個……這樣，伊斯蘭社會就會出現(xiàn)并鞏固?！?蔡德貴：《當(dāng)代伊斯蘭阿拉伯哲學(xué)研究》，北京：人民出版社2001年版，第205-206頁。庫特布提出，“先鋒”必須與“蒙昧”徹底脫離，通過類似于伊斯蘭教初創(chuàng)時(shí)期先知從麥加遷徙至麥地那的方式，來組建新的烏瑪。

法拉吉同樣反對融入世俗社會，提出真正的穆斯林應(yīng)當(dāng)反抗當(dāng)前的“非穆斯林社會”。他認(rèn)為，真正的穆斯林應(yīng)當(dāng)勇于通過暴力方式反抗埃及政府的統(tǒng)治。法拉吉指出，政治的力量已經(jīng)使得國家權(quán)力深入社會的方方面面，因而只有運(yùn)用暴力手段才能夠徹底結(jié)束“非伊斯蘭”的社會和政治制度。法拉吉反對通過選舉的和平手段來建立“伊斯蘭國家”，強(qiáng)調(diào)政黨“在試圖摧毀異教徒國家的同時(shí)，也會帶來相反的效果”，這是因?yàn)椤拔覀儽仨毰c異教徒和叛教者合作，與他們共事，依照他們的原則行事……我們還必須加入議會，按照一些他們的法令而不是真主的法令來組織我們的行動”。法拉吉認(rèn)為，如果穆斯林向“非伊斯蘭制度”妥協(xié)，那么只能使伊斯蘭教法的實(shí)施更加艱難?！坝腥颂岢觯绻械臋C(jī)構(gòu)都充滿穆斯林醫(yī)生和穆斯林工程師，那么異教徒的政治魅力自然會喪失，有朝一日穆斯林的法度自然會建立……這種說法毫無道理……無論我們有多少穆斯林醫(yī)生和工程師，他們都只是在幫助建立異教徒國家?！?Abd al-Salam Faraj, The Neglected Duty, p. 28.

與伊斯蘭極端主義思想不同，伊斯蘭溫和主義政治思想家往往力求推動伊斯蘭政治思想與世俗政治體系的融合。格爾達(dá)維曾提出將現(xiàn)代西方民主政治與伊斯蘭政治傳統(tǒng)進(jìn)行融合?！懊裰髋c伊斯蘭的關(guān)系在本質(zhì)上是和諧的，因?yàn)橐粋€人如果不被民眾所擁戴，那么這個人就無法組建自己的團(tuán)體?！?Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 194.“伊斯蘭教認(rèn)為，選舉可以被視為認(rèn)證候選人資格的重要程序……如果我們在選舉過程中增加一些前提條件，那么這套選舉程序就符合伊斯蘭教教義，無論選舉程序本身是否是借用于其他的文明?！?Ibid., pp. 206-207.針對西方社會蔓延的“伊斯蘭恐懼癥”，格爾達(dá)維指出，西方民主政治與伊斯蘭政治思想殊途同歸?！懊裰魇墙⒃谌嗣窠y(tǒng)治的基礎(chǔ)上，而這與建立在真主法度基礎(chǔ)上的伊斯蘭教法并不違背……大家所追求的，都是反對獨(dú)裁統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)人民統(tǒng)治……大家唯一關(guān)心的，是通過選舉人民可以選出自己的統(tǒng)治者。人民絕對不會在選舉中支持違背憲法和叛離真主的統(tǒng)治者。如果統(tǒng)治者離經(jīng)叛道、不聽勸阻，那么人民有權(quán)力推翻這樣的統(tǒng)治者?！?Ibid., pp. 207-208.

胡代比認(rèn)為，“伊斯蘭國家”與現(xiàn)代國家可以兼容，伊斯蘭教法是伊斯蘭國家的根本特征，“伊斯蘭國家”應(yīng)當(dāng)由正直的伊瑪目領(lǐng)導(dǎo)，伊斯蘭教法應(yīng)成為“伊斯蘭國家”的基本法。伊瑪目的選舉，不應(yīng)看重血統(tǒng)，而要看重伊瑪目的德行和知識。在胡代比看來，伊瑪目、伊斯蘭國家、伊斯蘭教法等概念是“伊斯蘭國家”的重要標(biāo)志，而如果一個社會能夠尊崇伊斯蘭教法，那么就應(yīng)當(dāng)被視為具有“伊斯蘭國家”的特質(zhì)。

第二，對于“武裝圣戰(zhàn)”在伊斯蘭信仰中的地位，伊斯蘭溫和派與極端派政治思想家存在不同見解。伊斯蘭教主張和平、中正，號召穆斯林在“謹(jǐn)守中道”中“尋求一條適中的道路”(25:67；17:110)?！笆?zhàn)”本意為“奮斗”，在伊斯蘭教義中，“武裝圣戰(zhàn)”即“小圣戰(zhàn)”是指穆斯林面對外來入侵時(shí)以刀劍進(jìn)行防御的行為，“大圣戰(zhàn)”則指穆斯林同內(nèi)心的邪惡罪念進(jìn)行斗爭的行為。伊斯蘭極端主義者往往突出“武裝圣戰(zhàn)”在伊斯蘭教義中的作用以及“暴力”在伊斯蘭信仰中的地位。關(guān)于“圣戰(zhàn)”在伊斯蘭極端主義思想中的作用，有學(xué)者一針見血地指出，“它在民族解放運(yùn)動時(shí)期運(yùn)用具有其正當(dāng)性，但宗教極端主義對圣戰(zhàn)的扭曲和濫用，既加劇了伊斯蘭國家和地區(qū)的內(nèi)部沖突，也加劇了伊斯蘭世界與西方的對抗，并為西方妖魔化伊斯蘭教提供了口實(shí)”*劉中民：《伊斯蘭的國際體系觀——傳統(tǒng)理念、當(dāng)代體現(xiàn)及現(xiàn)實(shí)困境》，第4頁。。

庫特布推崇“武裝圣戰(zhàn)”在重建伊斯蘭國家過程中的重要地位和作用。他指出，“蒙昧社會總是積極主動地捍衛(wèi)自己的合法性。蒙昧思想往往碾壓一切，危及個人。當(dāng)蒙昧思想最終實(shí)現(xiàn)并且成為社會主流時(shí)，任何想要粉碎蒙昧意識和行為的努力都將變得十分困難……在此情形下，單純的理論斗爭已經(jīng)不再足夠。我們的目的是廢除蒙昧，代之以全新的體系……(為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo))我們有必要通過有組織、有計(jì)劃的‘武裝圣戰(zhàn)’，來推動新體系的建立。我們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)信，我們要建立的全新的社會組織和人際關(guān)系，要比舊有的蒙昧體系更加堅(jiān)定、更有力量?！?Sayyid Qutb, Milestones, p. 32.庫特布借此賦予“武裝圣戰(zhàn)”的合理性與合法性，強(qiáng)調(diào)其目的是“在世間建立真主的國度，根據(jù)真主的意愿安排人間事務(wù)；廢除異教徒的力量和生活模式，拋棄不平等的政治體系，因?yàn)樗械娜硕际钦嬷魉欤虼巳巳似降取?Ibid., p. 70.。庫特布認(rèn)為，“武裝圣戰(zhàn)”的目的并不是捍衛(wèi)穆斯林的土地，而是要捍衛(wèi)伊斯蘭教法，因此打擊“叛教者”也就具有了合理性與合法性。

法拉吉也強(qiáng)調(diào)暴力和“武裝圣戰(zhàn)”的作用，認(rèn)為真正的穆斯林應(yīng)當(dāng)勇于通過暴力方式反抗埃及政府的統(tǒng)治。法拉吉指出，政治的力量已經(jīng)使得國家權(quán)力深入社會的方方面面，而只有暴力的方式才能夠徹底結(jié)束“非伊斯蘭”的社會和政治制度。傳統(tǒng)的伊斯蘭學(xué)者傾向于將“圣戰(zhàn)”闡述為“集體義務(wù)”(Fardal-Kifaya)，也就是和其他穆斯林一起，在某一政治或者宗教權(quán)威的領(lǐng)導(dǎo)下，共同發(fā)動針對“異教徒”或者“叛教者”的“武裝圣戰(zhàn)”。法拉吉認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯誤的，是不合時(shí)宜的。他強(qiáng)調(diào)，當(dāng)前伊斯蘭世界面臨的極端政治形勢，使得穆斯林需要將“圣戰(zhàn)”從“集體義務(wù)”轉(zhuǎn)化為“個體義務(wù)”，如同穆斯林的五功一樣履行和恪守。法拉吉由此推斷，烏里瑪(ulema)*指宗教學(xué)者。并不可靠，一方面是因?yàn)樗麄兒驼畽C(jī)構(gòu)關(guān)系密切，另一方面是因?yàn)椤白诮塘α坎⒉皇墙K結(jié)異教徒信仰的決定性力量”。*Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts From al-Banna to Bin Laden, p. 326.

與伊斯蘭極端派政治思想家不同，伊斯蘭溫和派政治思想家反對貿(mào)然使用暴力。格爾達(dá)維認(rèn)為，盡管穆斯林有義務(wù)改變世界，但不能盲目通過暴力方式來反抗既有的社會現(xiàn)實(shí)?！皯蛺?al-Munkar)揚(yáng)善(al-Ma’ruf)是伊斯蘭教的基本教義之一……但是通過暴力方式來改變‘惡行’，必須得到全體穆斯林學(xué)者的共同認(rèn)可。否則，隨意的宣布懲惡揚(yáng)善，就會帶來邪惡和混亂。如此一來，任何一個人都可以隨意運(yùn)用暴力手段，強(qiáng)迫人們遵從自己的意志?！?Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 178.格爾達(dá)維指出，當(dāng)政府從事“惡行”時(shí)，穆斯林應(yīng)該謹(jǐn)慎地推翻這一政府，但前提是“擁有足夠的武力”并“獲得絕大多數(shù)人民的支持”，同時(shí)組建一支能夠接管政府并且?guī)砀淖兊摹跋蠕h隊(duì)”。他強(qiáng)調(diào)，推翻“惡行”的一方，必須確保自己的行為不會帶來更大的“惡行”。“伊斯蘭學(xué)者們都認(rèn)為，如果阻止一個惡行的舉動會帶來更加嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，甚至?xí)砀游ｋU(xiǎn)的后果，那么面對這樣的惡行我們應(yīng)當(dāng)保持沉默。”*Ibid., pp. 182-185.

胡代比同樣反對暴力，“穆兄會的暴力行徑都是針對特定個人的報(bào)復(fù)行為。伊斯蘭社會的轉(zhuǎn)型，應(yīng)當(dāng)以社會和個人的轉(zhuǎn)型為根本和出發(fā)點(diǎn)”*Richard Mitchell, Society of Muslim Brothers, Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 19.。胡代比認(rèn)為，建立穆兄會旗下的軍事組織“是極大的錯誤，需要予以糾正……真主之下絕無私密……在伊斯蘭教中絕對沒有恐怖主義”*Ibid., p. 88.。胡代比指出，穆兄會的主要職責(zé)是和平地“宣教”，而不是暴力斗爭?！跋蛉藗冃?，教導(dǎo)人們成為虔誠的穆斯林，這是我們社團(tuán)的主要宗旨?！?David L. Johnston, “Hassan al-Hudaybi and the Muslim Brotherhood: Can Islamic Fundamentalism Eschew the Islamic State?,” p. 41.

第三，在未來構(gòu)建“烏瑪”的具體形式上，伊斯蘭極端派政治思想家傾向于嚴(yán)格遵循伊斯蘭教歷史上“黃金時(shí)期”的模式，以伊斯蘭教法來構(gòu)建未來的“伊斯蘭國家”；而伊斯蘭溫和派政治思想家則主張順應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流，根據(jù)時(shí)代特點(diǎn)對伊斯蘭教法進(jìn)行修訂和補(bǔ)充。盡管承認(rèn)伊斯蘭世界在近代以來不及西方世界在文化、科技和經(jīng)濟(jì)方面繁榮先進(jìn)，但庫特布依然強(qiáng)調(diào)，“烏瑪應(yīng)當(dāng)完全恢復(fù)伊斯蘭傳統(tǒng)樣式，這就可以再次展現(xiàn)出人類最權(quán)威的政治形態(tài)。對于烏瑪來說，我們有必要埋葬那些經(jīng)歷了很多代人的思想和行為，掃除那些與伊斯蘭和伊斯蘭道路(manhaj)毫無關(guān)系的行為與思想”*Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden, p. 137.。

與伊斯蘭極端派政治思想家不同，伊斯蘭溫和派政治思想家主張通過“創(chuàng)制”(Ijtihad)來靈活處理伊斯蘭教法原則與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，反對盲目照搬伊斯蘭教法。創(chuàng)制本意為“努力”，指伊斯蘭教法學(xué)家根據(jù)《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，運(yùn)用推理、類比等方法，對新出現(xiàn)的事物和現(xiàn)象推演出與整個教法宗旨不相違背的結(jié)論和條規(guī)。公元10世紀(jì)后，遜尼派教法學(xué)家大多認(rèn)為，“創(chuàng)制之門”已經(jīng)關(guān)閉，后世教法學(xué)家只能夠“效仿”(Taqlid)，不能再有任何新的創(chuàng)制。*與遜尼派不同，什葉派則主張?jiān)谝连斈侩[遁之后，教法權(quán)威可以對教法進(jìn)行新的解釋。學(xué)者普遍認(rèn)為，“創(chuàng)制之門”的關(guān)閉使得伊斯蘭教失去了革新和發(fā)展的思想氛圍。參見丁隆：《創(chuàng)制與伊斯蘭國家民主化進(jìn)程》，載《中國穆斯林》2006年第5期，第22-23頁。格爾達(dá)維曾指出，“規(guī)則與法律需要與我們的時(shí)代和環(huán)境相適應(yīng)，應(yīng)該根據(jù)伊斯蘭教法，針對目標(biāo)和文本進(jìn)行靈活解讀”*Yusuf Al-Qaradawi, State in Islam, p. 116.。胡代比認(rèn)為，隨著人類社會的發(fā)展，新的社會現(xiàn)象不斷產(chǎn)生，為解決新問題，伊斯蘭思想家應(yīng)根據(jù)《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，勇于提出新的解釋和典章，靈活運(yùn)用伊斯蘭教法。*Sana Abed-Kotob, “The Accommodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt,” International Journal of Middle East Studies, Vol. 27, No. 3, 1995, p. 328.由此可知，胡代比并沒有拘泥于傳統(tǒng)的伊斯蘭教法，而是贊同重開“創(chuàng)制之門”，根據(jù)社會發(fā)展的需要來充實(shí)伊斯蘭教法體系。

四、 結(jié)語： 伊斯蘭極端主義的“對立性”與“暴力性”

長期以來，如何處理伊斯蘭教“認(rèn)主獨(dú)一”(Tawheed)原則與世俗社會之間的關(guān)系，是伊斯蘭政治思想家思考的核心問題，而溫和主義思想家和極端主義思想家之間的觀點(diǎn)異同，也是圍繞著“認(rèn)主獨(dú)一”原則與世俗社會之間的關(guān)系展開的。溫和伊斯蘭和極端伊斯蘭政治思想家都希望建立一個以伊斯蘭教法為基礎(chǔ)的“伊斯蘭國家”，都否認(rèn)現(xiàn)存世俗主義主導(dǎo)的政府，抨擊西方和世俗主義給伊斯蘭世界帶來的負(fù)面影響。他們認(rèn)為，西方和世俗主義對于伊斯蘭世界的滲透，以及伊斯蘭國家國內(nèi)政治領(lǐng)導(dǎo)層的腐敗和墮落，是伊斯蘭世界衰落的重要原因。然而，如何縮小與西方發(fā)達(dá)世界的差距，重振伊斯蘭世界的政治力量，伊斯蘭溫和派政治思想家和伊斯蘭極端派政治思想家觀點(diǎn)的主要區(qū)別體現(xiàn)在對“暴力性”和“對立性”的論述上。

以格爾達(dá)維為代表的伊斯蘭溫和派政治思想家承認(rèn)“非伊斯蘭”意識形態(tài)的益處，或是將“非伊斯蘭”意識形態(tài)和政治結(jié)構(gòu)予以伊斯蘭式的解讀，進(jìn)而在伊斯蘭的語境下賦予其合法性，或者是通過分析指出這些思想的弊端，并通過“伊斯蘭”予以完善和改進(jìn)，使之成為理想的“伊斯蘭國家”的政治藍(lán)本。伊斯蘭極端派政治思想家否定一切“非伊斯蘭”的社會和政治形態(tài)，認(rèn)為這是造成伊斯蘭衰落的根本原因，因此需要清除社會中一切“非伊斯蘭”的特征；任何支持或者帶有“世俗主義”、“西方”或者其他“非伊斯蘭”特征的人物、群體、族群甚至教派，也都因此成為伊斯蘭極端主義打擊的對象。

另一方面，伊斯蘭極端派政治思想家往往強(qiáng)調(diào)運(yùn)用暴力手段建構(gòu)“伊斯蘭國家”。對于伊斯蘭溫和派政治思想家來說，“暴力”的使用具有極大的不確定性，且容易造成巨大的人員傷亡和財(cái)產(chǎn)損失；溫和的宣教手段則能夠通過漸進(jìn)式的改革，逐漸推動社會的伊斯蘭化。伊斯蘭極端派政治思想家往往突出“伊斯蘭地區(qū)”(Daral-Islam)和“戰(zhàn)爭地區(qū)”(Daral-Harb)*傳統(tǒng)的伊斯蘭社會將世界分為三個部分，即“伊斯蘭地區(qū)”、“戰(zhàn)爭地區(qū)”以及介于兩者之間的“?；鸬貐^(qū)”(Dar al-Sulh)。之間的緊張對立，認(rèn)為漸進(jìn)式改革已無法打破西方及其在伊斯蘭世界“代理人”政府的力量，因此只能夠訴諸暴力建立“伊斯蘭國家”。法拉吉認(rèn)為，“武裝圣戰(zhàn)”是“為了真主的事業(yè)而戰(zhàn)斗”，因此并不復(fù)雜，也并不需要太多時(shí)間來學(xué)習(xí)相關(guān)的繁文縟節(jié)?！八腥硕伎梢詫W(xué)習(xí)伊斯蘭知識，但為了學(xué)習(xí)知識而放棄圣戰(zhàn)，并不是真正追求真主事業(yè)的人所應(yīng)當(dāng)秉持的觀點(diǎn)。”*Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts From al-Banna to Bin Laden, p. 330.

與伊斯蘭溫和派政治思想家相比，伊斯蘭極端派政治思想家強(qiáng)調(diào)當(dāng)前伊斯蘭世界與非伊斯蘭世界的“二元對立”，推崇運(yùn)用暴力手段推翻非伊斯蘭世界，建立“伊斯蘭國家”。在伊斯蘭世界內(nèi)部，伊斯蘭極端思想往往突出“伊斯蘭”和“非伊斯蘭”之間的對立，將現(xiàn)實(shí)的、“非伊斯蘭”的領(lǐng)導(dǎo)人物視為“暴君”(taghuti)和“壓迫者”(zulmi)，因此需要通過“武裝圣戰(zhàn)”來建立“真主主權(quán)”(Hakimiyyah)。庫特布曾指出，“人類社會只有兩種社會形態(tài)，一種是伊斯蘭的，另一種是蒙昧的。伊斯蘭社會遵守伊斯蘭信仰和道路，實(shí)行伊斯蘭教法，建立伊斯蘭組織，奉行伊斯蘭道德和方式。蒙昧社會不尊崇伊斯蘭，放棄伊斯蘭信仰和概念，摒棄伊斯蘭價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)，違背伊斯蘭法律法規(guī)，拋棄伊斯蘭道德和方式。”*Ibid., p. 139.對于伊斯蘭極端分子而言，“任何不認(rèn)同他們所宣揚(yáng)的暴力信條的人，都是‘非穆斯林’，包括穆斯林社會本身?！?Barbara Zollner, The Muslim Brotherhood: Hasan al-Hudaybi and Ideology, p. 54.

盡管伊斯蘭極端分子宣揚(yáng)建立“伊斯蘭國家”，要求在“伊斯蘭國家”內(nèi)部實(shí)行“伊斯蘭教法”，而且“極端伊斯蘭分子的思想主要源于傳統(tǒng)的伊斯蘭教義學(xué)和教法學(xué)”，但是“就此斷定伊斯蘭傳統(tǒng)思想應(yīng)當(dāng)為伊斯蘭極端主義意識形態(tài)的產(chǎn)生而負(fù)責(zé)的觀點(diǎn)并不正確”。*Ibid., pp. 55-56.總之，伊斯蘭極端主義思想的特質(zhì)突出表現(xiàn)為片面強(qiáng)調(diào)伊斯蘭與非伊斯蘭的絕對對立，并主張通過暴力手段重建實(shí)施伊斯蘭教法的真正的伊斯蘭國家、伊斯蘭社會、伊斯蘭秩序。這也是伊斯蘭極端主義與溫和主義的本質(zhì)區(qū)別所在。因此，厘清伊斯蘭極端主義與溫和主義的區(qū)別，既有利于認(rèn)清極端主義的本質(zhì)，也有助于匡正伊斯蘭教和平、中道的形象。