路德斌

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荀子：“心偽”與“大本”——從清儒荀學研究的不足看當下荀學復興所要解決的一個根本問題

路德斌

（山東社會科學院 國際儒學研究與交流中心，山東 濟南 250002）

清代荀學復興運動之失敗，根本的原因是未能從根本上動搖并解構宋儒關于荀學“大本已失”之基本論定。“性”和“偽”是荀子哲學的兩大法眼，對二者的誤讀和誤解，在導致宋儒得出錯誤論定的同時，也將荀學推向了一個千年衰微不振的困頓境地。事實上，荀學與孟學一樣，皆乃“大本”得立之學，只是與孟子不同的是，荀子的工作不是通過“性”概念而是通過“偽”一概念來完成的。透過“偽”之概念，荀子確立起來的不僅僅是一個知性主體，同時也是一個道德主體。

荀學復興；性；偽；心偽；大本

對于當下熱度不減的荀學研究，已有學者把它稱作是繼清代之后的又一場荀學復興運動。我贊同這種說法。但說到荀學復興，就有一個問題不得不去反思：當下的荀學復興運動究竟還能走多遠？當務之急，我們需要解決的問題是什么？

帶著上面的問題，讓我們回頭去檢省一下發(fā)生在清朝時期的那一場轟轟烈烈的全方位的荀學復興運動，看它究竟能給我們帶來怎樣的啟示。

一、清朝荀學復興運動及其根本缺憾

如大家所知，自唐中葉開始，經過宋明，在儒家內部逐漸形成了一個“揚孟抑荀”的傳統，原本與孟子大名齊號、學顯儒林的荀子，遭遇了一個與上一個千年截然相反的命運，不僅一直見斥于儒門之內，而且至今被罷祀在孔廟之外①。與《孟子》入經、孟學日盛形成鮮明對照，倍受貶抑的荀學猶如大海中孤單無助的溺水者，頭出頭沒，時隱時現，甚有日薄西山、氣息奄奄之感。然而出人意料的是，明亡清興，曙光乍現。隨著黜宋崇漢、經世致用之學的興起，在理學中被壓抑已久的荀學重新進入到人們的視野當中，被關注，被重視，甚至被尊崇。尤其到了乾嘉時期，尊荀之風進而演化成了一場荀學復興運動，落寞千年的荀學一時間竟蔚為盛極當世、少有可比的顯學。從考據注疏，到理論辨正，學者們紛紛著書立言，為荀子鳴冤叫屈，為荀學翻案正名。參與人數之眾，學者名望之高②，時間跨度之長，文本研究之深，均為荀子之后兩千年所未有。據學者統計，清代以前，《荀子》研究的書目共有41部，而僅有清一代，有關《荀子》研究的著作就高達50多部，是之前歷代書目的總和還多。

與復興運動節(jié)節(jié)推進相應，荀子的名望亦在被漸次推高。如汪中，一反唐宋以來的“道統”說，不言“孔孟”而稱“孔荀”；凌廷堪、嚴可均、姚諶等，深感荀子見黜孔廟為不公，而有荀子當從祀之議；郝懿行則頗怪韓愈“大醇小疵”之論，稱荀卿之學“醇乎醇”；俞樾視孔孟荀為“一圣二賢”，并建言“升《荀子》為經，與《孟子》配次《論語》”③；劉恭冕則認為“西漢之學，皆荀子一脈之傳，其功不在孟子下”④，故與其師俞樾一樣力主《荀子》升格入經；而到了俞樾的另一個弟子章太炎眼里，賢者之名已難配荀卿，于是而徑直稱其為“后圣”，曰：“自仲尼而后，孰為后圣？曰：水精既絕，制作不紹，浸尋二百年，以踵相接者，惟荀卿足以稱是?！踯髑湔吲c孔子同，異乎荀卿者與孔子異?！雹?/p>

先圣孔子，后圣荀子，荀學即孔學，孔學即荀學，尊崇至此，實已無以復加。那么我們的問題是：經過清儒的工作和努力，“揚孟抑荀”的傳統是否真的從根本上得到了扭轉和矯正？相應地，在儒家內部，荀子的地位從此之后是否真的能如清儒所愿而不再受到貶抑和排斥？荀學長達千年的厄運真的就此結束了嗎？非也。牟宗三先生——現代新儒家公認的標桿性人物，他的一席話便把荀子又直接送回了原位。他說：“仁與義非外在者，而備吾人之守之行之也，乃真誠惻怛之至誠中即仁義之全德具焉，孟子即由此而言仁義內在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣，大本不立，……而禮義亦成空頭的無安頓的外在物，此荀子正面之主張也?！髯硬唤饷献樱嗾錈o可奈何處，以其高明不足故也?！雹蕖案呙鞑蛔恪?，“大本不立”，清儒的荀學復興運動事實上宣告失敗。

我們不禁疑惑：清儒付出了這么大的心力，做了如此之多的工作，為什么最終得到的竟是這樣一種結局呢？反思再三，筆者認為，問題的癥結即在于：對于清代荀學復興運動來說，自始至終有一個關鍵性的問題沒有得到解決，那就是未能從根本上動搖并解構宋儒關于荀學“大本已失”的基本論定⑦。本立而道生，本失則道窮。如此而然，“大本不立”的荀學在儒學當中哪里還會有立足之地呢？結果當然也就可想而知了，從祀之議終難成事，升經之論不免止于空懸。所以，盡管清儒用功甚巨，考據辨證，前仆后繼，但由此卻功虧一簣。

那么，荀子到底有沒有立得大本？如果有，后儒何以相見不識、視若無睹？我們又該從何處入手方能解構宋儒關于荀學“大本已失”之基本論定呢？

二、解構之道：“性”和“偽”

“人之性惡，其善者偽也。”

這是荀書《性惡》篇開宗明義之語。毫無疑問，從宋代的程、朱到現代的牟宗三，他們關于荀學“大本已失”、“大本不立”的論定皆是基于對此一句話的理解和把握而作出的，質而言之，實是由他們對其中的兩個核心概念——“性”與“偽”的誤讀和誤解所使然。所以，我們的解構工作也是從對這兩個概念的辨正開始，看傳統的解讀究竟是在哪個環(huán)節(jié)上出現了問題、走上了迷途。

首先，關于“性”。

反思說來，在“性”概念問題上，傳統解讀有兩大失誤：

第一個失誤，即是“以孟解荀”[1]。也即在解讀《荀子》文本時，想當然地用孟子的“性”概念替代了荀子的“性”概念，從而在將荀子“人之性惡”一命題錯誤地解讀成“人性本惡”之后，又以其不合儒家道統而加以詬病和否定。

第二個失誤，則是“以點代面”或“以偏概全”。也即將荀學中原本只是人的屬性之一的“性”錯誤地把握為“人性”（人的屬性）之全體，從而把荀子有關“人之所以為人者”的覺解及表述熟視無睹地排除在了“人性”之外，徹底封殺了荀子在人自身之內立得“大本”的空間和可能性。

以下，我們試就上述兩大失誤及其后果分別作出梳理和闡述。

先看第一個失誤。

不知大家有沒有思考過，關于荀子，宋儒究竟為什么會只因一句“性惡”就作出荀學“大本已失”的結論來？他們遵循和進行的又是怎樣一個邏輯與推理過程呢？在這個問題上，還原他們的思想經驗或理路似乎并不是一件困難的事情。一如大家所知，在形式邏輯中有一個定律叫“不矛盾律”，即A不能既是B又不是B，其涵義是說，兩個互相矛盾、互相反對的命題或思想不能同時為真，其中必有一假。具體到傳統對荀學人性論的解讀，他們所遵循的其實正是這樣一條邏輯理路。沿著這條理路追溯其邏輯的起點，我們會發(fā)現，不管是程、朱，還是牟宗三，他們的推論其實都是建立在這樣一個前提基礎上的，即荀子所言之“性”與孟子所言之“性”是同名且同質的，換句話說，即荀、孟二人完全是在同一個意義上使用“性”一概念。在此前提之下，一個合乎邏輯（不矛盾律）的推理過程便由此展開：同一個“性”字，不可能既是善的又是惡的；既然一方道“性善”，一方言“性惡”，那么雙方必然是水火不容、勢不兩立；如果說孟子道“性善”是對的，那么荀子言“性惡”就是錯的；如果孟子是立得大本，那么荀子自然是大本已失、大本不立。不消多言，結論就是這樣作出來的。

單從形式上看，這樣一個推理過程顯然沒有任何問題，只要前提成立，結論自然也就正確。而且事實上，自宋代以來，不管是自覺還是不自覺，學者們基本上也確實都是把宋儒的結論當成是一個毋庸置疑的定論甚至常識來接受的。但是現在，需要我們認真反思的一個問題是：如此推論的前提果真是成立的嗎？也即是說，荀子所謂“性”與孟子所謂“性”真的是同名且同質的嗎？二人真的是在同一個意義上使用“性”一概念的嗎？在這里，缺乏“歷史”維度的形式邏輯的局限性被暴露無遺，因為透過對“性”概念的歷史考察，我們看到的將是兩個無論如何都不可同日而語的“性”概念。

那么，對于這個同“名”之“性”，在看似并無差別的表象之下掩蓋或者隱藏著的到底是怎樣一個歷史的真實情狀呢？在對孟子的“性命之辨”與荀子的“性偽之辨”進行一番梳理和比較之后，答案將一目了然。（見表1）

表1孟子的“性命之辨”與荀子的“性偽之辨” 孟子性命之辨口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂“性”也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂“命”也。（《孟子·盡心下》） 荀子性偽之辨若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。夫感而不能然、必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。（《荀子·性惡》）凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在天者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。（《荀子·性惡》）

在此，孟子所謂“命”究竟何所指，姑且不論；荀子話語中的“偽”到底具有怎樣的義涵，也可以稍后再談。我們于此首先應該看到并了解的是，通過“性命之辨”，孟子對傳統的“性”概念進行了一次“舊瓶裝新酒”的改造，傳統“性”概念所涵括的內容（耳目口鼻身及其欲望）被其剝離并統歸在“命”一概念之下，而“性”則被其專用于指稱儒家自孔子以來之于“人”的新發(fā)現——仁義禮智圣。于是乎，“性”——一個原本只是用來指陳人與禽獸之共通屬性因而并不具有“人之所以為人者”之內涵和意義的概念，在孟子的哲學體系中，因新內容之進替和新內涵、新意義之生成而變成了一個全新的概念，即變成了一個用以表征人區(qū)別于禽獸之本質屬性的概念。不止于此，透過孟子“性命之辨”所傳遞出來的訊息，我們還應該看到和把握到一個在后儒那里一再被無視、或者雖有察覺卻未曾深入反思的重要史實，即：這個由孟子重新界定并且在日后確實占據主流地位的“性”概念，在當時并非是一個被普遍認同的說法，而是一種創(chuàng)見和新說，是一個轉進⑧；換言之，在孟、荀的時代，為大眾約定俗成因而普遍流行的“性”概念其實并不是孟子所謂的“性”，而是那個并不具有“人之所以為人”之內涵的“生之謂性”之“性”，也即是孟子話語中所說的那個“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”之“性”。如此而然，那么我們再去反觀荀子的“性偽之辨”，就會非常清晰地看到，在“性”概念的使用上，作為后起的儒者，荀子并沒有接受和沿用孟子的說法，而是堅持“約定俗成”的原則，非常自覺地在傳統的意義上使用“性”一概念。因為在荀子看來，孟子的這種用“舊瓶”來裝“新酒”的做法，從根本上違反了“約定俗成”的制名原則，“析辭擅作，以亂正名”，不僅無益于概念的明晰和思想的傳達，相反，會愈發(fā)導致名實混亂，“使民疑惑，人多辨訟”。

依荀子之見，“性”之概念在當時已是一個“約定俗成”的“實名”或“善名”，在習俗和生活中早已形成了其表征自身并為人們不言而喻的概念屬性或規(guī)定性，概括說來，就是兩點：其一，即“生之所以然”，也即“天之就也”，與生俱來，不待人為而有；其二，即“感而自然”或“不事而自然”，也即感物而動，不待思慮而成。毫無疑問，在當時的背景下，這是一個既成的、非一人一時所能改變的語境，所以盡管孟子對“性”一概念進行了重新的界定，但當他把“仁義禮智圣”置換到“性”概念之下并以“性善”來標舉自己的理念和主張的時候，關于“性”概念的傳統思維定式會在自覺不自覺中將其“性善論”納入到人們久已習慣了的思維理路中，并由此得出一個合乎邏輯的結論：善是生而有之的，亦是感而自然的。而這樣一種觀念所造成之后果，無論在理論上還是在實踐中，在荀子看來都是災難性的，因而也是不能被允許和接受的。那么，這到底會造成怎樣的后果呢？按荀子所見，可以從兩個層面去看：第一，從制度或社會治理的層面說，最直接、最不能接受的后果就是“去圣王，息禮義”。其言曰：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治邪哉！……故性善，則去圣王、息禮義矣?！保ā盾髯印ば詯骸?，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）如果“仁義禮智圣”果真乃“性”中固有且是感而自然，那么圣王、禮義便也就徹底失去了其存在的合法性和意義。欲求正理而去圣王，欲得平治卻息禮義，對一個社會而言，這無異于摧毀了大廈的基礎卻又期望大廈能巍然屹立、不墜不覆，其可得乎？第二，從個人修養(yǎng)的角度說，孟子的做法則會導致并形成一個非常嚴重的誤導——恃性善而慢修身，任自然而廢問學。道理很簡單，“富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外”（《性惡》）。如果“仁義禮智圣”已然是“性”中固有，圓滿自足，那么一切后天的作為和努力如修身養(yǎng)性、拜師問學等等，對人而言便皆成多余而變得毫無疑義，任何人只需任隨“性”之自然，即可毫無阻滯地呈現其“性”中固有的美善，睟面盎背，德充四體，并最終達致“通于神明，參于天地”的圣人之境。

毫無疑問，這樣的認知和解讀顯然并非孟子的本義，如此之甚的后果更是孟子所不愿看到的，但荀子認為在當時既成的語境之下，孟子道“性善”所產生的實際反響和所引發(fā)的現實后果恐怕只會是如此。而這所有的一切，追根溯源，最后其實都肇源于一點，即孟子在“性”一概念上的不守“名約”與“析辭擅作”。正是有見于此，所以荀子認為孟子人性論的最大問題就是“性”概念的亂用，是“不及知人之‘性’，而不察乎人之‘性’、‘偽’之分者也”，由此建構之理論，無“辨合”，無“符驗”，“坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”（《性惡》）

梳理至此，對于先秦“性”概念之歷史演變以及孟、荀“性”概念間之究屬關系，我們已經可以有一個清晰、明白地了解和把握了。在孟子，“性”是一個表征人區(qū)別于禽獸之本質屬性的概念，其核心內涵即是“人之所以為人者”，而這也正是我們今天通常所說的“人性”或“人的本性”⑨的概念；在荀子，“性”作為一個“散名”，其所指稱的是而且僅僅是人與禽獸之共通屬性，即自然生理之質——耳目口鼻身及其欲望，因而在荀子的觀念體系中，“性”一概念并沒有被賦予“人之所以異于禽獸者”即“人之所以為人者”之內涵和意義。也即是說，盡管荀子和孟子在各自的體系中使用了同一個“性”字，但不管從內涵上說，還是從外延上看，二者實乃“同名”而“異實”，事實上完全就是兩個不同的對象或概念。所以，毫無疑問，在荀子有無“立本”的問題上，宋儒據以推論的前提其實是不能成立的。孟子道“性善”、荀子言“性惡”，即如同孟子說“蘋果是甜的”、荀子說“苦瓜是苦的”一樣，相互間并不構成非此即彼、勢不兩立的矛盾關系，兩者原本就不在同一個邏輯推理和判斷過程當中。說孟子“性善論”是對的，并不意味著荀子“性惡論”是錯的；說孟子立得“大本”，并不必然意味著荀子是“大本已失”、“大本不立”。傳統以孟解荀，視孟、荀之“性”為同名且同質，正好比是將“苦瓜”置換成了“蘋果”，說“苦瓜是苦的”，沒有問題，但說“蘋果是苦的”，便沒有人能夠接受。

次看第二個失誤。

如果說對第一個失誤的辨正，是在還原荀子的“性”作為“名”即概念的原初本義，那么對第二個失誤的辨正，則是要厘清“性”作為一種認識或觀念，它在荀子人性論的整體架構中到底處在何種位置、承當著怎樣的角色——“性”即人性（人的屬性）之全體？抑或只是人的屬性之一？抑或之間，意味深長。質言之，如果荀子對于“人”的認知和把握僅止于他所謂的“性”，“性”即是全體，在“性”之外再無其他，那么，我們即便是還原了“性”作為概念在荀學中的本來涵義，荀子人性論的思想高度充其量也只是回到了告子的水平。一如大家所知，告子對于“人”的觀解就是一個“生之謂性”，除此而外，更無深識。也正因為如此，所以當其面對孟子“犬之性猶牛之性、牛之性猶人之性與”的詰難時，理屈詞窮，無言以對。為什么會這樣？原因就在于，在告子的思想和意識層面原本就沒有對“人之所以異于禽獸者”即“人之所以為人者”之覺解和思考。因此，他若回答“然”，明顯違背一個直觀的事實——人禽有別；而若回答“不然”，則又實在缺乏理論上的思考和準備，被動和尷尬于告子是不可避免的。所以，如果荀子對“人”的觀解仍然停留在告子的水平，只是一個“性”，那也就真應了牟宗三先生的話了——“荀子只認識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復識”[2]151，“荀子所見于人之性者，一眼只看到此一層。把人只視為赤裸裸之生物生理之自然生命?！盵2]150如此而然，謂荀子“大本不立”，無可辯駁，毋庸置疑，因為“性”既是全體，“性”上不見“大本”，“大本”也就無處可立了。但是甚可商榷的是，較之告子，荀子的人性觀果真無所超越和發(fā)現嗎？荀子果真如牟先生所言“只認識人之動物性”而對“人與禽獸之區(qū)以別之真性”沒有覺識嗎？非也?？贾谋?，荀書中的記載，白紙黑字，言之鑿鑿。其言曰：

人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（《非相》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。（《大略》）

文義甚明，無需辯白。依荀子之見，人之為人，絕不單純是一個“赤裸裸之生物生理之自然生命”，在生而固有與禽獸共通之屬性的同時，人也天生賦有一種能夠將自身與禽獸區(qū)以別之的特質或屬性——“辨”和“義”。此即“人之所以為人者”之所在，亦乃人之所以“最為天下貴”之所在。基此以觀，問題便豁然開朗了：“性”作為荀子對人天生而有之屬性——自然生理之質及其欲望——的把握和指謂，它并不能夠涵蓋和代表荀子對于“人”的全部認知和覺解；換言之，在荀子人性論的架構中，“性”之所指并非人性（人的屬性）之全體，而只是人的兩種固有屬性之一。這是荀子的觀解和本意，也是較之告子的突破和超越，惟其如此，在“性”上不見“大本”的荀子才具有了在“人”自身之內立得“大本”的空間和可能性。

“性”并非人性之全體，而只是人的屬性之一。關于這一點，于荀書之中，還有一個更加直接和直觀的語言學上的證據。據筆者統計，在荀書110幾處有“性”字出現的地方，凡涉及到“人”和“性”的關系，荀子無一例外地都在兩者之間加了一個“之”字，皆曰“人之性”。荀子是一位名辨大師，《正名》之作便是明證。所以可想而知的是，他對任何概念的使用，必是經過了精心的琢磨和仔細的推敲，一概念之所以這樣用而不那樣用，其中必有其用意和道理。具體到“性”一概念自然也不例外，他不曰“人性”而曰“人之性”，其中“之”字之用絕非隨意而為，而是其思想理念的一種表達。那么這個“之”字的使用究竟在告訴我們什么呢？仔細推敲，不難發(fā)現有一顯一隱兩重含義蘊伏其中：從顯義來說，這分明是在告訴人們，“性”之于“人”乃是一從屬關系，“性”不等于“人”，不是“人”的全部，而只是“人”的屬性之一，因此，謂“人之性惡”不等于謂“人惡”或“人性惡”；而從隱義一面說，“之”字的加入則意味著對“人”而言，除了“性”一屬性之外，人的屬性還有其他的部分和內容。也即是說，除了“人之性”，還有“人之X”。那么這個“X”究竟是什么呢？毫無疑問，從內容上說，這個“X”即是荀子所發(fā)現之“人之所以為人者”，也就是“辨”和“義”；而若用一個“名”來指稱，便是下文中我們將給以辨正的另一個概念——“偽”，即“人之偽”或“心之偽”。

至此，通過以上的梳理和辨析，我們已經可以很清楚地看到，關于荀子的“性”概念，傳統的解讀確確實實在不知不覺中陷入了非常嚴重的誤區(qū)當中。依照前面的梳理，從邏輯及表現上看，傳統的失誤可以歸納為兩點：一是“以孟解荀”，一乃“以偏概全”。而若從學理上分析，則會發(fā)現，兩大失誤歸根結底其實是同出一源的，即皆是一個“蔽于名而不知實”的錯誤。

就第一個失誤來說，正是因為蔽于“名”而不知“實”，儒者們才會乍見一個“性”字，便想當然地將荀書所謂的“性”直接等同于孟子口中的“性”，從而把荀子所謂“人之性惡”直接解讀成了“人性本惡”。如此一來，“大本已失”的帽子當然也就非荀子莫屬了。因為按照孟學的理路，“性”是一個表征人之本質屬性的概念，它是“人之所以為人者”之所在，因而也即是人之“大本”之所在。因此，如果荀子所謂“性”果真具有“人之所以為人”之內涵和意義，指的就是人的“本質”，那么一句“性惡”，也就徹底根絕了“仁義內在”的可能性和基礎，“大本”之于荀學，確然是根基已失、無處可立。然而，真正的問題是，儒者們罔顧了一個重要的史實，一如前文所述，孟子的“性”和荀子的“性”，“名”同而“實”異，原本就是兩個完全不同的概念。在孟子，“性”之所指乃“人之所以為人而異于禽獸者”，故人之“大本”應該在這兒立，也只能在這兒立；但于荀子則不然，在他的自覺意識里，“性”作為一個在傳統中早已約定俗成、普遍流行的概念，它所指稱的不僅不是“人之所以異于禽獸者”，而是恰恰相反，它指的是而且僅僅是人與禽獸之共通屬性——自然生理之質及其欲望。毫無疑問，無論是從邏輯上還是從事實上說，人之“大本”不應該也不可能在此一涵義的“性”上立，不只是荀子不能，孟子不能，即便是說荀子“大本已失”的程先生、說荀子“大本不立”的牟先生亦皆不能。

就第二個失誤來說，也是為“名”所拘，蔽于“名”而不知“實”，人們便想當然地認為，凡論“人性”只能而且自然都是在“性”一概念之下展開，凡不以“性”稱述的內容，皆不屬于“人性”的范疇。如此一來，一方面，原本在荀子眼中只是人的屬性之一的“性”，在解讀者這里便被不自覺地、想當然地當成了“人性”之全體，“性”之所在也即是荀子關于“人”或“人性”的全部認知和理念之所在，因此，關于荀子的人性論，實在沒有隱微難明、不可得言之處，只需按“名”索驥，由其“性”之論述即可作出準確的推定和結論。于是乎，依據一句“人之性惡”，便可獲得一個全稱的判斷——“荀子的人性論即是性惡論”；依據一句“人之性固無禮義”，即可得出荀學“高明不足”、“大本不立”的結論。相應地，另一方面，荀書中所有有關“人之所以為人者”的言論記載，就因為荀子沒有用“性”一概念而是使用了另外的概念（即“偽”）來稱述，便被自覺不自覺地無視、忽略、排除在了其“人性”論的范疇之外，變成了一些無關宏旨、不關痛癢甚至可以不必當真、不予理會的廢話。說了，似同沒說；存在，如同不存在。

反思說來，此中的癥結仍然是一個名實關系問題，學者們?yōu)椤懊彼危杂X不自覺間犯了一個以“名”為“實”的錯誤。事實上，正如荀子《正名》篇所言，“名無固宜”，“名無固實”，“名無固善”。從本原的意義上說，“實”本無“名”，“名”之于“實”，并非為“實”所固有，而實乃是人作為主體對“實”之存在及屬性的認知和把握。也即是說，一事物之“名”，所以稱此而不稱彼，并沒有一個本應如此、必須如此的道理。一如我們今天稱之曰“蘋果”的“東西”，在命名之初，并不一定非叫“蘋果”不可，完全可以用另外一個概念來命名它，但無論叫它什么，都不妨礙這個“東西”依然還是這個“東西”。同理，荀子沒有用“性”而是用別的概念來稱述“人之所以為人而異于禽獸者”，不管是從邏輯上說，還是從當時的語境來看，都是沒有問題的，因為對于“人之所以為人而異于禽獸者”之作為人的本質屬性的覺解，對當時的思想界來說，毫無疑問是儒家自孔子以來的一個新發(fā)現，是一樁新事物，如何為這個新發(fā)現、新事物命名，正是當時的儒者所面臨的一個亟需解決的問題。荀子反對孟子以“舊瓶裝新酒”的方式（即用“性”一概念）為其命名，而起用了一個新的概念——“偽”，完全符合作“新名”以指“新實”的制名原則，從任何一個角度說，都是被允許的，沒有不妥，亦無可指責。誠然如大家所知，在之后的學術變遷與概念流變過程中，荀子所使用的“偽”概念并未如其所愿地變成一個為大眾約定俗成、普遍接受的“實名”或“善名”，饒有趣味，值得思考，但那是另外一回事情，在此可不予討論?？傊?，無論荀子使用了一個在我們今天看來是多么的不倫不類甚至捍格難通的概念，也無論這個概念在其后是如何的嬗變和改易，這既不妨礙此一概念所指稱的就是作為人之本質屬性的“人之所以為人而異于禽獸者”，也不妨礙其作為一種認知和覺解在荀子哲學中之事實存在，因此，就“實”而論，荀子用“偽”一概念來稱述的內容確確實實、毫無疑問地屬于我們今天所謂的“人性”范疇。由這樣一個視角，從這樣一個高度，我們再去審視荀子的人性論，觀解會大不相同。我們會發(fā)現，由“人之性惡”一語并不足以得出“荀子的人性論即是性惡論”的結論，因為在荀子關于“人”的認知架構中，“人之性惡”之“性”指的僅僅是人的屬性之一——自然生理之質及其欲望，因而“人之性惡”的涵義也僅僅是在說，作為人的屬性之一的自然生理之質及其欲望是惡的。如此而然，傳統的失誤就一目了然了，正如同盲人摸到象腿就說大象跟柱子一樣，根據屬性之一何以能得出一個關于荀子人性論的全稱判斷呢？同樣，從“人之性固無禮義”中也不足以得不出荀子“大本不立”的結論，“人之性固無禮義”的涵義也僅僅是在說，作為人之屬性之一的“性”——自然生理之質及其欲望中是沒有禮義的。這個判斷錯了嗎？當然沒有。有誰能說在人的耳目口腹之欲中原本就有禮義？有誰能把“大本”之基建立在人禽共通的自然情欲之上？但是，沒有（事實上是不可能）在這樣一個“性”上立“本”，并不意味著荀子是“大本不立”，因為按照荀子對“人”的覺解，此“性”只是人的屬性之一，而且是那個人與禽獸共通的屬性，在這個屬性之外，人生而為人，還固有一個更具本質意義的屬性，這就是他用“偽”之概念來稱謂的層面——人之所以為人而異于禽獸者，在荀子的心目中，這才是禮義之根據、道德之源頭，才是人之所以為人的“大本”之所在。

質而言之，一句話，如果說在孟子那里，立本與否是從“性”上看，那么在荀學這里，“大本”究竟立或未立，則不能從“性”上看，而是要從“偽”上看，因為“偽”之所指才是荀子的真正立“本”之處。

那么，“偽”在荀學當中到底具有怎樣的涵義？荀子又是怎樣通過“偽”之概念來開啟主體之門、奠立道德之本的呢？這便是下面我們通過“偽”字的辨正所要解決的問題。

其次，關于“偽”字。

如果說，學者們對“性”概念的誤讀和誤解已經讓自己深陷迷途而不自覺，那么，他們在“偽”字解讀上所犯下的錯誤或出現的偏差，則猶如一股巨大的推力，在背后又狠狠地推了一把，合力之下，學者們愈發(fā)自信而缺乏反省，于是乎，執(zhí)迷不悟，一往不復。對學者們來說，這樣的過失似乎沒有什么危險，也不必付出什么代價，但對荀學來說，卻真的是無路可走了。

通過梳理可見，唐宋以來，圍繞荀書“其善者偽也”的解讀，學者們沿著兩條路徑，形成了兩個傳統。一個是以楊倞為代表，釋“偽”為“為”，即“人之作為”之義；另一個則是以程、朱為代表，將言中之“偽”解作虛偽、詐偽之“偽”。不消說，程、朱的解讀與他們對荀書“性”字的理解交相呼應，“以禮為偽，以性為惡”⑩，不僅坐實了荀子“性已不識”11的論斷，更坐實了荀子“大本已失”的結論，由此而形成了理學系統內之基本一致的共識和傳統。不過，程、朱在“偽”字上的望文生義，已被清儒所證偽，“昧于訓詁”12，要為定論，今人亦少有再犯，故于此無需再辨。相反，在這里我們需要加以認真反思的是另外一個在今人看來依然正確無誤故而操持不疑的傳統，即那個由唐人楊倞的解讀而來的傳統。

說到這個傳統，有兩件事情頗顯吊詭，值得探討和深思：

其一，楊倞與韓愈同時，早生程、朱二三百年。據學者考證，楊倞《荀子注》在程、朱當世各有刊本13，二人未見未讀的可能性甚小，那么，面對楊倞注中對“偽”字的注釋和解讀，程、朱何以會犯下如此低級的錯誤且不曾改正呢？其中原委，甚可究也。

其二，在荀子哲學中，“性”與“偽”其實是一對互為鎖鑰的概念，不識“性”則不能知“偽”，不知“偽”亦不能識“性”；反之亦然，識“性”必能知“偽”，知“偽”亦自然能夠識“性”，關鍵就看我們對其中的任一概念能否有一個準確的認知和把握?；?，我們再去反思這個起于唐、盛于清、傳至今的傳統，會發(fā)現，在“偽”字的理解上，當清儒沿著楊倞的路徑走來，在否定了宋儒的錯誤解讀之后，一個似乎理應出現、可以期待的結果卻并沒有出現。這是一個什么樣的結果呢？簡單說，即借由“偽”字的重新解讀開啟準確理解和把握荀學“性”一概念的堂奧之門，從而在對宋儒于“性”概念上的誤讀和誤解作出清醒認知并予以改正之后，最終順理成章地解構宋儒關于荀子“大本已失”的基本論定。依照“性”、“偽”之間互為參照、互相定位的連帶及互解關系，如果楊倞給出的解“偽”路徑是正確的，那么這個結果的出現就是自然而必然的。但是事實是，這個結果沒有出現。原因究竟何在？反思再三，最大的可能性似乎只有一個，那就是楊倞對“偽”字的解讀亦非確解！

為方便參照和分析，茲先引錄楊倞關于“偽”字的注解如下：

偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之“偽”。故“偽”字“人”傍“為”，亦會意字也。

關于楊倞，大家都知道的一個事實是，他是歷史上第一個為《荀子》系統作注的人，就此而論，楊倞的貢獻和重要性對荀學來說毫無疑問是獨一無二、無人能比的；但是，除此而外，還有一個大家直到今天都沒有意識到、沒有省察到的重要事實是：正是楊倞對荀書“偽”字的不恰切解讀客觀上為宋儒之錯誤（“性”概念上的誤解和誤解）在清代以來的繼續(xù)和蔓延起到了協從甚至推波助瀾的作用，從而對荀學后來的發(fā)展和命運產生了不易被人察覺但卻不可小覷的負面影響。誠然，與宋儒把“偽”字解讀成“詐偽”、“真?zhèn)巍敝皞巍倍囍Ю锵啾?，楊倞的注解更接近于荀書“偽”字的本義，確實具有糾錯矯枉的意義；但他將“偽”與“天性”對置起來的做法，事實上卻又在不知不覺間偏離了正解，且由此而對后世產生并形成了嚴重的誤導，使“偽”在世人眼中完全變成了一種沒有內在根據、純粹外在而后起的工具性行為。如此一來，下面的推理和結論也就順理成章了：對人而言，成善之“偽”既然是純粹外在而后起的，那么，“性”便也就理所當然地如程、朱所理解的那樣即是“人性”的全部和本質；既然荀子說“人之性惡”，那么此言一出，當然也即意味著荀子“大本已失”了，因為大本之原已然被“偽”字定義在了人身之外。毫厘之失，天差地別，所以我們在清儒那里看到的一個基本的事實就是，他們雖然在“偽”字上普遍接受了楊倞的說法從而徹底否定了程、朱的觀解14，但在“性”字上，卻對程、朱的誤讀和誤解幾無知覺，乃至曖昧不清，終無建樹。歸根結底，原因即在于，楊倞或清儒對“偽”字的解讀與程、朱對“性”字的解讀，之間非但沒有捍格和抵牾，相反，卻形成了彼此間的呼應與支持?！靶浴痹趦龋皞巍痹谕?，里應外合，清儒竟然以自己的方式坐實了宋儒的結論！由此，也就很好解釋了，為什么在“偽”字的解讀上，牟宗三先生并不認同程、朱，走的是楊倞和清儒的路徑15，但在“性”字上，卻仍然得出了與程、朱一樣的結論——“高明不足”、“大本不立”。

既如此，那么現在的問題就是：何以說楊倞的解讀也偏離了“偽”字的本義？“偽”字之確解到底是什么？其對荀學而言又究竟意味著什么呢？

要言之，在“偽”字問題上，需要對楊倞以來的傳統作出矯正之處主要有兩點：

第一，“偽”并非是純粹本乎外在的后天造作?！皞巍敝畡釉丛凇靶摹?，是人心先天固有的一種能力。

關此，直接的證據當然是來自荀書本文。其《正名》篇有言：

情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習焉而后成，謂之偽。

言簡意賅，語義甚明。凡無成見的讀者，皆可以由此清楚地明了“心”與“偽”之間的真正關聯。依荀子之見，“偽”作為一個過程，可以析作兩個階段，亦可以呈現為經驗生活中的兩種樣態(tài)：“心擇能動”與“慮積能習”?！靶膿衲軇印笔蔷桶l(fā)生說，“慮積能習”是就養(yǎng)成說；“心擇能動”可以是偶發(fā)、無常的德行善舉，而“慮積能習”則可以養(yǎng)成恒定不易的良善人格。但無論是就發(fā)生說還是從養(yǎng)成看，皆是由一“心”統貫，無“心”不能，無“心”不成，正所謂：“心者，形之君也，而神明之主也?！保ā督獗巍罚┕试谲髯舆@里，“心”之于“偽”，猶“體”之于“用”，“體”可以不“用”，而“用”不能無“體”?！绑w”不“用”，則“偽”不成，于是乎，“縱性情，安恣睢，而違禮義”（《性惡》），是為小人；反之，明“體”發(fā)“用”，化性起偽，枸木可以使直，“涂之人可以為禹”（《性惡》）。故荀子說：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也。”又說：“圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《性惡》）或為小人，或為君子，或為圣人，無他，全看你能否發(fā)揮并在多大程度上實現了人人天生而有的“心偽”功能。由此以見，在荀學這里，“偽”顯然不是一種純粹本乎外在的后天造作，從本原上說，“用”是“體”之“用”，“偽”即“心”之“偽”。

當然，除卻本文上的證據，近來的考古發(fā)掘也為此提供了一個文字學上的佐證。1993年10月于湖北荊門郭店發(fā)掘出土了一批楚墓竹簡，其中，在楚簡《老子甲》《性自命出》和《語叢一》諸篇中，反復出現的“偽”字皆寫作上“為”下“心”。龐樸先生認為，此乃“偽”的本字，“‘偽’字原作上‘為’下‘心’，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為?！盵3]梁濤甚至認為，在荀書中，有思慮、抉擇之義的“偽”和當做虛偽、詐偽講的“偽”，原本應該就是兩個字，“很難想象荀子會用同一個字去表達兩個相反的概念”。[4]這種說法目前雖無證據支持，但也不失為一種合理的推測。不管怎么說，從“心”從“為”的造字結構已經直觀無誤地向我們呈現出了“偽”與“心”之間天然的、不可割斷的連屬關系，故馮耀明先生稱之曰“心能”[5]，確然，“偽”原本就是人心天生而有的一種能力，而且，這種能力絕非為小數人所獨有，而是普遍的、人人本有。

第二，“偽”也并非是一種沒有內在根據和價值取向的工具性行為?！氨妗薄ⅰ傲x”之所在，也即是“偽”之內在根據和價值源泉之所在。

前文中我們已做過引用，在荀書中有十足的材料證明，荀子對于“人”的認知并不僅止于一個動物性，并非對人與禽獸之區(qū)以別之真性沒有覺識，相反，荀子之發(fā)現在很大程度上代表了儒家自孔孟以來在“人之所以為人”問題上的一個新的進展和一個新的高度，從求真的意義上說，荀子的發(fā)現更切近于“人”本身。而從前面的引文中我們已經知道了，荀子所發(fā)現之“人之所以為人者”就是“辨”和“義”。

關于荀子的“辨”和“義”，在傳統的解讀中，拘囿于在“性”字和“偽”字上的誤解和成見，人們大多能夠承認“辨”作為“識心”在荀子的認知中是屬于人先天而本有的機能，卻無法接受“義”在荀子的認知中也屬于內在而本有之者，更不能接受荀子所謂的“義”是一種道德理性或道德的心。

成見之為成見，就在于不再需要用心去思考。其實，我們只要稍微用點兒心思、講究點兒邏輯，就能發(fā)現傳統對荀子言說的處理是何等的漫不經心和粗暴。比如，當荀子說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”的時候，大家不用思考也都知道，在這里，“氣”之于水火，“生”之于草木，“知”之于禽獸，皆是本質意義上的“有”，因為無氣則無水火，無生則非草木，無知亦不得為禽獸，此皆乃先天而有并決定此物之所以為此物而非彼物者。對此，學者們也一向并無疑義。既然如此，那我們就不能理解了：為什么其他的“有”都是本質的“有”，而獨獨人對于“義”的“有”就變成了外在的“有”、后天的“有”而非本質的“有”了呢？這道理顯然是講不通的。再比如，當荀子說“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也”的時候，我們也很難設想，在這句話當中，其所謂的“利”之“有”與“義”之“有”不是在同一意義上使用的。對人來說，“利”是“生之所以然者”，“義”同樣也是“生之所以然者”，在此意義上，二者本無不同，又有何根據將其分別而論、區(qū)別以待呢？

不止于此，荀子所謂“義”對人而言不只是先天本有，而且它本身就是道德理性或道德心。在荀子對“辨”和“義”之作為“人之所以為人者”的理解中，“辨”即辨物析理，是思辨理性，它告訴人們什么是“理”，用荀子的話說就叫“知道”；“義”則知是知非，是道德理性，它是在思辨理性之認知基礎上，告訴人們怎樣做才是“應當”，用荀子的話說則叫“可道，然后能守道以禁非道”（《解蔽》）。由“辨”獲得的是“真”，由“義”指向的是“善”。在荀子看來，正是因了“辨”、“義”之能的這種認知和表現作用（這不正是荀子所說的“偽”嗎？），才使得人能夠超越自身自然生理之質（即“性”）的限制，而將自己與禽獸從本質上區(qū)別開來。在這個過程中，如果說“知道”是由“識心”或“智心”來完成的，那么，“可道，然后能守道以禁非道”，則非“道德心”而不能成。所以荀子又說：“將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。”（《性惡》）“可以知仁義法正之質”即是所謂的“辨”，“可以能仁義法正之具”即是所謂的“義”。“辨”作為思辨理性，“義”作為道德理性，是人能夠“知道”、“可道”之缺一不可的前提和基礎，用一句邏輯學上的術語說，就叫做“有之不必然，無之必不然”。如此而然，那么毫無疑問，荀子言說中的“心”決不只是一個“認識的心”，同時也是一個“道德的心”。

由此可知，在荀子這里，不論是“心擇能動”之“偽”，還是“慮積能習”之“偽”，歸根結底，其實都是以“辨”、“義”之“心能”為前提、為根據、為判準的行為或過程；換言之，在荀學的語境中，并非人的任何一種“作為”都可以稱作“偽”，只有那種基于“辨”、“義”而起、而展開的行為或過程才屬于“偽”的范疇。

至此，關于“偽”字的本義，我們已經可以有一個清晰的把握了：從形而上的或先天存在的層面說，“偽”不是別的，它是一種能力，是一種植根于人“心”并以“辨”、“義”為基礎而趨向于“善”的能力；從經驗的或后天發(fā)用的層面說，“偽”則是一個過程，是一個“偽”而成“善”、合外（仁義法正之理）內（辨義之知能）為一道的過程，用荀子自己的話說，即是一個“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”的過程。

如此而然，一切釋然。在荀學這里，立“本”之地非在別處，就在“偽”字上?！皞巍敝诩词恰叭酥詾槿苏摺敝?，當然也即是人之“大本”之所在。

三、簡單結語：“心偽”與“大本”

基于以上的梳理和闡述，以下結論可謂順理成章、水到渠成：

第一、荀子并非“大本已失”、“大本不立”。

“大本已失”，“大本不立”，完全是建立在對荀子“性”、“偽”概念之誤讀、誤解基礎上的一種錯誤論定。如果我們一定要按照孟子的理路，把“人性”、“人之本性”界定為“人之所以為人而異于禽獸者”，并將其運用于對荀子思想的詮釋和解讀，那么，在荀子的概念體系里，能歸于此一范疇之下而與之對應的概念其實并不是所謂的“性”，而是所謂的“偽”，具體內容即是“辨”和“義”。作為“偽”而成善之內在根據和價值之源，“辨”、“義”之所在，才是“人之所以為人者”之所在，也即是人之為人之“真性”和“大本”之所在。因此，透過“偽”一概念，荀子挺立起來的并不僅僅是一個知性主體，同時也是一個道德主體。

由此以言，“義”在荀學這里亦有“內在”之意義。當然，荀子的“義內”和孟子的“義內”在內容上有著很本質的不同。孟子的“義內”指的是一種先驗的觀念或無待自足的德性，人只需反身而誠，即可知之、得之、實現之；而荀子則不然，荀子所謂“義”指的是人心中一種先天而有的道德能力，是有待而非無待，需要經由主觀見之于客觀從而在合外（仁義法正之理）內（辨義之知能）為一道的過程中展現并完成自身，即所謂“能有所合謂之能”（《正名》）。質言之，在荀子這里，“辨”和“義”作為“人之所以為人者”，決不簡單的是一種人人先天固有的抽象本質，更重要的是，它是一種人人需要在后天經驗中不斷實現、不斷完成的具體人格。這也正是荀子之于“人”的發(fā)現所不同于孟子的地方，也是儒學發(fā)展至荀子而達到一個新的視野和新的高度。

第二、荀子的人性論亦不可簡單化約為“性惡論”。

從前文的梳理中我們已經清楚地看到，人性之于荀子并非“漆黑一團”，荀子的人性論可謂是地地道道的兩層人性論：一層即是牟先生所指出的“人之動物性”一面，荀子以“性”一概念來稱述其內容，認為“好利而欲得”乃是此一層面之自然性向，若任其自然發(fā)展，則必至于“偏險悖亂”之惡，故曰“人之性惡”；另一層就是“人之所以為人而異于禽獸者”的層面，荀子用“偽”一概念來指稱所發(fā)現之內容，具體而言就是“辨”和“義”，認為人心通過發(fā)揮其“辨”、“義”之能，知“道”可“道”，行“道”體“道”，最終必能達致“性偽合”之圣境和“正理平治”之善域，故曰“其善者偽也”。

由此以見，傳統以“性惡論”來認定并稱謂荀子的人性論，實質上是犯了一個蔽于“名”而不知“實”的錯誤，而所造成之后果便是在閹割掉了荀子人性論最為重要的發(fā)現和最為核心的內容——“人之所以為人者”的同時，把荀子的人性論整體降格到了告子的水平。事實上，一如前文中的闡述，荀子與告子除了在“性”一概念的使用上保持有一致性（即都是在傳統的“生之謂性”的意義上使用“性”之概念）之外，二者之間再無可通約之處。質言之，較之告子，荀子之于“人”的觀解并非僅止于一個“性”，即并非只看到“人之動物性”一層，而是覺識、升進到了一個更高的、具有本質意義的層面——“偽”，亦即“人之所以為人而異于禽獸者”。正因為如此，所以，如果孟子把詰難告子的話也拿來問荀子：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”荀子決不至陷入告子的窘境，他盡可從容對曰：“然?！币驗樵谲髯舆@里，“性”概念之所指確確實實就是人與禽獸之共通屬性，人之所以異于犬牛者并不在“性”，而在所謂的“偽”，也即在“辨”和“義”。

第三，荀子人性論之性質：究竟是“性惡論”還是“性善論”？

與前述兩點相關聯，荀子的人性論既然是兩層人性論，那么我們便不可為“名”所蔽，僅僅根據其中一層之認知來論定其整個人性論的性質，而應該分層以觀，稽“實”而論，而且，當我們真正如是去做的時候，會驚異地發(fā)現，在“人性善惡”問題上，荀、孟之間其實并不存在根本的不同，并不是兩種截然相反和對立的人性論形態(tài)：從“人之動物性”之作為“性”（即“生之謂性”）的層面看，荀子和孟子都承認基于人之動物性的“欲”乃是惡之為惡的內在根源（若不然，孟子不會稱之為“小體”且聲言“養(yǎng)心莫善于寡欲”），如果就此說荀子是“性惡論”，那么孟子也是“性惡論”；從“人之所以為人者”之作為“性”的層面看，荀子和孟子都認為善有其在人自身的內在根據（盡管在具體內容上有所不同，孟子主“四端”，荀子主“辨”、“義”），如果據此判定孟子為“性善論”，那么又怎么可以說荀子是“性惡論”呢？

宋儒的論定被解構，荀學不再是一個“大本已失”、“大本不立”的荀學，而是一個高明無缺、大本得立的荀學。惟其如此，當下的荀學復興運動才不致重蹈清儒的覆轍，荀學的千年厄運才會真正終結，而荀子在儒學中、在孔廟中、在儒家經典中的地位也才會真正立得起、站得住。

[1]路德斌. 荀子與儒家哲學?自序[M]. 濟南：齊魯書社，2010.

[2]牟宗三. 名家與荀子[M]. 長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[3]龐樸. 古墓新知——漫讀郭店楚簡[J]. 讀書，1998(9).

[4]梁濤. 荀子人性論辨正[J]. 哲學研究，2015(5).

[5]馮耀明. 荀子人性論新詮[J]. 臺灣政治大學哲學學報，2005(14).

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

①荀子被罷祀孔廟發(fā)生在明朝嘉靖九年（1530年）。《明史·志第二十六》記載：“嘉靖九年，……禮部會諸臣議：‘……至從祀之賢，不可不考其得失?！?、秦冉、顏何、荀況、戴圣、劉向、賈逵、馬融、何休、王肅、王弼、杜預、吳澄罷祀?！と缱h行?！?/p>

②主要參與者有傅山、費密、惠棟、盧文弨、謝墉、戴震、錢大昕、王念孫、汪中、劉臺拱、凌廷堪、郝懿行、嚴可均、俞樾、劉恭冕、姚諶、孫詒讓、胡元儀、王先謙、章太炎，等等。

③俞樾《賓萌集·議篇四·取士議》。

④劉恭冕《劉叔俛致劉伯山書》。該文登載于《國粹學報》第3期（1905年4月），《劉申叔先生遺書·左盦集·左盦題跋》收錄。

⑤章太炎《后圣》一文發(fā)表于1897年《實學報》。

⑥牟宗三《荀學大略》第一節(jié)。（牟宗三《荀學大略》一文，最初發(fā)表于1948年7月《理想歷史文化》第2期；其后，牟先生將此文加上《〈荀子·正名篇〉疏解》，合為一書，仍名為《荀學大略》，于1953年12月由臺北中央文物供應社出版。）

⑦程頤曰：“荀、楊‘性’已不識，更說甚‘道’！”“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十九）朱熹曰：“荀卿全是申韓?！薄安豁毨頃髑?，且理會孟子性善?！鳌P不惟說‘性’不是，從頭到底皆不識。”（《朱子語類》卷一三七）胡居仁亦說：“荀子只性惡一句，諸事壞了。是源頭已錯，末流無一是處?！保ā毒訕I(yè)錄卷之一·心性第一》）

⑧牟宗三《孟子講演錄》（1984年）曰：“‘生之謂性’是古訓，它是一個老傳統，根據古訓來。……孟子是創(chuàng)辟性的，……在‘生之謂性’以外另開一個領域?！?/p>

⑨荀書《性惡》篇亦有一處曰“人之本性”，據考證，巾箱三本皆無“本”字，故或為訛竄。但不管訛竄與否，皆不具有“人之所以為人”之內涵。

⑩參見《河南程氏外書》卷十。

11參見《河南程氏遺書》卷十九。

12參見《四庫全書總目提要》。

13參見高正《〈荀子〉版本源流考》（中國社會科學出版社1992年4月版）。程頤生于公元1033年，卒于公元1107年，而楊倞《荀子注》的第一個刊本“熙寧監(jiān)本”即刊刻于北宋熙寧元年即公元1068年，正當其世；而朱熹之時，則有唐仲友的臺州本刊刻問世。據史料記載，朱、唐之間有一段公案，朱熹曾在短時間內連續(xù)六次上書參奏唐仲友，其中《按唐仲友第四狀》和《按唐仲友第六狀》中皆有唐仲友刊印《荀子》的記載，第四狀云：“仲友以官錢開《荀》《楊》《文中子》《韓文》四書?！钡诹鶢钣衷疲骸疤浦儆验_雕《荀》《楊》《韓》《王》四子印版，共印見成裝了六百六部?！保ā吨煳墓募肪硎牛?/p>

14如傅山《荀子評注》云：“‘偽’字本有別義，而為后世用以為詐偽，遂昧從人從為之義，此亦會意一種。”《四庫全書總目提要》云：“楊倞注亦曰：‘偽，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也?！湔f亦合卿本意。后人昧于訓詁，誤以為真?zhèn)沃畟巍??！卞X大昕《荀子跋》曰：“古書‘偽’與‘為’通。荀子所云‘人之性惡，其善者偽也’，此‘偽’字即作為之‘為’，非詐偽之‘偽’?！焙萝残小盾髯友a注》則曰：“性，自然也；偽，作為也。‘偽’與‘為’，古字通。楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其蔽也?！逼洹稜栄帕x疏》亦曰：“‘為’與‘偽’，古通用，凡非天性而人所造作者，皆‘偽’也?！焙率蠈顐姷淖⒔怆m然有批評，但于基本解釋上，他依然是接受而沒有突破。

15牟宗三《孟子講演錄》：“荀子就說：‘人之性惡，其善者偽也?！@個‘偽’就是后天造作的意思?！?/p>

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1673-2030(2017)03-0012-11

2016-11-15

國家社科基金重點課題《中國荀學史》（項目編號：12AZX007）階段性成果

路德斌（1962—），男，山東招遠人，山東社會科學院國際儒學研究與交流中心研究員，哲學博士。