游于常與變之間
——莊子逍遙義解

勞悅強(qiáng)

(新加坡國立大學(xué)中文系，新加坡 119260)

主題研討中國哲學(xué)的真實(shí)建立之九

游于常與變之間
——莊子逍遙義解

勞悅強(qiáng)

(新加坡國立大學(xué)中文系，新加坡 119260)

莊子學(xué)說最為人熟知者莫如其逍遙義，但逍遙義亦最為人所誤會(huì)。要識(shí)得逍遙一詞的真義，必須兼顧訓(xùn)詁與義理，不可偏廢其一。學(xué)者多從義理立論，其說或可自圓，但若忽略“逍遙”一詞在莊書的實(shí)際用法，則不啻別創(chuàng)新說，解《莊》而《莊》意卻消解無痕。若囿限于逍遙二字的字義，又難免得其形相而遺其精神，畢竟解字不等于解《莊》。兼采訓(xùn)詁義理兩途，貫通全書思想，務(wù)求闡發(fā)莊子逍遙的真義，而主要關(guān)鍵在于了解莊書中所講的“游”。

莊子；逍遙；游；無待；訓(xùn)詁；義理

莊子學(xué)說最為人熟知者莫如其逍遙義，但逍遙義亦最為人所誤會(huì)。當(dāng)今學(xué)者多將逍遙等同于自由，而且是所謂“絕對(duì)的自由”、“無限自由”和“徹底的自由”，①比如，徐克謙《莊子哲學(xué)新探——道·言·自由與美》，北京：中華書局，2005年，第149、152頁。實(shí)則此說大可商榷。要識(shí)得逍遙一詞的真義，必須兼顧訓(xùn)詁與義理，不可偏廢其一。學(xué)者多從義理立論，其說或可自圓，但若忽略“逍遙”一詞在莊書的實(shí)際用法，則不啻別創(chuàng)新說，解《莊》而《莊》意卻消解無痕。若囿限于逍遙二字的字義，又難免得其形相而遺其精神，畢竟解字不等于解《莊》。本文兼采訓(xùn)詁義理兩途，貫通全書思想，務(wù)求闡發(fā)莊子逍遙的真義，關(guān)鍵在于了解莊書所講的“游”。

一、從消搖到逍遙

《莊子》成于何時(shí)，難以確考，若戰(zhàn)國已有成書，當(dāng)與傳本不同?！稘h書·藝文志》載錄《莊子》五十二篇，分內(nèi)篇與外篇，②說見陸德明《經(jīng)典釋文·莊子音義·齊物論》，引自郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第84頁。而傳本莊書三十三篇，則分屬內(nèi)外雜篇，從來公認(rèn)為郭象所定。舊說以內(nèi)七篇出自莊周手筆，外雜二十六篇系后學(xué)所為。理由有二。其一，內(nèi)七篇都以三字名篇，且均有意義；而外雜篇篇目或二字、或三字，但都僅取起篇首句中二三字為題，以資識(shí)別，并無深意。其二，內(nèi)篇思想深邃，格局恢宏，詆訾儒術(shù)，拒不相容；而外雜篇思想大多粗淺，時(shí)而兼取儒言。事實(shí)上，內(nèi)篇篇名固有命意，但不足以證明必為莊周一人所作。再者，內(nèi)七篇命名或出于編者之手，亦有可能。況且精妙又非盡在內(nèi)篇，前賢早有評(píng)論。勉強(qiáng)以內(nèi)容深淺劃分內(nèi)外雜篇，難得真際?？偠灾?，傳本莊書內(nèi)容繁雜，若視為一家之言，未嘗不可；但若謂其書乃編訂所致，比之出于一人之手，似乎更合情理。所謂編訂，不必專指內(nèi)外雜之區(qū)分而言，實(shí)則內(nèi)外雜所屬各篇個(gè)別文字段落很有可能早已被編者重新排綴。陸德明《經(jīng)典釋文·莊子音義·齊物論》“夫道未始有封”一章首句下：“崔云：《齊物》七章，此連上章，而班固說在外篇?！盵1](P.84)可見《莊子》各篇分章，諸家或不盡相同，而東晉崔撰本《齊物》七章，竟然至少有一章原來收入《漢志》五十二篇之外篇中。*由此可知，內(nèi)七篇篇名或?yàn)閯⑾蚓庉嬑迨獣r(shí)所定，而大概不是郭象所為。

魏晉以降，莊書大行，注家迭出，所本各有不同，篇數(shù)亦有差異，文句詳略有別。盡管南北朝戰(zhàn)亂頻仍，諸家莊書散佚不少，但隋唐年間陸德明還能見到其余。*《經(jīng)典釋文·序錄》列出崔撰、向秀、司馬彪、郭象、李頤、孟氏、王叔之、李軌、徐邈九家，但最后兩家皆依郭本。見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第4頁。唐初道士成玄英，陜州(今河南省陜縣)人，與陸德明同時(shí)。他疏釋莊書，似乎采用北方傳本，但他也看到南方流傳的莊書?！肚f子·人間世》：“匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍?！背尚ⅰ妒琛吩唬骸敖稀肚f》本多言‘其大蔽?！?，無‘?dāng)?shù)千’字，此本應(yīng)錯(cuò)。且商丘之木，既結(jié)駟千乘，曲轅之樹，豈蔽一牛？以此格量，數(shù)千之本是也?！蓖蠒?70頁。陸德明說：“注者以意去取，內(nèi)篇眾家并同，自余或有外而無雜。”*《經(jīng)典釋文·序錄》載錄“向秀注二十卷，二十六篇(原注曰一作二十七篇，一作二十八篇，亦無雜篇。為音三卷)”。司馬彪注二十一卷，五十二篇(原注曰字紹統(tǒng)，河內(nèi)人，晉秘書監(jiān)。內(nèi)篇七，外篇二十八，雜篇十四，解說三。為音三卷)。郭象注三十三卷，三十三篇(原注曰字子玄，河內(nèi)人，晉太傅主簿。內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。為音三卷)。見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第7頁。又陸德明兩稱“俗本”，當(dāng)不止一種。比如，田子方篇“楚王與凡君坐”末章下，《音義》云：“俗本此后有孔子窮于陳蔡及孔子謂顏回二章，與讓王篇同，眾家并于讓王篇音之。檢此二章無郭注，似如重出。古本皆無，謂無者是也。”同上書，第4冊(cè)第729頁。可知各本《莊子》共有內(nèi)篇，而外雜則未必都見于諸家。比如，《經(jīng)典釋文·序錄》載有“崔撰注十卷，二十七篇”，又自注云“內(nèi)篇七，外篇二十”。*按：今本《莊子》外篇十五篇，與崔本篇數(shù)不同。陸德明指出，崔撰《莊子注》無雜篇。*《經(jīng)典釋文·序錄》謂崔注有內(nèi)外篇，緊隨其后載向秀《莊子注》，又自注曰“亦無雜篇”，可見崔注無雜篇。見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第7頁。然而，現(xiàn)存郭象本雜篇，陸氏《音義》所引有崔撰說，*《莊子·庚桑楚》“畏壘”之“壘”下，陸氏《音義》曰：“崔本作累，同，力罪反。”見郭慶藩《莊子集釋》，第4冊(cè)第770頁。雜篇《音義》共引崔說69次，其中引崔本異文19處。然則，崔本非無郭本雜篇之文，只是并未別立雜篇之名而已。再者，崔本雜篇之文還有義釋和音注。據(jù)陸氏所引，《漢志》所載《莊子》五十二篇分內(nèi)外篇，是否也有雜篇，不得而知。*按：司馬遷所見《莊子》更早于班固所錄，而《史記·莊周列傳》中并舉雜篇《漁父》《盜跖》和外篇《胠篋》，次序與今本不同，且不見內(nèi)篇。當(dāng)然，太史公并未用內(nèi)外雜篇之名?？v或有之，篇中各文的數(shù)目、次序和內(nèi)容恐怕也不同于郭本(郭本雜篇收錄十一篇文字)。*《史記·老莊申韓列傳》謂莊書十余萬言，而陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》亦稱“時(shí)人尚游說，莊子獨(dú)高尚其事，優(yōu)游自得，依老氏之旨，著書十余萬言，逍遙自然無為齊物而已”。見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第6頁。陸氏似乎見過十余萬字本之莊書。當(dāng)然，那并不一定就是史遷所讀的本子。今本《莊子》則僅得六萬多字，可見郭象刪削甚多，而各篇文字以及其分章與先后序次大概也有所更改。要之，莊書內(nèi)容復(fù)雜，深淺不一，甚至或有不盡一致之處，但全書既非成于一時(shí)一人之手，思想內(nèi)容之間有所繼承，理所當(dāng)然，不足為怪。*《經(jīng)典釋文·序錄》謂“莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；后人增足，漸失其真”。見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第6頁。由此而論，傳本莊書三十三篇仍然不妨視為一體。[2](PP.13-17)至于思想因襲與演變的情況，必須具體論析，不宜以內(nèi)外雜篇之區(qū)分籠統(tǒng)評(píng)論。

逍遙一詞在莊書中一共出現(xiàn)六次，分布于傳本內(nèi)外雜不同的五篇，具體情況如下：

1. “逍遙游?！?內(nèi)篇《逍遙游》)

2. “彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！?內(nèi)篇《逍遙游》)

3. “芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”(內(nèi)篇《大宗師》)

4. “古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游?！?外篇《天運(yùn)》)

5. “忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)。”(外篇《達(dá)生》)

6. “逍遙于天地之間而心意自得。”(雜篇《讓王》)

由上述六例可見，逍遙可用作動(dòng)詞(例3、5、6)和狀詞(例1、2、4)，這兩種用法都見于內(nèi)篇和外篇，雜篇?jiǎng)t僅有一例，用作動(dòng)詞而無狀詞用例。從“逍遙”的詞性看，內(nèi)外雜篇的使用情況似乎并無差別?！搬葆濉迸c“逍遙”對(duì)言，內(nèi)篇(例2、3)與外篇(例5)均有用例，雜篇無之，而且也不見“彷徨”一詞。*按：“彷徨”二字，陸德明《莊子音義》謂 “元嘉本作‘房皇’，音同”。見郭慶藩《莊子集釋》，第3冊(cè)第664頁?！板羞b乎無為之業(yè)”一句見于《大宗師》和《達(dá)生》，無為之業(yè)猶言無為之事，*《莊子·駢拇》：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。”事、業(yè)二字顯然同義。而“逍遙乎無為之業(yè)”當(dāng)即《老子》六十三章“為無為”、“事無事”之意。故此，《天道》直接說，“逍遙，無為也”。必須指出，為無為、事無事并非無所事事，一無所為。據(jù)其用例，逍遙一詞在莊書的意涵可謂通體一致，并無歧義。逍遙與彷徨對(duì)言，*按：彷徨為連綿詞，五見于今本《莊子》，一次為專有名詞，其余四次皆為遨游之意，其中三處與逍遙并言。在現(xiàn)存先秦文獻(xiàn)，彷徨一詞僅在《戰(zhàn)國策》一見。《魏策·梁王魏嬰觴諸侯于范臺(tái)》：“楚王登強(qiáng)臺(tái)而望崩樣，左江而右湖，以彷徨，其樂忘死，遂盟強(qiáng)臺(tái)而弗登，曰：‘后世必有以高臺(tái)陂池亡其國者?！贬葆逅坪鯙槟戏匠赜谜Z。漢王褒《九懷》和劉向《九嘆》都是模擬《楚辭》之作，篇中均用彷徨一詞。莊書多有南方用語，而撰作時(shí)代大概早于《魏策》，彷徨一詞也可能為莊書首創(chuàng)。與逍遙一樣，彷、徨二字同樣不見于《說文》。本意當(dāng)為閑游，但非常識(shí)意義之散步，而依莊書之意，實(shí)應(yīng)謂之“游”，故曰“采真之游”。逍遙、彷徨乃信步所至，意無所屬，安逸而無所拘執(zhí)，關(guān)鍵在于不失己性，此即所謂“無為之業(yè)”，故曰“逍遙，無為也”，而彷徨亦非在塵垢之外散步之意。塵垢之外不過是超越世俗之禮而已?！巴涓文?，遺其耳目”，即身心皆釋，若有若無，有如呼吸，是謂“芒然”，必須如是，然后才能無為。*成玄英疏曰：“芒然，無心之貌也。彷徨是縱放之名，逍遙是任適之稱。而處染不染，縱放于囂塵之表；涉事無事，任適于物務(wù)之中也。”與本文說法大致相同。見郭慶藩《莊子集釋》，第3冊(cè)第664頁。陸德明《莊子音義·齊物論》云：“逍遙游者，篇名義取閑放不拘，怡適自得。”[1](P.2)可謂中肯。從方法論看，此說似乎純粹以義理立論，但這僅為針對(duì)其表述形式而得的印象，實(shí)則陸氏通觀莊書、深思推敲，其中必然兼涉訓(xùn)詁；否則，《音義》之作不啻畫蛇添足。從莊書本文證據(jù)論，“逍遙于天地之間而心意自得”(例6)，便是陸氏說所本。

傳本《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·清人》云：“清人在彭、駟介旁旁、二矛重英、河上乎翱翔。清人在消、駟介麃麃、二矛重喬、河上乎逍遙?！?逍遙一詞亦見于《詩經(jīng)·小雅·白駒》和《詩經(jīng)·檜風(fēng)·羔裘》。然而，逍遙二字不見于《說文解字》。最有可能的原因是，逍遙二字從辵，或?yàn)楹笕怂?，《詩?jīng)》原文當(dāng)作“消搖”，而消與搖二字均見于《說文》?！跋麚u”為連綿詞，屢見于戰(zhàn)國文獻(xiàn)，如《禮記·檀弓上》載：“孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門?！彼斡瘛毒呸q》則有“聊消搖以相羊”之句。此外，漢人著作中也多見用?？芍跋麚u”一詞遠(yuǎn)有來歷，而且沿用不絕。*關(guān)于消搖與逍遙作為連綿詞的分析以及其在晚周秦漢文獻(xiàn)中的釋義，李智福有詳細(xì)分析，參看所著《莊子“逍遙”義考釋》，《中國哲學(xué)史》，2016年第1期，第28-32頁。李文轉(zhuǎn)述近代學(xué)者所舉作為連綿詞的逍遙的多種異形詞，但最近陳致指出，“舒遲”也是一種，應(yīng)該補(bǔ)充。見陳致《“逍遙”與“舒遲”：從連綿詞的幾種特別用法看傳世經(jīng)典與出土文獻(xiàn)的解讀》，《簡帛研究》，2015年，春夏卷第1-14頁?！肚f子音義·逍遙游》云：“逍，音銷，亦作消。遙，如字，亦作搖?！盵1](P.2)然則，魏晉南北朝眾本莊書中有“逍遙”作“消搖”的例子，大概正由于“消搖”一詞淵源更早，而后人或不知莊書用意，于是改寫從舊。*《說文》卷八上人部：“何，儋也。”段《注》曰：“何俗作荷，猶佗之俗作駝，儋之俗作擔(dān)也。……凡經(jīng)典作荷者，皆后人所竄改?！币姸斡癫谩墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第371頁。段注類似舉證甚多，可見經(jīng)典原文為后人所竄改，實(shí)屬常事。

一言以蔽之，若上述分析可以成立，逍遙一詞大概最早見于莊書。之所以如此，實(shí)由于《逍遙游》篇作者存心改作，以標(biāo)示新意。連綿詞一詞多寫，無固定字形，依訓(xùn)詁論，固然不能于聲求義，更不能拆字作解。然而，莊書善于運(yùn)用文字，以為我用，寓言、重言、卮言云云，無一非其匠心獨(dú)運(yùn)。即使是字詞，同樣別出心裁，脫胎換骨，化腐朽為神奇，屢見不鮮，“逍遙”只是其中一例。*莊子以冥為明、析倏忽為倏與忽、鑿渾沌成七竅，“以明”兼用與止，無一不是變化文字的好例子。參看勞悅強(qiáng)《文內(nèi)文外——中國思想史中的經(jīng)典詮釋》第三章《以明乎？已明乎？——釋〈莊子〉的“明”義》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2010年，第81-108頁。因是之故，解釋莊書逍遙義，當(dāng)以“逍遙”二字為據(jù)，而消搖則為以陳之芻狗，不再相關(guān)。*近人鐘泰以為莊書逍遙本作消搖，并分別訓(xùn)消為“消釋”，搖為“搖蕩”，而消搖合言，意為“消其習(xí)心”，“動(dòng)其真機(jī)”，“習(xí)心消而真機(jī)動(dòng)，是之謂消搖”。見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3頁。鐘說以字求義，但以消搖為據(jù)，不啻郢書燕說。李智福業(yè)已指出其中毛病。由于連綿詞有多種異形詞，若以字求義，則其義無法通于所有異形詞。再者，即使字形相同，一義可通于一書，或未必于他書得解。鐘氏消搖解即無法通于《詩經(jīng)》。見李智?！肚f子“逍遙”義考釋》，《中國哲學(xué)史》，2016年第1期，第31頁。筆者認(rèn)為，莊書早已化腐朽之消搖為逍遙之神奇。了解莊書，應(yīng)以逍遙二字為據(jù)，字形字義與之前古籍已迥然不同。李文所針砭的毛病與本文無關(guān)。更重要的是，字義不等于義理，得字義未必能明義理。要明義理，就文獻(xiàn)而言，必須通觀一書之全體；以義理論，還要了解一家一派思想的脈絡(luò)與關(guān)懷，甚至要兼顧其歷史演變。

二、心有天游

莊書“逍遙”一詞，除上述六個(gè)用例之外，尚有一例為“逍遙游”，見于篇名。學(xué)者討論逍遙義，每多忽略。依語法論，逍遙乃形容“游”，重點(diǎn)實(shí)在于“游”字。換言之，莊書以《逍遙游》開篇，目的在于提出“游”的觀念，換消搖為逍遙，用意在于突顯游之新穎殊俗，所以并改游為遊。“游”字在莊書共出現(xiàn)九十三次，遍見于內(nèi)外雜篇，可見意義非凡。莊書的宗旨正在于一個(gè)“游”字。相對(duì)而言，逍遙一詞僅有六見，可見逍遙游重點(diǎn)在“游”，而不在“逍遙”。事實(shí)上，戰(zhàn)國諸子唯獨(dú)莊子好言游，而逍遙一詞獨(dú)見于莊書。這是必須注意的事實(shí)。

學(xué)者分析《逍遙游》，大多把重點(diǎn)放在“逍遙”上，又以大鵬為逍遙的具體象征，所謂逍遙，則每以為海闊天空任我游的自由，無拘無束。大鵬能夠“逍遙”，學(xué)者又歸于其能“無待”；而所謂“無待”，則理解為無所憑借之意。然而，學(xué)者所論，大多為義理闡發(fā)，鮮見文獻(xiàn)證據(jù)。逍遙是否即是自由無拘無束，視乎何謂自由拘束。*當(dāng)今通用的自由一詞，不能隨意借用以套入莊子逍遙的意涵。作為哲學(xué)用語，自由乃英文liberty 或freedom的中譯，跟莊書逍遙義殊不同。若要借用，必須說明。謝揚(yáng)舉曾嘗試從比較哲學(xué)的角度深入分析逍遙與自由的分歧，見其所著《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學(xué)的個(gè)案研究》，《哲學(xué)研究》，2004年第2期，第34-40頁?！墩f文》卷三上句部：“拘，止也。從句從手?！倍巍墩f文解字注》曰：“手句者、以手止之也?！盵3](P.88)又卷六下束部：“束，縛也?！盵3](P.276)要之，拘束指外在束縛、限制、障礙，此意古今無別，然則自由與否，視乎有無外在約束與限制。自由一詞，不見于先秦古籍，莊書亦無之；而根據(jù)莊書逍遙一詞的七個(gè)用例，可見其義絕不同于自由。恰好相反，逍遙卻在約束限制的情況下，最能體現(xiàn)其精神。

鯤超脫形骸而化為鵬，鵬習(xí)知天時(shí)水利，蓄積待風(fēng)，知己知彼，遂能善用自身形骸，盡其所能，極其所至。所謂知己知彼，就人之修行而言，實(shí)即知人知天之意。知己之性與能，是為知人也；知天時(shí)地利，是為知天也。人與天之間其實(shí)有其界限，即所謂天人之際。如何認(rèn)知，隨時(shí)隨境而斟酌拿捏，必需莊子所講的“大知”?！洞笞趲煛吩唬骸爸熘鶠椋酥鶠檎?，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”大鵬知己知天，“無以人滅天”，*《莊子·秋水》：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！薄氨池?fù)青天而莫之夭閼”，騰飛至天池而后止，可謂不中道夭矣。大鵬實(shí)為人間世之大宗師。

大鵬從北冥遠(yuǎn)飛南冥，看似直線飛行，實(shí)則南冥固然是天池，但莊書又說，“北冥窮發(fā)之北有冥海者，天池也”。然則，北冥原是南冥，南北本來只是同一天池。環(huán)游太虛，然后才算得上“游”。由此言之，大鵬騰飛萬里并非地理實(shí)境的遠(yuǎn)游，而實(shí)即《外物》篇中莊子所謂“心有天游”，也是《德充符》中申屠嘉所謂“游于形骸之內(nèi)”。游于形骸之內(nèi)，固然可以表精神上之悠閑自得，所以莊書又稱之為“心有天游”，而莊周本人亦“獨(dú)與天地精神往來”(《莊子·天下》)，此亦即學(xué)者所謂的精神境界。然而，若莊書只關(guān)心精神境界，則開篇即展示大鵬演化自鯤，蓄備待時(shí)而后振翥，義理便無著落，而且也難以湊合心之天游。相反，若緊扣文義而言，以大鵬遠(yuǎn)飛天池喻義心有天游，則游于形骸之內(nèi)，實(shí)即超越自身的限制。由內(nèi)而外，所指毋寧是動(dòng)態(tài)的修養(yǎng)功夫，而非純粹的靜態(tài)精神境界。鯤化為鵬，正是超脫形骸之限制，同時(shí)也是動(dòng)態(tài)的修養(yǎng)功夫。羅勉道引《爾雅》和《國語》為據(jù)，謂鯤指魚子，崔撰《注》又以鯤為鯨魚。*羅說與崔說并見錢穆《莊子纂箋》，臺(tái)北：東大圖書公司，2006年，第1頁。據(jù)此而言，莊書原意或許一語雙關(guān)，謂鯨魚雖大，天生本是魚子。魚子變?yōu)轹H，變于形骸之內(nèi)，《大宗師》所謂“天而生也”；鯤化為鵬，與其說是形骸之變，毋寧說是超脫形骸之化，實(shí)為“知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”之效驗(yàn)。大鵬最終遠(yuǎn)飛南冥，便是“終其天年而不中道夭”的證明。遠(yuǎn)飛必需“知之盛”，昭然若揭，而“終其天年而不中道夭”，不啻正是莊書所謂“逍遙”，順應(yīng)外物，不為其所牽制?！敖K天年”指結(jié)果，“逍遙”指過程。過程和結(jié)果都是指功夫而言，不是境界?，F(xiàn)代學(xué)者談“逍遙”，往往只看見其精神經(jīng)驗(yàn)，空論境界，而忽略生活和行動(dòng)中的逍遙。*李智福認(rèn)為，“莊學(xué)最終會(huì)歸于人的自由問題”，這種自由是“中國古典式自由，與西方自由主義的自由無關(guān)”，“用莊學(xué)的話語來說即是逍遙”。他又說，“莊子的自由誠然包含形體自由與精神自由二意，但形體的自由最終表現(xiàn)為一種精神的體驗(yàn)，這也是東方古典自由的特色……因此，莊子的逍遙游最終指向的是精神自由”。盡管李氏已經(jīng)注意到莊子也講究所謂“形體上的自由”，但其最終追求的仍然是精神自由。到底何謂形體上的自由，李氏并未說明。至于精神上的自由，他說是“脫離了生死功名的羈絆而獲得的絕對(duì)之自由”，而無己的至人、無功之神人以及無名的圣人便是獲得絕對(duì)精神自由的人物。見所著《莊子“逍遙”義考釋》，第36-37頁。生活和行動(dòng)中的“逍遙”即是“游”，功夫與境界合一，故曰“逍遙游”。

天地之間有其正，此即“天之所為”，人為萬物之一，亦有其正，*《莊子·德充符》：“受命于天，唯舜獨(dú)也正?！贝思础叭酥鶠椤薄Ｒ约褐颂斓刂?，然后才能御天地之正，此即“知天之所為，知人之所為者，至矣”。御六氣之辯；辯，變也。天地之正乃人生常態(tài)，變即常態(tài)之變，變態(tài)出現(xiàn)，必須能御。乘與御都指駕車而言，實(shí)為暗喻。人生猶如駕車旅游，基本駕車技術(shù)固然不可少，但旅途情勢(shì)多變，必須懂得因應(yīng)外在變化，適時(shí)調(diào)整，否則車禍難免，甚至無法到達(dá)目的地。反之，驅(qū)車所至，可以游無窮。所謂無待，并非無需車子，更非不必駕車，毋寧是指深諳車輛性能，熟習(xí)駕車技術(shù)，了解天時(shí)地利，地勢(shì)情態(tài)，因利乘便。諸如此類，一言蔽之，即莊書所謂“大知”?！爸辈秽从刑斓嘏c己性之“正”，而“知之所不知”則為“六氣之辯”?！罢笨梢越栊摒B(yǎng)以諳知，“變”則事前難以逆料，但知正可以處變不驚，知所進(jìn)退。前路未必處處可通，路雖不能改，但亦無待乎其有所改，因勢(shì)利導(dǎo)，涂轍可變，無入而不自得，此即所謂游，亦即逍遙。游有其道，亦需有所知，但前路豈能一一盡知曉，若能真明遠(yuǎn)游之道，盡管未必路路暢通，總能抵達(dá)目的地，故曰“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”。知之盛即大知。*《莊子·列御寇》：“小夫之知，不離苞苴牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟(jì)道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)泄乎太清。悲哉乎！汝為知在毫毛，而不知大寧！”《養(yǎng)生主》謂庖丁解牛，游刃有余，正由于其知用刀之法，又深諳全牛之所有肯綮大、大卻大窾，“依乎天理，因其固然”，以無厚入有間。游刃有余，即是逍遙。此非自由，隨心所欲，亦非無拘無束。刃之所游，恰是拘束處處。“依乎天理，因其固然”，此乃游刃之常態(tài)。庖丁“每至于族，見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微”，此乃游刃之變態(tài)。解牛必然會(huì)遇到常態(tài)與變態(tài)，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，即是游之道，必需大知始能明曉，故《養(yǎng)生主》以求知之道開篇。求知之道不在乎以有涯隨無涯，其弊在于不知天人之際，追隨外緣而一己無所主，鍥而不舍，反以為智，此所以為殆?！洞笞趲煛吩唬骸胺蛑兴螽?dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”即使“知天之所為，知人之所為”，其知已臻極致，但知有所待，所待者外在人事世界的一切變化也。大鵬振翥蒼天，遠(yuǎn)游天池，功夫在于知待。乘天地之正，御六氣之辯，必需大知，知待方能無所待。天人之際，變動(dòng)不居，以往所認(rèn)識(shí)的“天理”，未必便是當(dāng)下的“固然”?！肚锼菲唬骸胺蛭?，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故?！背Ｅc變，詎可墨守成規(guī)，故必須“以其所知以養(yǎng)其所不知”；能養(yǎng)所不知，則可以與時(shí)俱進(jìn)，不至于中道夭折。以己之正以御天之正，體常盡變，在于有所主，故需要養(yǎng)“生之主”。生與夭之差在于善養(yǎng)知與否，然則生之主，實(shí)即知也。

《齊物論》謂“道行之而成”。行，意指常與變之間行，亦即是“游”。一步一腳印便是逍遙游。逍遙游即是道，行之而成，但絕非任意妄行之謂?！洱R物論》又謂“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已?！蓖晃锸?，固有所然所可，亦有其所不然所不可。然與可，常態(tài)之謂；不然不可，變態(tài)之謂。達(dá)者有大知，知然不然、可不可皆通為一，故無所偏執(zhí)而寓諸庸。寓諸庸即指因是而止，因物事之然不然、可不可，乘常御變，自然所遇皆通，得其所哉。《齊物論》繼言，“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”。是與非，不啻常態(tài)與變態(tài)。圣人無所偏執(zhí)，是非兼容，故能通乎常態(tài)，亦不滯于變態(tài)，是謂兩行。道行之成，由于兩行之故?！皟尚小奔词恰板羞b”，莊書又稱作“天行”?！疤煨小奔炔煌凇安叫小保喾橇凶又L(fēng)而行?！犊桃狻吩唬骸笆ト酥蔡煨?，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波；不為福先，不為禍?zhǔn)?；感而后?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢(mèng)，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！薄办o一而不變，惔而無為”乃圣人之常態(tài)；“感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起”，乃針對(duì)外界的變化而言。合而言之，即是體常盡變。陰陽猶言內(nèi)外，故陰以德言，*《莊子·徐無鬼》：“大陰解之?！惫蹲ⅰ吩唬骸坝闷浞謨?nèi)，則萬事無滯也?！惫箫@然以“分內(nèi)”解釋“大陰”。見郭慶藩《莊子集釋》，第4冊(cè)第872頁。內(nèi)德不變，陽以波喻，水波動(dòng)蕩無常；“靜而與陰同德”，指圣人之性合天德，“動(dòng)而與陽同波”，謂圣人“動(dòng)而以天行”?！叭ブc故，循天之理”，即指“因是”以御變。

至人無己。因?yàn)椤俺颂斓刂鶜庵q”，必須內(nèi)外融合無間，不能容許私意妄作，此即“逍遙乎無為之業(yè)”。神人無功，因?yàn)閮?nèi)外融合無間，己與物共成無為之業(yè)，無功可要。既無功，自然亦無名。“乘天地之正，而御六氣之辯”是修養(yǎng)功夫。所謂逍遙，或可說是這番乘御天地人生之常態(tài)與變態(tài)的功夫的形容，但逍遙的目的在于游無窮，故莊書揭橥逍遙游。所謂無窮，固然可以指無邊無際，但依莊書之旨，無窮的根本意思在于路路暢通，無所阻滯，自然無所不至。無邊無際乃引申義。山窮水盡，自然無所謂游。所至?xí)惩o阻，是為逍遙?！兜鲁浞吩弧笆ト擞兴巍闭侵稿羞b游而言。至于如何修養(yǎng)乘御天地之正與變的功夫，莊書言之甚詳，上文略為述及，但不是本篇論旨所在。

四、結(jié)語

正如上文所言，學(xué)者以逍遙為精神境界，其意為解除外在束縛、無拘無束，自由自在，同時(shí)又無需任何憑借，便可得其逍遙。但這樣的理解正好與莊書原旨相反。事實(shí)上，無論從訓(xùn)詁抑或義理考察，此說都是無稽之談。再者，此說忽略莊書所強(qiáng)調(diào)的“游”之功夫。成玄英《莊子》序曾經(jīng)概括唐初以前對(duì)逍遙的解釋之三種主要的說法。他說：

所言《逍遙游》者，古今解釋不同。今泛舉弦綱，略為三釋。所言三者：第一，顧桐柏云：“逍者，銷也；遙者，遠(yuǎn)也。銷盡有為累，遠(yuǎn)見無為理。以斯而游，故曰逍遙?！钡诙У懒衷疲骸拔镂锒晃镉谖?，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游?！钡谌乱乖疲骸板羞b者，蓋是放狂自得之名也。至德內(nèi)充，無時(shí)不適；忘懷應(yīng)物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遙游?！?郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第6-7頁。按：成玄英《莊子疏》以郭象《注》為底本，但他概括前人對(duì)《逍遙游》篇三說，則未及郭氏。郭《注》云：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適?！庇衷唬骸胺蛐〈箅m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”見《莊子集釋》，第1冊(cè)第1-3頁。郭象以性分之適論逍遙，忽略游字，因此，或許成玄英不予考慮。又陸德明《莊子音義·齊物論》云：“逍遙游者，篇名義取閑放不拘，怡適自得。”見郭慶藩《莊子集釋》，第1冊(cè)第2頁。成玄英與陸氏同時(shí)，或許無緣得知其說。

“游”乃莊書主旨，已如上述。至于莊子何以如此強(qiáng)調(diào)“游”之重要，則有其原因?！坝巍笔侨松顒?dòng)、態(tài)度與精神；活動(dòng)必然在場域中展開。換言之，人生必然在時(shí)空中實(shí)現(xiàn)，莊子稱之為“人間世”?！伴g”是場域，“世”是時(shí)間，人在其中活動(dòng)。“游”就是游于人間世，莊書謂“游世俗之間”，絕非主觀虛無縹緲之幻想?！兜鲁浞吩唬骸八郎嫱?，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”對(duì)莊子而言，人生是死生大限之間的歷程，其中關(guān)鍵的內(nèi)涵不外是“窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑”。一言蔽之，就是得失存亡。但得失存亡反復(fù)無定，并非由人主宰，故曰“事之變，命之行”。得失存亡又必然在場域中發(fā)生。莊子生于戰(zhàn)國亂世。對(duì)他而言，求生不易，既有外憂，也有內(nèi)患。人間世猶如死牛，游于其中，仿似庖丁解牛，必須善于以無厚入有間，游刃有余。此即守常處變的養(yǎng)生之道。養(yǎng)生主，即養(yǎng)其守常處變之主，并非盲目無奈屈服所謂命運(yùn)。人生場域又如后羿的箭靶，“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”(《莊子·德充符》)。后羿百發(fā)百中，失與亡乃是人生常態(tài)；后羿失手，得與存，只能視作“命”。然而，莊子并不悲觀。畢竟，后羿也有失手之時(shí)。*《莊子·庚桑楚》曰：“一雀適羿，羿必得之，威也；以天下為之籠，則雀無所逃。”按：“威”，崔本作“或”，“或”通“惑”。見郭慶藩《莊子集釋》，第4冊(cè)第814頁?！吨翗贰菲唬骸叭酥?，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣?！?《至樂》篇又曰：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！”可見人生所憂，實(shí)即富貴壽善和身安厚味美服好色音聲，盡是不在自己所能主宰的外物，《德充符》所謂“事之變，命之行”。莊子反對(duì)坐以待斃，所謂“一受其成形，不亡以待盡”(《莊子·齊物論》)。常言道，人生不如意事常八九，正合莊子的基本人生觀。“游”就是一種正視人生現(xiàn)實(shí)，超越得失存亡甚至死生的態(tài)度和精神，不以物喜，不以己悲。此即所謂“乘天地之正，御六氣之辯”。“事之變，命之行”盡屬形骸，要超越之，就要“游于形骸之內(nèi)”，其間最要緊者就是死生大事?！兜鲁浞吩唬骸八郎啻笠?，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺?！背剿郎?，“安時(shí)而處順”，其他得失存亡都是余事。如何才能超越死生存亡？《德充符》曰：“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！?《莊子·天道》：“夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”無假即一己之“真性”，*“真性”一詞見《莊子·馬蹄》。亦稱“獨(dú)”，即所謂“天地之正”。*《莊子·大宗師》曰：“朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！薄肚f子·德充符》則曰：“眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”能抱獨(dú)守其宗是常，遇物是變，“不與物遷”就是“物物而不物于物”，無論外在環(huán)境如何，都能自作主宰?！懊镏?，即是無待。無待，自然無入而不自得。此之謂逍遙游?！洞笞趲煛吩唬骸笆ト藢⒂斡谖镏坏眠q而皆存?！薄拔镏坏眠q”，人生無法避免的境遇，不由個(gè)人選擇，不得已，必須面對(duì)，但與物無對(duì)，物物而不物于物，故能無損而常存。所謂逍遙，正是此意?！肚f子·知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！蹦苠羞b游者，“迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)”(《莊子·刻意》)，腳下四通八達(dá)，無待無礙，所以道無所不在。

[1] 郭慶藩：《莊子集釋》第1冊(cè)，北京：中華書局，1985年。

[2] 楊國榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年。

[3] 段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，2000年。

WanderingbetweenConstancyandChanges:XiaoyaointheZhuangzi

Lo Yuet Keung

(Department of Chinese Studies, National University of Singapore,Singapore 119260)

Thoughxiaoyaois one of the most well-known ideas in theZhuangzi, its meaning is often misunderstood in modern scholarship. Scholars typically take it to mean “absolute freedom” without explaining what it actually is, but this interpretation is untenable. To unpack the true meaning ofxiaoyao, it is necessary to take into consideration its semantics and philosophical connotations in actual contexts. While it may be possible to construct a coherent reading of theZhuangziby philosophizing the term with little regard to its original semantics, getting a faithful understanding of the classic is an entirely different matter. On the other hand, if a reading is confined to the literal meaning of the binome, it will not be adequate to appreciate the philosophical praxis suggested by its multivalent pragmatics in theZhuangzi. This paper pins down the exact semantics ofxiaoyaoand analyses the philosophical significance in its various literary articulations in the Taoist classic. It argues that the true meanings ofxiaoyaoare fully embedded in the concern with wandering unique to the work.

Zhuangzi;xiaoyao; wandering; non-dependence; semantics; philosophical interpretation

山 寧)

2017-09-04

勞悅強(qiáng)，新加坡國立大學(xué)中文系教授，主要從事中國思想史、經(jīng)典詮釋研究。

B223.5

A

1674-2338(2017)06-0001-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.06.001