鄒 曉 東

較之道家追求清靜或逍遙之修煉，儒者修身的最大特點在于，它以駕馭政治權(quán)力、用政治權(quán)力為社會謀福祉為指歸。儒者修身的一個重要目的即在于施教。在現(xiàn)代政治理念與政治實踐映襯下，傳統(tǒng)儒家政教顯得專斷而封閉*儒家政治在不完整的意義上也被稱為“禮教”。新文化運動站在反對專制(追求民主)、謀求新知(科學(xué))的立場上激烈地批判“吃人的禮教”，這種批判已然構(gòu)成當(dāng)代學(xué)統(tǒng)的重要組成部分。；辨析《大學(xué)》“教—學(xué)”論與《中庸》“教—化”論，有助于深度剖析這種政治傳統(tǒng)的癥結(jié)所在。總的來說，傳統(tǒng)儒家政治低估了“真知”問題的棘手性：位高權(quán)重的執(zhí)政者尤其是君主，因而多有機會以“圣明”或“天道”等真理性名義強力推行自己的既定政見。傳統(tǒng)儒家政治的專斷性與封閉性弊端便是由此而來?！吨杏埂吩谶@個問題上雖然比《大學(xué)》深刻得多，但其用以解決“真知”問題的方案功虧一簣。本著這點認(rèn)識，本文將致力于揭示《大學(xué)》對于“知識—理解”問題的輕忽，展示《中庸》對于“真知”問題的應(yīng)對不力，檢討上述輕忽與應(yīng)對不力對儒家政治觀與政治實踐的消極影響，最后還將嘗試探討走出困境的可能出路。由于當(dāng)代并無現(xiàn)成的《大學(xué)》《中庸》權(quán)威解釋可資采信*相關(guān)爭論，參見鄒曉東：《〈大學(xué)〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，《社會科學(xué)》2013年第7期，第122—128頁。，我們須在解析《大學(xué)》《中庸》的“政治”理念的同時，適度回護自己所持文本解讀的合理性。本文因而將采取文本解釋與思想闡發(fā)相結(jié)合的寫作模式。

一、“教—學(xué)”意識是《大學(xué)》的隱含前提

《大學(xué)》的主導(dǎo)性問題意識及其應(yīng)對方案分別是什么？弄清楚這些，是探討《大學(xué)》政治觀的基礎(chǔ)。

《禮記·大學(xué)》是現(xiàn)今可見的《大學(xué)》原始版本，但二程、朱熹等學(xué)者認(rèn)為其文存在闕亂，尤其是缺少了進一步闡釋“格物致知”的傳文。為此，朱熹在《大學(xué)章句》中大膽地“移其經(jīng)而補其傳”。隨著朱學(xué)和《四書章句集注》的流布以及相關(guān)爭論的不斷展開，“格物致知”問題儼然成為《大學(xué)》解讀的聚訟焦點*朱熹補傳，參見《大學(xué)章句》，[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第6—7頁。后來的王陽明以重解“格物致知”為契機，向朱學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。。這給人造成了一種印象，即：“格物致知何以可能”以及“如何格物致知”，構(gòu)成了《大學(xué)》最為核心的問題意識。經(jīng)學(xué)家皮錫瑞尖銳地批評上述移經(jīng)補傳的做法為“疑經(jīng)不已”，并斥之為“宋人習(xí)氣”*參見《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)變古時代》，[清]皮錫瑞著、潘斌選編：《皮錫瑞儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第32—33頁。。順著經(jīng)學(xué)家的“尊重文本的原始實在性”意識，我們可進一步逆向追問：假設(shè)《禮記·大學(xué)》并無錯亂或闕文，那么它究竟為何未能持之以恒地將“格物致知(如何求知)”放在最“本”、最“始”、最“先”的位置上予以重點解說？

《大學(xué)》開篇的“學(xué)”字實際上已經(jīng)暗示了上述追問的答案。我們知道，“學(xué)”的對應(yīng)面是“教”；通常認(rèn)為，“教—學(xué)”的基本特征即“授受知識”。進言之，在上述“教—學(xué)”意識中，人們會傾向于認(rèn)為“知識”是現(xiàn)成的，就在教師或教材那里。本著這種“知識現(xiàn)成”的“教—學(xué)”意識，《大學(xué)》作者當(dāng)然不會鼓勵讀者“從零開始自行求知”——“教—學(xué)”授受要比各自為政地從零摸索高效得多！于是，我們看到《禮記·大學(xué)》開篇說：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。*《禮記正義》卷66《大學(xué)第四十二》，[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2236，2236—2237頁。

“學(xué)”字當(dāng)先，進而宣告“三在”宗旨，緊接著提倡“知止→定→靜→安→慮→得”的“受教—為學(xué)”心法——這則開篇引言，實乃《大學(xué)》作者以教師身份發(fā)布的“施教—勸學(xué)”宣言。所謂“知止”明擺著就是要止于“三在”宗旨。由于發(fā)生在“能慮”“能得”之前，此“知止”遂只能理解為“指向目標(biāo)”或“立志”，也即“有志于實現(xiàn)‘三在’宗旨”。志有“定”向方能專注地“靜→安→慮”，進而在“知識—理解”上有“得”。懵懵懂懂的受教者之所以能夠樹立正確的志向，全賴諸如《大學(xué)》作者這樣的優(yōu)秀教師不吝賜教。

實際上，作為“定向”，“三在”宗旨還是顯得過于模糊?！洞髮W(xué)》若就此打住，而放任讀者自行揣摩，則懵懂的學(xué)者勢必難免在自己的臆想中走上歧途。作為盡職盡責(zé)的教師，《大學(xué)》作者進一步出示了相對具體的條目性指導(dǎo)：

物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。*《禮記正義》卷66《大學(xué)第四十二》，[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2236，2236—2237頁。

這些相對具體的“本末—終始—先后”之說旨在精調(diào)讀者的志向，以便使讀者(學(xué)習(xí)者)的“定→靜→安→慮”，更準(zhǔn)確地朝向正確的“知識—理解”之“得”。無論如何，有了精確的志向(“知所先后”)，成功就只不過是時間問題了(“則近道矣”)。

“古之欲明明德于天下者”這個發(fā)語辭尤其值得玩味。它意味著，《大學(xué)》作者絲毫不認(rèn)為上述條目性解說是他自己的發(fā)明創(chuàng)造，而是恭敬地認(rèn)為自己只是自古以來的優(yōu)秀知識傳統(tǒng)的繼承者?？梢?，《大學(xué)》作者雖然以讀者的教師自居，但卻始終不忘自己也是先賢與傳統(tǒng)的學(xué)生。換言之，《大學(xué)》作者顯然是將自己定位為“學(xué)有所成的教師”，而非創(chuàng)制立法的天縱之圣。本著“學(xué)有所成的”過來人經(jīng)驗，他自然傾向于鼓勵學(xué)生在“受教”中“為學(xué)”，而非憑一己之力自行“格物致知”。就此而言，“格物致知”命題大可放在那里作為對“傳統(tǒng)之知”的起源與有效性的籠統(tǒng)說明，但卻沒有必要實打?qū)嵉刈鳛楹髮W(xué)“求知”的方法論而大談特談。

二、“知而不行—意志薄弱”問題與“威勢施教”的政治模式

“教—學(xué)”意識傾向于認(rèn)為“應(yīng)然之知是現(xiàn)成的”，就在教師、教材或傳統(tǒng)那里。如此一來，能否以及如何將教師所代言的“應(yīng)然之知”切實地“行”出來，就成為擺在師生面前的突出要務(wù)。“知而不行”非但會使知識傳授淪為耳旁風(fēng)，甚至還會使“教—學(xué)”活動本身都難以為繼：“知道應(yīng)該”教/學(xué)，但卻“懶得”教/學(xué)。由于“已然知道”，此“懶得”遂顯得更像是“非智力”性的“意志力”問題，也即當(dāng)代中國人常說的“意志薄弱”問題。因為急于對治這個問題，《大學(xué)》接下來的解說性文字遂干脆跳過了“格物”和“致知”，而濃墨重彩地花費了近乎全篇三分之一的文字，苦口婆心地勸勉讀者要“誠其意”。這進一步說明，“教—學(xué)”意識以及在這種意識下所突顯出來的“知而不行—意志薄弱”問題，確實從總體上主導(dǎo)了《大學(xué)》的寫作。

《大學(xué)》“所謂誠其意者”章的前兩段文本如下：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙[慊]。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。

曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。*《禮記正義》卷66《大學(xué)第四十二》，前揭書，第2237—2238頁。

其中，“見君子”“人之視己”“十目所視，十手所指”等提法，明顯充滿了“外在監(jiān)督”的意味。相應(yīng)地，第一段中的“小人”，亦處處顯露出畏懼“外在監(jiān)督”的情態(tài)。這種“小人”在缺乏外在監(jiān)督的場合下“為不善，無所不至”，“見君子”(遇到外在監(jiān)督)則遮遮掩掩文過飾非。就此而言，此等“小人”，其問題似并不在于不了解“君子”所代表的傳統(tǒng)應(yīng)然之知，而在于“不能實用其力”以致知而不行*就文本解讀而言，朱熹的解釋較之王陽明更為可取。參見[宋]朱熹：《大學(xué)章句》，前揭書，第7頁。。與此“知而不行—明知故犯”相伴的，便是“不自慊”的罪疚感與遮遮掩掩的扭曲情態(tài)。

“人(指監(jiān)督者)之視己(指小人)，如見其肺肝然”這個提法，明顯是以監(jiān)督者與被監(jiān)督者共享相同的應(yīng)然之知為前提。我們知道，能否以及如何認(rèn)識“他心”，這在西方哲學(xué)中是一個難題；上述《大學(xué)》引文，卻輕松地認(rèn)為監(jiān)督者具有輕易洞悉被監(jiān)督者心態(tài)的能力。這并不是說西方哲學(xué)小題大做，或《大學(xué)》的相關(guān)提法是無稽之談?！洞髮W(xué)》作者之所以會有這種思想，乃是因為在擁有既定的應(yīng)然之知的前提下，人的道德心理與外在反應(yīng)極有規(guī)律可循：或者自覺遵行所持有的應(yīng)然之知，從而快足于己(“自慊”“心廣體胖”)；或者明知故犯，心懷罪疚，且遮遮掩掩(“掩其不善而著其善”)。除此之外，再無其他可能。實際上，作為修身者，每一位合格的監(jiān)督者都是從一定程度的“知而不行—意志薄弱”狀態(tài)走過來的，對于上述道德心理與相應(yīng)的外在表現(xiàn)心知肚明。借助其所觀察到的“掩飾”跡象，這種監(jiān)督者可以很容易地通過“二選一”的方式，辨認(rèn)出“知而不行—意志薄弱”的小人心態(tài)。

但是，“共享相同的應(yīng)然之知”這一前提當(dāng)真成立嗎？考慮到包括《大學(xué)》讀者在內(nèi)的許多社會成員尚需通過“受教—學(xué)習(xí)”日益精細(xì)化地了解掌握傳統(tǒng)應(yīng)然之知，以上前提在現(xiàn)實中嚴(yán)格來講并不成立。如此一來，鑒于“他心”難題，“人(指監(jiān)督者)之視己(指小人)，如見其肺肝然”也就成了無稽之談。這是《大學(xué)》的重要盲點所在，與其輕忽了“知識—理解”或“格物致知”問題密切相關(guān)。站在文本研究的角度看，上述“共享相同的應(yīng)然之知”這一前提，正是《大學(xué)》作者在“教—學(xué)”意識下認(rèn)定了“知識現(xiàn)成(就在教師、教材或傳統(tǒng)中)”的表現(xiàn)。其所謂的“小人……見君子……”現(xiàn)象，大致也正是其在教學(xué)中的經(jīng)驗之談：應(yīng)然之知既定，知而不行問題突出，但因畏懼團體共識，知而不行者往往又會強加掩飾。

那么，從上述思路，能引申出什么樣的政治模式呢？在相信“應(yīng)然之知既定”的“教—學(xué)”實踐中，學(xué)生能夠自覺地“誠其意(知而力行)”固然是好，但考慮到“小人閑居為不善，無所不至”的勁頭兒，我們便不得不承認(rèn)“知而不行—意志薄弱”問題具有頑固性。在現(xiàn)實生活中，“小人”在監(jiān)督者(執(zhí)政者)不在場的情況下“為不善”，而一旦對簿公堂(“見君子”)，這種“小人”又會極盡狡辯之能事為自己開脫(“掩其不善”)。這種“狡辯—開脫”恰與受教者所應(yīng)有的“謙虛”心態(tài)截然相反，可謂《大學(xué)》“教—學(xué)”之道的死敵?！八^誠其意者”章最后一段遂借詮釋孔子語錄之機，道出了對治這種頑疾的手腕：

子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。*《禮記正義》卷66《大學(xué)第四十二》，前揭書，第2249頁。

在前述“教—學(xué)”意識中，作為斷案標(biāo)準(zhǔn)的“應(yīng)然之知”被認(rèn)為是既定的。對同一個案件，合格的法官自然不可能做出兩樣的判決?？鬃右蚨膊蛔非笤谂邪附Y(jié)論上標(biāo)新立異(“聽訟，吾猶人也”)?？鬃痈P(guān)心的是，如何通過審案、斷案，更有效地對治“知而不行—意志薄弱”心態(tài)，從而防患于未然(“使無訟”)。針對“小人”明知故犯復(fù)推諉狡辯的態(tài)勢，《大學(xué)》作者在孔子語錄之后，緊接著給出了“無情者不得盡其辭，大畏民志”的政治方案。簡言之，那就是：執(zhí)政者宜在聽訟之際動用聲色威勢，震懾“小人”氣焰，給明知故犯的意志薄弱者造成一種“怕覺”，以此整肅社會風(fēng)氣。如此一來，《大學(xué)》的“教—學(xué)”意識，便進而落實為一種“威勢施教”的政治模式。

作為對比，《中庸》在談?wù)摗敖?教—化)”的時候，最后專門援引“予懷明德，不大聲以色”以及“聲色之于以化民，末也”*《禮記正義》卷61《中庸第三十一》，[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2045、2051頁。作結(jié)。這意味著，“威勢施教”在《中庸》看來并非最理想的政治模式。何以如此呢？

三、《中庸》的“真知”問題意識

《中庸》以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”開篇，“天命之性”由此被設(shè)定為“道”和“教”的基礎(chǔ)與起點。相形之下，《論語》《大學(xué)》基于“教—學(xué)”意識談?wù)撊寮抑暗馈?《論語》全書以“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”始，可以作為《論語》首重“教—學(xué)”的佐證。，“天命之性”并非必不可少的議題。《論語》中的子貢雖不聞“夫子之言性與天道”*《論語集注》卷3《公冶長第五》，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第79頁。，卻仍然可以師從孔子為學(xué)修德；而在《大學(xué)》中，“性”字僅一現(xiàn)，且位置比較靠后，被用來形容“既定的傳統(tǒng)應(yīng)然之知群眾根基深厚故而不宜冒犯”*“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身。”(《禮記正義》卷67《大學(xué)第四十二》，前揭書，第2254頁)此“人”應(yīng)理解為“眾人”。，根本不成其為一個獨立概念*宋明儒學(xué)將《大學(xué)》“明德”與《中庸》“天命之性”等同起來，努力制造一種《大學(xué)》持“性善”立場的圖景。就文本解讀而言，這種做法實在值得商榷。參見鄒曉東：《〈大學(xué)〉“明德”并非〈中庸〉之“性”——基于思想史趨勢的考察》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2016年第1期,第109—123頁。。那么，原始孔門所不甚重視的“性與天道(天命之性)”議題，為何會一躍成為《中庸》的起點性概念呢？《中庸》又是基于什么樣的問題意識，高抬“天命之性”的呢？

作為一段議論體文字，《中庸》首章更多地是在鋪陳方案，其所針對的問題意識，則是通過接下來的孔子語錄加以呈現(xiàn)的。同為孔子語錄，《中庸》的語錄體部分和《論語》遵循著非常不同的編輯理念?！墩撜Z》作為集體編輯的成果，旨在如實薈萃妙語箴言，節(jié)與節(jié)、章與章之間僅有相對松散的話題性關(guān)聯(lián)*參見王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第99—137頁。?！吨杏埂分械目鬃诱Z錄，雖絕大多數(shù)可在《論語》中找到相似或相關(guān)的對應(yīng)片段*參見張豈之主編：《中國思想學(xué)說史·先秦卷》上冊，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第282—287頁。，但作為個人(通常認(rèn)為是子思)或另類的編纂成果，《中庸》對孔子語錄的遴選與編連，則服務(wù)于闡發(fā)編者所關(guān)注的核心問題與解決方案。特別地，通過精心編纂前七則孔子語錄，《中庸》作者成功地從孔子遺產(chǎn)中，托舉出了主導(dǎo)全篇的“真知”問題意識。為節(jié)省篇幅計，我們僅分析其中四則：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！?第一則)

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”(第三則)

子曰：“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”(第六則)

子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！?第七則)*《禮記正義》卷60《中庸第三十一》，前揭書，第1990—1993頁。

先看第一則語錄?！熬又杏?，小人反中庸”意味著“人應(yīng)該走中庸之道”。那么，何為“中庸”呢？“君子之中庸也，君子而時中”之“時”意味著：實行中庸必須靈活機動，隨時隨地顧及處境，而非機械地墨守某些“中庸”規(guī)條?！靶∪酥杏挂玻∪硕鵁o忌憚也”意味著：“小人之中庸也”只能是“小人自以為中庸”；“無忌憚”實即“自以為是”，包括墨守成規(guī)意義上的自以為是?！靶∪恕弊砸詾槭牵珜崉t為非——“何為真正的中庸”問題由此初露端倪，而其實質(zhì)就是“真知”問題。

第三則語錄的亮點在于：在細(xì)節(jié)表述上，它力求打通“知”“行”。在談?wù)摗爸哌^之，愚者不及”時，它使用“行”字；而在談?wù)摗百t者過之，不肖者不及”時，則使用“明”字?！靶小痹谧置嫔现浮皩嵭小保懊鳌眲t帶有“理解”義(如“不明乎善”之“明”)。以“行”字論“知”“愚”，暗含了“有什么樣的知，就有什么樣的行”的意識；以帶有“理解”義的“明”字談?wù)摗百t”“不肖”(較之“知”“愚”似更側(cè)重“實行”方面)，則隱含著將“實行”問題還原為“知識—理解”問題的意思。最后一句“人莫不飲食也，鮮能知味也”可謂畫龍點睛，將“知者”“愚者”“賢者”“不肖者”的非“過之”即“不及”問題，明確地歸結(jié)為了“知”的問題。

特別地，在《大學(xué)》式“教—學(xué)”意識中，應(yīng)然之知既定，立志為善的賢者的意志力，只患“不及”而無所謂“過之”。“賢者過之”在《大學(xué)》式語境下乃是不可理喻之事。在“知識—理解”或“真知”問題意識下，“賢者過之”就很好理解了：由于“知識—理解”存在偏差，賢者所具有的堅強“意志力”，反而導(dǎo)致當(dāng)事人在歧途上飛奔。在這種情況下，“立志為賢”反而淪為了“小人之中庸也，小人而無忌憚也”——《中庸》而非《大學(xué)》意義上的“小人”。

第六則語錄尤為給力。面對他人的勸誡或建議，自以為是之人常會不耐煩地表示：“予知”——也即“別說了，我知道”。觀察其為人處事則發(fā)現(xiàn)，這些自稱“予知”的人，往往正在自我損害而渾然不知——他們被自己的決策“驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中”而“莫之知辟”。就此“莫之知”而言，其所謂“予知”并非“真知(正確的應(yīng)然之知/真正的時中之知)”。至于“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”，這看似“知而不行”問題，但在上下文中卻同樣旨在否定“予知”，也即當(dāng)事人所宣稱的并非他所真正理解并認(rèn)同的。這實際上就是王陽明后來所明確表達的“知而不行只是未知”或“真知必然實行”的“知行一體”思想。《大學(xué)》式的“知而不行”問題，就此也被歸結(jié)為“真知”問題*西方哲學(xué)提供了一個非常堅實的關(guān)于“知行一體”的生存分析論證(參見謝文郁：《真理情結(jié)：從柏拉圖到基督教》，《中國社會科學(xué)報》2010年5月4日，第6版)。。

第七則語錄涉及孔門標(biāo)志性人物顏回。《論語·雍也》記載子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”*《論語集注》卷3《雍也第六》，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第87頁。這既是一種身體力行的踐行境界，同時是一種恰當(dāng)?shù)摹爸R—理解”境界，無論如何，缺乏通透之“知識—理解”的持守是“樂”不起來的。此所謂“擇乎中庸，得一善”，刻畫的正是顏回對“中庸”之“善”的“知識—理解”。較之“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”的“假宣稱”，顏回“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”是不折不扣的“真知”。

這里也留下了一個問題：“期月守”或“拳拳服膺而弗失之”意義上的“真知”，會否壓制“隨時隨地顧及處境”意義上的“真知”？反言之，“隨時隨地顧及處境”會否導(dǎo)致當(dāng)事人在“知識—理解”上“無恒”？在理論上，或可假設(shè)處境本身具有恒常性，作為體貼處境的結(jié)果，“真知”因而也會具有穩(wěn)定性。然而，一旦做出這種預(yù)設(shè)，各種“教條式的真知”而非“時中之知”，勢必借機大行其道。這實在是一個“兩難”問題，本文最后一節(jié)還會間接涉及。

四、“真知”問題求解：“率性”與“教—化”

“真知”問題的“真”字，包含兩層意思：其一，當(dāng)事人是否真的認(rèn)同某種“知識—理解”？很多時候，自己口頭上宣稱的不一定就是自己所真切認(rèn)同的；所謂“知而不行”，其實正是“口頭宣稱”與“真切認(rèn)同”之間的分裂。其二，當(dāng)事人所認(rèn)同的“知識—理解”是否真的適切當(dāng)下處境，或者，真正適切當(dāng)下處境的“知識—理解”是什么？

如何解決上述“真知”問題呢？《中庸》所由以呈現(xiàn)“真知”問題的孔子語錄表明：即便追隨優(yōu)秀的教師(如孔子)、讀優(yōu)秀的教師所精心刪正的教材(孔子刪《詩》《書》)，當(dāng)事人在“知識—理解”上也還是會每每走偏。這說明，教師和教材無法直接向?qū)W生灌輸處境化真知。在《大學(xué)》式“施教—受教”之路走不通的情況下，如果“真知”問題還是可解決的，則解決的希望恐怕只能寄托在每一個當(dāng)事人生而固有(但未充分利用)的能力上?！吨杏埂烽_篇所謂“天命之性”正是指稱這種固有能力：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。*《禮記正義》卷60《中庸第三十一》，前揭書，第1987—1988頁。

傳統(tǒng)經(jīng)注在解釋“天命之謂性”時，常常迫不及待地將“剛?cè)帷薄叭柿x禮智信”等儒家經(jīng)典教義注入“性體”。但是，這種“以教定性”的做法，根本無助于解決“真知”問題。在傳統(tǒng)所謂的“體—用”推論中，學(xué)者自始至終只是根據(jù)自己對既定“教義”的現(xiàn)成理解界定“性體”，進而再根據(jù)這種界定推論何為當(dāng)行之“道”與“教”。歸根結(jié)底，這是一種“從教到教”或“從用到用”的循環(huán)推論，通過這種循環(huán)推論，推論者固有的“知識—理解”偏差將趨于強化。

實際上，“天命之謂性”作為一個準(zhǔn)宗教命題，它只是在正面的宗教性情感中認(rèn)定了“人生而固有可靠的內(nèi)在向?qū)?性)”，卻并不試圖進一步規(guī)定“向?qū)П倔w(性體)”的具體內(nèi)涵。在“率性之謂道，修道之謂教”的先后秩序中，“道”“教”之內(nèi)涵須由“體察內(nèi)在向?qū)е敢?率性)”實時賦予，而非反過來根據(jù)關(guān)于“道”的現(xiàn)成“教義”規(guī)定“何為向?qū)П倔w(性)”。但是，在“天命之性”未經(jīng)界定的情況下，讀者將完全失去依據(jù)“性體”內(nèi)涵對“率性”體驗的具體內(nèi)容進行預(yù)判的根據(jù)與能力。在這種情況下，何為“率性”，只有即時體驗了才會知道。這是《中庸》“率性之謂道”的精髓所在。

在開篇三句之后，《中庸》首章進而以“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”來形容上述“率性(體察內(nèi)在向?qū)е敢?”體驗。凡“可睹”“可聞”者皆可在概念中加以界定——“率性”若是“戒慎乎可睹者，恐懼乎可聞?wù)摺?，便終究與“遵守既定規(guī)范(界定)”無異。這樣的“率性”，無異于《大學(xué)》所謂的“誠其意(通過意志努力持守既定之知)”?！吨杏埂匪^的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，實則是一種“直接從未經(jīng)界定的天命之性出發(fā)”的姿態(tài)。如此一來，《中庸》首章所謂的“故君子慎其獨也”，也就與《大學(xué)》“所謂誠其意者”章中的“故君子必慎其獨也”拉開了距離?！洞髮W(xué)》側(cè)重從“輿論監(jiān)督”“形于外”的角度談?wù)摗吧髌洫殹保J(rèn)為社會成員只有練就了“在不受監(jiān)督的情況下仍能誠心誠意遵守權(quán)威規(guī)范”的功夫，才能于外在輿論監(jiān)督無處不在的社會生活中，因不逾矩而享有“自慊”“心廣體胖”的從容境界?！吨杏埂放c此不同，它在上述“不界定天命之性之具體內(nèi)涵”的語境中，將“慎其獨”重新界定為“即時體察未經(jīng)界定的性的隨機發(fā)見(率性)”?！澳姾蹼[，莫顯乎微”所刻畫的，正是這種“內(nèi)在”(相對于“外在監(jiān)督”)且“即時”(相對于“現(xiàn)成界定”)的“率性—慎其獨”體驗，它“如人飲水，冷暖自知”。

《中庸》首章第三段“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”，亦非如傳統(tǒng)經(jīng)注所認(rèn)為的那樣指稱“性體”或“本體”。盡管本段使用了“大本”二字謂述此“中”，但“致中和”的“致”字(作為某種人為努力)卻意味著：此“中”、此“和”并不是指天生固有的“性”，而是指通過人為努力才能達致的“境”。金景芳先生認(rèn)為：“‘喜怒哀樂’是人在感情上的四種表現(xiàn)，這四種表現(xiàn)不是中，都是偏于一個方面。但是當(dāng)它們都還沒有表現(xiàn)出來的時候，無所偏倚，就叫做中。這句話是解釋‘中’的定義。朱熹給《中庸》作注，說‘其未發(fā)’是性，這種解釋顯然是不對的?！?金景芳：《論〈中庸〉的“中”與“和”及〈大學(xué)〉的“格物”與“致知”》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第6期，第75頁。受此啟發(fā)，我們建議將此“中”字，理解為“觀念—情感”無所偏向的“中立”心態(tài)。當(dāng)事人需要付出相應(yīng)的人為努力，使自己從現(xiàn)有“觀念—情感”傾向中超拔出來，才能進入這種“中立”心態(tài)。這種“中立”心態(tài)之所以被視為“大本”，是因為：當(dāng)事人唯有從既有的“觀念—情感”傾向中擺脫出來，才能專心體察“性在內(nèi)心中的即時發(fā)見(內(nèi)在向?qū)У募磿r指引)”。就此而言，“中立”心態(tài)構(gòu)成了當(dāng)事人“率性(體察內(nèi)在向?qū)Ъ磿r指引)”的主觀條件。“大本”二字所表現(xiàn)的，正是這種“條件”地位。

按說，《中庸》對于“真知”問題的求解可以到此為止了。但在后半篇，《中庸》作者卻又欲罷不能地將“真知”問題反加諸“率性”，從而觸及“何為真正的率性/如何做到真正的率性”問題：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。*《禮記正義》卷60《中庸第三十一》，前揭書，第2020頁。

上述引文環(huán)環(huán)相扣地將政治歸結(jié)為各級執(zhí)政者的“誠身”問題，而“誠身”問題最后又被歸結(jié)為“明乎善”問題。前已指出，“明”字有“知道”“理解”“認(rèn)識”義?！懊骱跎啤奔础懊靼渍嬲纳啤薄懊骱跎啤币蚨赶颉罢嬷眴栴}，一句“不明乎善，不誠其身矣”是將“真知”問題加到了“誠身/誠乎身”頭上。在《中庸》首章所奠定的以“率性之謂道”為中心的語境下，《中庸》所謂“誠”本質(zhì)上只能理解為“率性”。這樣，“真知”問題就被反加諸“率性”頭上。一旦走到這一步，問題就變得極為棘手，因為這等于取消了“率性”的自明性，也即轉(zhuǎn)而強調(diào)“非真知”因素對“率性”的干擾。如此一來，要想真正做到“率性”，就必須另費一番周折。但是，憑什么進行這種“周折”呢？在缺乏“真知起點”的情況下，任何“周折”都只能徒勞無功地在充滿偏差的“知識—理解”泥潭中打轉(zhuǎn)。正是在這個節(jié)骨眼上，《中庸》的“至圣—教化”論顯示出了特別重要的意義。

最終，“至圣”“至誠”之“君子”人物的出神入化的影響力，似乎被《中庸》設(shè)定為促成“真正的率性”的最后保障。這是怎樣一種“保障”呢？前已指出，聲色威勢無法直接灌輸“真知”，反而徒增“茍且—求免”的心機，大大分散了受教者自覺“率性”的注意力。在“真知出自率性”的大前提下，唯一有效的施教手段只能是：“至圣—至誠—君子”憑借其出神入化的感染力，潛移默化地感化受教者進入“體察內(nèi)在向?qū)е敢钡摹奥市浴钡臓顟B(tài)。所謂“君子不動而敬，不言而信”，所謂“君子不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”，所謂“君子篤恭而天下平”*《禮記正義》卷61《中庸第三十一》，前揭書，第2045頁。，因而實即“君子(至圣者/至誠者)潛移默化地感化人民率其性”。這樣，“天命之性—即時率性”意識下的“教—化”(《中庸》)，也就與“外在監(jiān)督—意志持守”意識下的“教—學(xué)”(《大學(xué)》)，形成了鮮明的反差。

五、不斷擴展的“率性的處境”與“權(quán)威政見”的更新機制

如果執(zhí)政者真的持有“真知”，那么，按照《大學(xué)》“所謂誠其意者”章的結(jié)語，嚴(yán)刑峻法作為“大畏民志”的強力措施，不失為執(zhí)政者正當(dāng)?shù)膱?zhí)政手段。但是，執(zhí)政者的“知識—理解”如果是可錯的，則一味允許其憑借權(quán)力推行既定政見，就有可能釀成社會性災(zāi)難。在想當(dāng)然的“知識現(xiàn)成”意識下，輕忽了政治中的“真知”問題，這是《大學(xué)》式政治觀的根本盲點之所在?！吨杏埂芬庾R到了普遍性的“真知”問題，并將解決問題的希望寄托在“人生而固有且絕對可靠的內(nèi)在向?qū)?天命之性)”上，認(rèn)為“在具體處境中即時體察內(nèi)在向?qū)У闹敢?率性)”乃是“真知”的起點。

普遍的“天命之性(內(nèi)在向?qū)?”預(yù)設(shè)，加之個體本位的“率性(體察內(nèi)在向?qū)е敢?”意識，邏輯上可以導(dǎo)出一種類似“基本人權(quán)”(西方自由主義)的政治理念。但深徹的“真知”問題意識，卻促使《中庸》作者轉(zhuǎn)而觸及“何為真正的率性/如何做到真正的率性”問題。受此問題意識激發(fā)，孔門的重“教”傳統(tǒng)在《中庸》后半篇被全面升華為“出神入化的‘至圣—至誠—君子’之‘教—化’”?！拔ㄌ煜轮琳\為能化”“至誠如神”*《禮記正義》卷60《中庸第三十一》，前揭書，第2024、2025，2005頁。意義上的“教—化”，必須是不著痕跡的“感化”，也即感動受教者自行進入“真正的率性(真正地體察內(nèi)在向?qū)е敢?”狀態(tài)。就此而言，《中庸》自始至終都未放棄“率性”意識，它清醒地意識到“知識—理解”歸根結(jié)底只能是每一個當(dāng)事人“親自認(rèn)知—親自理解”?！敖獭敝粸榇俪伞罢嬲穆市浴保蚀怂荒茉凇半[”“微”之際發(fā)揮作用，而不應(yīng)淪為聲色威勢意義上的“監(jiān)督—管教”，以免破壞“率性”的“自我體察”特征。

問題在于，《中庸》的“教—化”理念太過浪漫。在每個時代或時期，社會上一定會出現(xiàn)一名“至圣—至誠—君子”嗎？即便總會出現(xiàn)，那又如何辨認(rèn)？誰有資格做出判斷？如何保證這種“至圣—至誠—君子”，一定登上作為政治頂峰的君主之位？“至圣—至誠—君子”若不在君主之位，其“教—化”功能會否打折扣？在這些問題上，《中庸》顯得天馬行空而矛盾叢生。一方面，“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，“大德者必受命”*《禮記正義》卷60《中庸第三十一》，前揭書，第2024、2025，2005頁。；但另一方面，《中庸》所極推崇的仲尼(孔子)，卻“有圣德無其位也”*《禮記正義》卷61《中庸第三十一》，前揭書，第2046頁。。順此悖論，讀者甚至可以繼續(xù)追問：就“知識—理解”水平而言，包括《中庸》作者本人在內(nèi)的一切儒者，究竟有沒有資格(或者在什么意義上有資格)談?wù)摗罢嬲拇蟮隆币约啊罢嬲闹潦ァ嬲闹琳\—真正的君子”？在上述問題得不到妥善處理的情況下，“至圣—至誠—君子”以及“教—化”，在現(xiàn)實中就只能淪為“威勢”君主的榮譽性虛銜(所謂“天子圣明”或“皇帝圣明”)。如此，則儒家政治中的“真知”問題就會繼續(xù)停留在黑暗的深淵，“將執(zhí)政者的政見偏差放大為社會災(zāi)難”的隱患亦會始終存在。化解問題與困境的出路究竟何在？

“教”的初衷在于“糾錯”(包括改善“無知”狀態(tài))，但《大學(xué)》《中庸》卻不約而同地設(shè)定了“君師理應(yīng)圣明/無誤”的意識形態(tài)。如此一來，君主若承認(rèn)自己的政見可錯并試圖糾錯，在很大程度上就無異于自毀統(tǒng)治資格*傳統(tǒng)所謂“罪己詔”并非常態(tài)，不意味著君主政見在一般意義上是可錯的。作為偶發(fā)事件，“下罪己詔”對君主威望造成的打擊往往是深重的——“君主理應(yīng)圣明”的意識形態(tài)，實在難以接受“君主犯錯”的事實。。有勢力的野心家則會以此為契機，取而代之，并將自己打扮成“絕對圣明/無誤的君主”。取而代之與自我打扮的過程，往往同時是社會劇烈動蕩乃至兵荒馬亂的過程。在“君師理應(yīng)圣明/無誤”的傳統(tǒng)意識形態(tài)下，“糾君主之錯”的代價是如此之高且未必有效！

鑒于此，不如干脆取消“君師理應(yīng)圣明/無誤”的設(shè)定，而實打?qū)嵉貙⒁跃鳛榇淼膱?zhí)政者群體視為“既定政見”的持守者?！凹榷ㄕ姟辈⒎恰敖^對真理”，但是因有君主所代表的政權(quán)為之背書，它在現(xiàn)實中具有顯而易見的權(quán)威性。一種“知識—理解”是如何上位而成為“既定的權(quán)威政見”的呢？就“權(quán)力”的邏輯而言，有權(quán)有勢者的“率性體認(rèn)—應(yīng)然之知”最容易成為“權(quán)威政見”?！皺?quán)威政見”一旦上位，以君主為代表的執(zhí)政者便會動用權(quán)力，通過頒布法令、下達文件、動用媒體等手段，約束反對聲音，統(tǒng)一社會意見。社會因而將圍繞此“既定的權(quán)威政見”形成集體意識與行動力。但作為一種“知識—理解”，“既定的權(quán)威政見”畢竟是可錯的，健全的社會政治因而也須充分考慮“權(quán)威政見的更新與提升”問題。每一位社會成員的“率性體認(rèn)”，則是更新、提升“既定的權(quán)威政見”的智力資源。為此，必須取消“什么是真正的率性/如何做到真正的率性”追問，而鄭重宣布“率性體認(rèn)是自明的”。否則，無人敢以“率性”的名義，表達自己對于政治事務(wù)的意見?！奥市宰悦鳌钡囊馑季褪牵喝魏稳嗽谌魏翁幘持兄灰嬲媲星械卣J(rèn)為自己是在“體察內(nèi)在向?qū)У闹敢?，他就算是在“真正地率性”，他的體認(rèn)對他而言就是此時此刻的“真知”。這是社會成員勇于表達與“既定的權(quán)威政見”相左的“異見”的底氣所在。

在正常情況下，君主本人往往也是本著自己的“率性體認(rèn)”，推行“既定的權(quán)威政見”。既然“率性體認(rèn)是自明的”，異議者當(dāng)然也就不能簡單指責(zé)“君主不率性”，故而無法在“不率性”的意義上宣稱“君主關(guān)于既定的權(quán)威政見的知解不是真知”。如此一來，就會出現(xiàn)“真知(君主或執(zhí)政者的)—真知(其他社會成員的)”相互沖突的局面。如何擺脫這種僵局呢？

深入辨析“率性的處境”概念，有助于找到打破僵局的出路。前面指出，“時中”意義上的“真知”，只能是“適切處境的真知”。換言之，處境發(fā)生改變，“真知”隨之俱變，這是“時中”的精髓。那么，什么是一個人“率性的處境”呢？嚴(yán)格來講，除了內(nèi)心深處(“隱”“微”之際)隨時涌現(xiàn)的“性之發(fā)見”，以及當(dāng)事人對于這種“發(fā)見”的即時體察之外，進入當(dāng)事人意識中的其他一切皆為“處境”。分而言之，“處境”包括當(dāng)事人過去的閱歷與記憶(包括對既往率性體認(rèn)的記憶)，當(dāng)事人正在遭遇或面對的事態(tài)，以及當(dāng)事人對于未來的預(yù)期。就此而言，君主(執(zhí)政者)有沒有聽到針對“既定的權(quán)威政見”的“異見”，對他來說乃是兩種“處境”。普通社會成員“將自己的異見藏在心底”與“說出異見并因此承受各種政治壓力”，對他來說構(gòu)成了兩種“處境”?？梢?，“異見”的表達會改變君主(執(zhí)政者)與表達者的“處境”，而在改變著的“率性的處境”中，有關(guān)各方的“真知體認(rèn)(率性體認(rèn))”也會改變，前述“真知(君主或執(zhí)政者的)—真知(其他社會成員的)”相互沖突的局面因而出現(xiàn)松動。

隨著“異見”表達趨于階段性終點，也即暫無新的異見涌現(xiàn)，隨著君主所能施行的教育說服工作已經(jīng)做盡，也即暫時無法再從“既定的權(quán)威政見”開出新鮮有力的政令花樣，以君主和異議人士為代表的相應(yīng)政治事務(wù)的參與者們，就不約而同地進入了相同或相近的“率性的處境”?？紤]到在相同的“處境”意識下，“天命之性”不可能有相異的“發(fā)見”，相應(yīng)政治事務(wù)的參與者們就會趨于達成“新的政見共識”。簡言之，這是一種“執(zhí)政者憑借政權(quán)持守‘既定的權(quán)威政見’，普通社會成員通過特定渠道表達自己的‘率性體認(rèn)’與‘異見’，雙方在‘率性’意識中相互承受政治壓力，階段性地就爭議之事達成‘新的政見共識’”的動態(tài)機制。相形之下，傳統(tǒng)儒家政治的“專斷性”與“封閉性”，其根源就在于：君主(執(zhí)政者)單方面堅持“既定的權(quán)威政見”，而武斷地否定其他社會成員有資格在“自明的率性”中體認(rèn)并發(fā)表“異見”，君主(執(zhí)政者)與普通社會成員的“率性的處境”因而無法有效地在交融中擴展。