張祝平

民間信仰作為傳統(tǒng)社會中人們的一種文化生活方式，集中反映了時人的生活觀念、文化心理和精神追求，既構(gòu)成了民族民間傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，也常常成為民族民間文化創(chuàng)造的動力源泉。在當代中國，隨著“民俗熱”的再次興起和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護實踐的廣泛開展，民間信仰之于當代社會的意義被不斷的賦予、闡釋和重建，“非遺化”漸漸成為民間信仰當代轉(zhuǎn)型的重要路徑依賴。民俗學(xué)者普遍認為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是對民間信仰的有效“正名”[1]，“民間信仰完全可以納入到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(保護)范疇中”[2]。而一些文化管理者和社會主流人士則把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護看作是“純凈”民間信仰的重要契機，對民間信仰進行了嚴格地“整序”和“登錄”[3]。觀照現(xiàn)實，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中鮮明的國家在場，也使得民間社會與民間信仰的關(guān)系發(fā)生著微妙的變化，或可能導(dǎo)致國家進場而民眾退場的尷尬境地[4]。究其原因，這與人們對于民間信仰和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)系的認知偏差有關(guān)，也是二元對立思維方式和“糟粕論”意識形態(tài)觀念強大慣性作用的結(jié)果。

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護不是為了留住歷史，而是要著眼于在繼承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進行文化創(chuàng)新”，使之成為全球化時代民族文化認同的基礎(chǔ)[5]15。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語境下，尋找中國當代社會民間信仰存續(xù)的正當合法性以及其新的增長空間，也或重構(gòu)其價值意義固然必要，但是我們還應(yīng)跳出“非遺化”的局囿，以唯物史觀的立場探尋中國民間信仰的本真意義和流變規(guī)律，避免民間信仰陷于民族民間文化中“他者”的尷尬或成為形式文化的“依附者”，努力建構(gòu)起中國當代社會民間信仰的文化主體性，使之成為民族民間傳統(tǒng)文化當代復(fù)興的要素和紐帶。也或許唯有如此，才能為中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護注入源頭活水、壯實社會根基。

一、民間信仰是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本體

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是一個外來詞，主要指在傳統(tǒng)社會形成的具有重要認知與實際應(yīng)用價值的傳統(tǒng)文化與文化傳統(tǒng)[6]，與我國習(xí)慣上所稱的“民族民間文化遺產(chǎn)”基本一致。一般認為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括(1)傳統(tǒng)的口頭文化，即口頭文學(xué)及語言載體；(2)傳統(tǒng)的行為文化，即表演藝術(shù)，民俗、節(jié)慶、禮儀活動，有關(guān)自然界和宇宙的民間知識及其實踐，傳統(tǒng)的手工藝技能；(3)與上述相關(guān)的文化空間(包括廟會、山會、歌會等傳統(tǒng)民俗活動的載體)[5]55-56。這其中絕大多數(shù)內(nèi)容“是在狩獵文明、農(nóng)耕文明和宗法制度下以積累的方式即‘層累地’造成的精神產(chǎn)物”[7]，集中地反映了那一時期底層勞動者的生活世界、生活情感、生活智慧和生活理想。

從發(fā)生學(xué)的角度看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既有歷時性特征，也有共時性特征，是二者的統(tǒng)一。以歷時性的視角，一切非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的源頭都是先民的勞動體驗和對勞動中所觀察到的一切的總結(jié)及與人的相關(guān)，萬物有靈觀念、圖騰崇拜意識以及其它種種蒙昧狀態(tài)下的神秘思維深深地滲入到他們所創(chuàng)造的文化遺產(chǎn)中。數(shù)千年來，鬼神(靈物)崇拜、巫術(shù)迷信等這樣一些濫觴于野蠻時期的民間信仰觀念，與廣大民眾的生產(chǎn)生活緊密粘合，一直是構(gòu)成我國民間文化活動的關(guān)鍵元素和民間社會文化創(chuàng)作的母題，生動地描摹著處于較低社會階段上“人的較高的特性”的文化心理[8]5，并不斷發(fā)酵、繁衍、催生出各種民間文化新樣態(tài)，以及與之相應(yīng)的一套價值體系、行為習(xí)慣或儀式制度等，成為我國民族民間文化生生不息的重要驅(qū)動力量。以共時性的視角，中國傳統(tǒng)社會任何一個階段上創(chuàng)造生成的民間文化，都是以歷史傳統(tǒng)為根基，以現(xiàn)實生活為源泉，以主流價值為借鑒，以民間信仰為情感紐帶，無不包含著歷史傳承性、道德倫理性和質(zhì)樸的民間信仰觀念，并在與當時社會主流文化(官方文化)的排斥、對立、沖撞間又互相滲透、互相依賴、互相轉(zhuǎn)化，共同構(gòu)成了當時社會的文化生態(tài)和豐富獨特的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?；蛟S正是在這個意義上，劉錫誠先生明確的指出，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(基本上，不是全部)要么受到人類自身生命的要求和民間信仰力量的驅(qū)動，要么是與民間信仰相粘合”[9]113。

其實，民間信仰(神靈崇拜)的觀念“在那個發(fā)展階段上絕不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運”[10]219。而且，在時代變遷中，“無論多少知識和科學(xué)能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地”[11]48。民間文化的創(chuàng)作生產(chǎn)既是先民真切的生活體驗、社會認知，也是他們的情感依賴和精神承載。比如，作為傳統(tǒng)民間信仰最重要的文化空間——廟會，因廟而置，以神靈信仰為核心，集祭祀、文娛、商貿(mào)于一體，既展示區(qū)域社群的凝聚力、也展示和激勵著民間的文化創(chuàng)作力，更借“娛神”以“娛人”，促進人神溝通、寬慰人們的心靈；可以想見，若沒有神靈崇拜，廟會及其相關(guān)的民間文化形式將難以為繼[12]157-158。有學(xué)者在調(diào)研我國彝族地區(qū)傳統(tǒng)民歌的產(chǎn)生與歷史流播后分析指出，彝族傳統(tǒng)民歌中“存在大量原始宗教的痕跡”，傳統(tǒng)民歌借它(原始宗教)豐滿了血肉、增添了生命活力，同時，也因為傳統(tǒng)民歌的廣泛流播使得萬物有靈、自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜等民間信仰觀念及信仰形式得到了更好的延承[13]。在我國的黎族、傣族等一些民族地區(qū)，圖騰崇拜幾乎已成“遺制”，已深深地滲入到了民族成員的心理、行為以及他們所創(chuàng)作的一切文化形態(tài)之中，像紋身、黥面等滲透著鮮明的民族圖騰意識的民間傳統(tǒng)藝術(shù)還被稱為“圖騰藝術(shù)”，在藝術(shù)史上占有一席之地[9]95。再如，傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)體育、傳統(tǒng)醫(yī)藥、傳統(tǒng)手工藝等都充滿了民間信仰觀念和神秘主義色彩，也正是因為神圣性和神秘性信仰觀念的驅(qū)動，使之得以不斷沿襲、衍生，至今仍然有其生命力。以儺儀儺舞為例，源于史前，系先民為驅(qū)鬼逐邪而創(chuàng)作的一種巫舞，其直接動因和主要內(nèi)容就是在儺祭儀禮上驅(qū)鬼逐疫、酬神納吉，后隨著人們生產(chǎn)方式的改進和生活水平的提高，逐漸增加了娛人成分，但辟邪納福的民間信仰主題一直貫穿其中(包括儺舞面具、服飾、音樂等)，直至今日依然相當完整的存活在普通老百姓中[9]97。此外，謝軍、陳少堅等學(xué)者研究指出，傳統(tǒng)體育的萌發(fā)與民間信仰密切相關(guān)，“體育的發(fā)展始終伴隨在民間信仰之中”，是民間信仰觀念和地域社會豐富的民間信仰活動“孕育了民俗體育”并使之世代傳承[14]。上述種種，不勝枚舉。所有這些無不表明：中國民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)始終難以分離，民間信仰既是民族民間文化的源頭和母體，正是由于深深地根植于民眾內(nèi)心的民間信仰意識孕育了獨特的民間文化，并驅(qū)使著民間文化創(chuàng)作的不斷推陳出新；同時，民間信仰也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本體，它如同人體之血液，注入于民族民間文化體內(nèi)不斷的循環(huán)、保持生命活力。一旦缺了“血液”，生命就會出現(xiàn)異常直至衰竭，這在生物領(lǐng)域是如此，人力幾乎無法抗拒，在民族民間文化領(lǐng)域也不可能例外，因為這是不可更易的歷史規(guī)律[9]96。

2006年，國務(wù)院批準公布了第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，包括十大類共計518項，其中沒有單列“民間信仰”類別，也“很少能夠看到民間祭祀的儀式和表達民間信仰的項目”[5]43。但我們應(yīng)該注意到民間信仰的意識和觀念往往是內(nèi)涵于各種民族民間文化形式之中的，有學(xué)者專門對納入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的項目作了分析研究，認為所有這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目與民間信仰之間都存在著一種“表”與“里”的內(nèi)部對應(yīng)關(guān)系[15]。也就是說，幾乎所有傳承至今成為國家級非遺保護對象的這些民間文化的背后都有民間信仰的因素存在(見表1)。這也進一步表明，一味讓中國當代社會民間信仰“搭(非遺)便車”以謀求其“正當合法性”，或把民間信仰看作是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的組成部分(而加以保護)”，這一民間信仰“非遺化”的思想主張及實踐傾向，其實是簡單而且略顯粗暴的，與民間信仰作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本體以及其之于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的真正意義相距甚遠。

表1 第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民間信仰的“表—里”對應(yīng)關(guān)系(部分)

二、當民間信仰成為“他者”：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的實踐邏輯與困境

民間信仰本是簡單質(zhì)樸的，體現(xiàn)的是老百姓的一種本然的樸素情感，即對自然、祖先和英雄人物的敬畏、感恩以及對和諧、美好生活世界的祈愿[12]257，并通過模仿、臆想創(chuàng)造出各種物態(tài)或非物態(tài)元素(民間文化)加以寄予?；蛘且蚝唵螛闼囟@得粗糙直白，民間信仰長期徘徊于中國主流社會的邊緣，成為“底層的文化”或“草根的文化”，上層社會對民間信仰常常表現(xiàn)出“惜之”、“用之”又“斥之”的表里分裂狀態(tài)。自近代以來，由于中國國力日顯衰微、國家建設(shè)困境重重，以及西學(xué)東漸等的影響，民間信仰更被主流話語所淹沒，被視為頑固地滯礙中國社會進步的“舊思想、舊文化、舊傳統(tǒng)、舊觀念”，是中國農(nóng)民“愚、窮、弱、私”四大病癥之根源。加之意識形態(tài)的影響，至中國社會主義建設(shè)初期，對民間信仰的批判達到頂峰，傳統(tǒng)民間信仰連同粘連著民間信仰元素的文化遺產(chǎn)一道幾乎被掃蕩一空，一度出現(xiàn)斷裂的危機，至今難以彌合。

保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐在我國早已有之，早期可以追溯至《詩經(jīng)》的采集、整理，晚近則可以沿承至20世紀初中國學(xué)界“民俗熱”的發(fā)生和民族、民間、民俗文化搜集、保存的興起[16]，以及新中國成立初期國家組織有關(guān)部門和專家開展的民間文化遺產(chǎn)(特別是少數(shù)民族文化遺產(chǎn))的普查和搶救。近30余年來，在國際國內(nèi)因素的綜合作用下，我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護快速走上制度化、規(guī)范化、法治化的軌道，一大批民族民間傳統(tǒng)文化項目，包括一些“我們過去認為是愚昧落后的東西”[5]163被列入國家級或各省、市、縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，傳承了中華文脈，也推進了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)走出去，提升了中華文化的國際影響力和國人的文化自信。然而，我們注意到，相比于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護快速步入“正道”并上升為國家文化戰(zhàn)略的耀眼光芒，民間信仰依然是“灰色的”、“黯淡的”，漸漸成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護實踐中的“他者”——需要回避的對象、切割的部分或無關(guān)者及另類。

第一，旅游開發(fā)思維與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)神圣性的消褪。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有經(jīng)濟價值和觀賞價值，通過民俗旅游開發(fā)實現(xiàn)“文化經(jīng)濟化”是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)”保護的一種可供選擇的模式。在具體實踐中，由于唯物質(zhì)主義和經(jīng)濟主導(dǎo)型發(fā)展思維的深刻影響，常常出現(xiàn)“文化價值經(jīng)濟化”“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護=旅游經(jīng)濟開發(fā)”等現(xiàn)象。于是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的歷史價值和精神價值淪為“皇帝的新衣”，旅游開發(fā)價值成為評判非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護價值和意義的主導(dǎo)性依據(jù)，旅游市場效應(yīng)則成為了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源開發(fā)利用的標準指向。在這樣一種文化價值觀的影響下，“建設(shè)性破壞”和“保護性破壞”時有發(fā)生，導(dǎo)致部分地區(qū)“偽民俗”流行，可能造成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)性傷害，甚至成為“形存而神失”的文化空殼。

第二，政府控制傾向與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民間性的削弱。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造主體在民間，民間社會也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護的主體和源動力。當然，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護事關(guān)國家文化建設(shè)大局和民族精神的培育塑造，推動國家介入和加強政府引導(dǎo)是國際社會的通行做法，為此，我國也明確了以政府為主導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作原則，并發(fā)揮著實際的重要推動作用。但是，在政府主導(dǎo)型社會中，由于文化的意識形態(tài)屬性以及部分非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容的“敏感性”，政府主導(dǎo)容易變成政府控制或政府操縱，從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目規(guī)劃、申報、認定、保護到開發(fā)利用，都體現(xiàn)出了鮮明的政府立場和精英意識，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的主體——傳承人也常常成為教育培訓(xùn)的對象，不斷地接受著政府話語體系、精英立場及產(chǎn)業(yè)化思維的熏陶，民間意愿不經(jīng)意間被忽視和排斥。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民間性的消褪可能導(dǎo)致社會公眾主體性的削弱和參與力的不足，而對政府的依賴度則會顯著增強，這將從根本上影響非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力。

第三，文化求純策略與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)歷史合理性的剝離?！扒楦枋菑膬?nèi)心出發(fā)的。宗教的信仰，也是內(nèi)心出發(fā)的。這兩種東西的出發(fā)點和它的力量是相同的，同樣是天地間的正氣”[17]。然而，長期以來，受二元對立思維和“糟粕論”的影響，我們往往忽視文化傳統(tǒng)的歷史客觀性和價值多元性，而采取機械唯物主義的方式看待社會文化問題，把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)看作是純而又純的圣物，試圖用主流價值的顯微鏡去辨識可能攙雜于期間的雜質(zhì)，輕易的判斷或否定民間信仰等不符合想象和理念的東西，把對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護當作是民族民間傳統(tǒng)文化自我“凈化”和進一步契合當代社會主流文化的過程。如此，文化求純成為了各地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的主導(dǎo)性操作策略，民間信仰元素逐漸被從中剝離了出來。以浙北某地雷公廟會為例，成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)后無論名稱、內(nèi)容都發(fā)生了脫胎換骨的變化，民間信仰成分幾乎被剔除的干干凈凈(見表2)。無獨有偶，李華偉通過對妙峰山廟會申報非遺前后對比也發(fā)現(xiàn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對妙峰山廟會活動及香會組織的定位與稱謂都造成了影響[18]。在浙閩一帶，以“風(fēng)水橋”著稱的木拱廊橋，融交通、景觀、祭祀、娛樂等多重功能于一體而獨具特色，在“純化非遺”而“去神化”的過程中，多地廊橋上的神龕被清除，“廊橋也就只成為了廊橋”[19]。

表2 浙北某地傳統(tǒng)雷公廟會與成為非遺的新型雷公廟會的比較*筆者2014年曾在此處調(diào)研，發(fā)表了相關(guān)成果；參見張祝平：《鄉(xiāng)村傳統(tǒng)民間儀式的當代再造》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期。2016年再到此處調(diào)研，已有新的變化，此表內(nèi)容在2014年調(diào)研成果基礎(chǔ)上作了部分修改調(diào)整。

②當?shù)劓?zhèn)政府專門制定下發(fā)了《關(guān)于完善基層組織參與廟會活動給予經(jīng)濟補助的通知》，其中對鎮(zhèn)內(nèi)各行政村、企事業(yè)單位組織參與廟會各項活動的補助標準、相關(guān)要求和補助結(jié)算方式等作了明確規(guī)定。

此外，一些民間文化工作者特別是民俗學(xué)者基于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的現(xiàn)狀以及對民間信仰文化“同情的理解”，提出了更好保護傳統(tǒng)民間信仰的訴求和種種方法策略，其中把傳統(tǒng)民間信仰單列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個類別獲得了較多的推崇，并被吸納進入《中國民族民間文化保護工程普查工作手冊》，成為16個一級普查類之一(代碼：14)，同時下設(shè)原始信仰(代碼：141)、俗神信仰(代碼：142)、祖先信仰(代碼：143)、廟會(代碼：144)、巫術(shù)與禁忌(代碼：145)和其他(代碼：146)等二級類[20]151。這表明民間信仰確是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系中不可分割的部分已經(jīng)得到了更加廣泛和深入的認同與理解。但是，正如前文所述，民間信仰看似有形的諸儀式和宗教文化現(xiàn)象、是可以類別化的，其實它更是無形的，作為一種傳統(tǒng)的價值觀念和思維方式，百姓雖日用而不知，卻已深深地融入到了他們的生產(chǎn)生活以及他們所創(chuàng)造的所有類別文化中。將民間信仰在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中作簡單的類別化處理，可能造成民間信仰與其它各類別民間文化由表及里的加速割裂，也與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整體性保護的原則相背離。

上述種種保護實踐及傾向，都不同程度的造成了民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)系的異化。當民間信仰成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的他者，所謂的“保護”，實際上也就偏離了文化傳承的內(nèi)在規(guī)律，扭曲了保護工作的方針、原則和初衷?；蛘邔⒚耖g信仰的形式從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容體系中拋棄，或者將民間信仰的觀念元素從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的體內(nèi)稀釋、清除，或者將民間信仰賦予非物質(zhì)文化的精神遺產(chǎn)庸俗化，凡此等等，不僅使中國傳統(tǒng)民間信仰的本體性、神圣性及其本真功能快速消解，而且使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身存在的合理性及其特有的情感特性和形式的莊嚴特性不斷被剝離，“實際上是在加速非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的消亡”[21]。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值回歸與民間信仰文化生態(tài)的建構(gòu)

馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾深刻地指出：“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤”[22]113。堅持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性、整體性保護，必須正視中國民間信仰之于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)性”傳承的意義，也要正確認識和把握中國民間信仰文化的流動性、自主性特征，以科學(xué)的歷史觀和文化觀建構(gòu)當代中國民間信仰文化生態(tài)系統(tǒng)。

(一)回歸非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值本真，科學(xué)審視民間信仰與當代中國社會的關(guān)系

一般認為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值主要包括歷史價值、精神價值和經(jīng)濟價值，若加以細分又可包括歷史傳承價值、科學(xué)認知價值、藝術(shù)價值、社會價值以及經(jīng)濟實用價值等，其中歷史價值(承載民族歷史信息)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值的核心、精神價值(承載民族精神品格)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值的精髓、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟價值依附于歷史價值和精神價值而存在[23]。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有其自身的承遞與演變規(guī)律，也有著較強的社會適應(yīng)力，但面對急劇的經(jīng)濟社會形態(tài)變遷、異族文化的沖擊侵蝕，特別是國家權(quán)力的強力干預(yù)，則可能帶來傳承的危機、中斷、瓦解，甚至出現(xiàn)“人亡歌息”的情況。20世紀80年代，我國就有學(xué)者提出了當時中國社會一個值得重視的問題——文化斷裂現(xiàn)象，表達了他們的擔(dān)憂[24]。歷史也一再警戒我們：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是確認一個民族文化特性的強有力手段，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的中斷或失傳，無異于失去自己的民族文化特性，無異于喪失自己的民族[25]。而歪曲、濫用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，則反映了對自身文化特性認知認同的不足以及尊重的缺失，或?qū)?dǎo)致非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值的扭曲和文化資源的流失[26]。

民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同呼吸、共命運。有學(xué)者研究指出，“傳統(tǒng)民間信仰越是弱化的民族，其早期的歷史文化信息就越少；而傳統(tǒng)民間信仰較為濃烈的民族，其早期的歷史文化信息含量顯得異常豐富”[20]4。充分認識和尊重傳統(tǒng)民間信仰的精神價值，不僅有助于深入民族歷史文化的研究、增進社會公眾的民族認知認同，也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值回歸“本真”的必然要求。綜觀歷史，導(dǎo)致民間信仰及民俗存續(xù)危機最深刻的原因在于政治的(如宗教文化政策)或民族的(如民族消失、國家滅亡)，但即使社會文明形態(tài)發(fā)生了深刻的變化，他也能不斷的進行自我調(diào)適和建構(gòu)，因為他已經(jīng)成為我國廣大民眾特別是底層社會民眾的精神載體、思維模式和生活樣式，構(gòu)成了我們民族的性格[9]26。事實上，“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”分屬不同的文化層次體系，但二者并不悖逆，而是共處于同一文化生態(tài)圈中，保持一種互滲關(guān)系[27]；并且“小傳統(tǒng)”常參照“大傳統(tǒng)”相向而行[28]。只是，對照正統(tǒng)的標準化分析框架，民間信仰這種“小傳統(tǒng)”就顯得有些不夠“標準化”與“正統(tǒng)化”罷了[29]。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護日漸濃郁的國際國內(nèi)氛圍和不斷深入的實踐，為我們提供了一個正向?qū)徱曋袊耖g信仰與中國社會關(guān)系的機會[30]。比如，媽祖信仰是中國民間社會難以計數(shù)的眾多俗神信仰之一，經(jīng)由千余年的社會建構(gòu)，從一個地方性信仰習(xí)俗成為人類共同文化遺產(chǎn)——中國首個信俗類世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，曾經(jīng)讓人為之一振。它的演變事實，能讓我們更清醒地認識到，中國的民間信仰不僅與生成塑造它的地方社會和地方民眾有著密切的關(guān)聯(lián)，而且與國家政治、現(xiàn)代學(xué)術(shù)、當代社會文化潮流等緊密相關(guān)，還與世界文明不可分割；中國當代社會民間信仰的“非遺化”，不應(yīng)僅僅被當作是獲得合法性生存的一種策略，“更應(yīng)成為它進行自我反思、自我改造并重新建構(gòu)的一個契機”[31]。重要的是，我們不能脫離具體的歷史環(huán)境去評價民間信仰的文化價值與社會意義，而應(yīng)將其置于具體的社會文化歷史條件下去做出符合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生存與傳播規(guī)律的現(xiàn)代性建構(gòu)。只有這樣，才能保持獨特的民間信仰，守住非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命之根和動力之源，促進其新陳代謝，并在新的價值觀的認同中促成新的文化和諧，從而實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以鮮活狀態(tài)回歸于民間社會、存活于民間社會[32]。

(二)積極建構(gòu)中國當代社會民間信仰文化生態(tài)系統(tǒng)，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護提供新思路、新動力

“保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，既是守護我們的精神家園，也是為了在文化傳統(tǒng)的傳承中為新的文化創(chuàng)造提供不竭的源泉”[33]。民間信仰作為先民認知世界的一種方式，已成為中國人的一種生活觀念。從群眾日常生活的角度看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大多是作為民間信仰的一種表達方式而存在的，“藝術(shù)本身并非其原初動機”；因此，一旦離開民間信仰，它就會失去對民間社會的吸引力，就難以單獨存在和發(fā)展[28]。有學(xué)者指出，基于“本真性”的考量，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，要將傳承母體共享的“非遺”與脫離傳承母體的“非遺”(即通常所稱的“偽民俗”)加以區(qū)分，認為被移植、被利用的“非遺”因為脫離其傳承母體無論在內(nèi)涵還是表現(xiàn)形式上常常變得面目全非，不是非遺保護的對象；真正有必要保護的是傳承母體共享的“非遺”[34]321。然而，這一類“非遺(的傳承保護)不是(單單)靠學(xué)者、官員搞起來,必須依托民間力量,才能獲得較好的效果”[35]。由此，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護既要科學(xué)審視民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系以及與當代社會的關(guān)系，還要營造寬松和諧多元的文化氛圍，積極建構(gòu)有序推進民間信仰實踐的社會空間和制度空間，并以此吸引和動員社會民眾更多的關(guān)注、參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承保護，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其文化精神更好地融入現(xiàn)代民眾生活，繼續(xù)成為新時期民間文化創(chuàng)作的動力源泉。

首先，在當代“和美”鄉(xiāng)村建設(shè)中要積極倡導(dǎo)地域特色、民族特色和文化特色，構(gòu)建寬松包容的鄉(xiāng)村社會文化氛圍，按照“弘揚積極、抑制消極”的原則充分尊重、引導(dǎo)和使用好民間信仰文化資源，主動發(fā)掘民間信仰中所蘊含著的豐富的社會主義核心價觀歷史文化因素，在地方社會豐富的民間信仰實踐活動中傳承創(chuàng)新民族民間文化，并將核心價值歷史元素寓于其間，彰顯民族精神和時代精神，激發(fā)社會正能量，使之成為鏈接傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明的重要精神文化紐帶，實現(xiàn)民間信仰實踐、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和鄉(xiāng)村社會建設(shè)三位一體、良性互動。與此同時，也是在不斷地豐富一元主導(dǎo)、多元包容的社會主義和諧文化體系。

其次，在鄉(xiāng)村社會治理中要更加重視民間信仰的活動空間建設(shè)，規(guī)范化、制度化推進民間信仰場所建設(shè)和事務(wù)管理，豐富當代社會民間信仰的社會功能和文化品格。在推進社會治理和復(fù)興民族傳統(tǒng)文化的時代背景下，“民間信仰工作”得到了各地政府的重視并有積極的探索，國家層面還出臺了專門的意見*主要指2016年初，中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳轉(zhuǎn)發(fā)了《中央統(tǒng)戰(zhàn)部、國家宗教局關(guān)于做好民間信仰工作的意見》，從思想認識、基本原則、工作思路、工作任務(wù)等方面明確了民間信仰工作推進方向。，可謂是登入了“大雅之堂”。這既表明民間信仰的正向功能特別是在鄉(xiāng)村社會建設(shè)中的積極作用正越來越受到官方的重視，也為當代社會民間信仰的推進提供了基本的遵循。著眼當下，一要重視民間信仰場所地理空間建設(shè)，使民間信仰場所建設(shè)依法依規(guī)開展，場所布局與周邊自然生態(tài)相宜，場所環(huán)境保持整潔有序；二要重視民間信仰場所精神空間建設(shè)，使民間信仰場所成為新型鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化承載、展示和創(chuàng)新的空間，優(yōu)秀傳統(tǒng)道德和地域精神弘揚的空間，以及公共信息文化交流的空間；三要重視民間信仰場所管理制度和管理組織建設(shè)，健全消防安全、財務(wù)安全、食品安全等相關(guān)制度，積極吸納“新鄉(xiāng)賢”參與場所管理，為規(guī)范有序開展民間信仰活動以及促進相關(guān)非物質(zhì)遺產(chǎn)的傳承保護提供環(huán)境保障、制度保障和組織保障。

第三，在新農(nóng)村文化培育和新農(nóng)民培養(yǎng)中要更加重視傳統(tǒng)村落文化的主體性建設(shè)，通過完善鄉(xiāng)村文化精英的發(fā)掘和保護機制，積極引導(dǎo)廣大民眾增強文化自覺自信意識和文化建設(shè)參與能力。對于中國民間信仰的問題，由于深受“主體價值論”的影響，民間社會與主流社會的張力依然存在，鄉(xiāng)村社會的民間信仰活動還常常處于“不能做也不能說”或“做了也不能說”的尷尬狀態(tài)。當代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動實際上為民間社會與主流社會建構(gòu)了一個可以舒緩張力、相互面向和謀求默契的公共場域。但也正因如此，一種非遺語境下的“民間信仰新傳統(tǒng)”—國家力量對于民間信仰的征用和再造悄然而至[3]。歷史經(jīng)驗表明，民間信仰的社會建構(gòu)離不開國家力量的支持，但國家力量一旦過度的滲入則可能導(dǎo)致民間社會文化生態(tài)的失衡。找尋國家力量與民間力量在促進民間信仰積極作用發(fā)揮中的平衡點，是實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“本真性”保護和可持續(xù)性保護的關(guān)鍵點、也是一大難點。在此“窘境下”，“發(fā)掘文化精英作為內(nèi)生動力是最好的選擇”[36]。有學(xué)者在研究彝族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護時也指出，畢摩名譽的恢復(fù)和作為彝族社會民間知識分子地位的確認，使他們在傳承保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中發(fā)揮了不可替代的作用[37]。事實上，因民間民俗文化的邊緣化之故，民間文化精英也日漸式微，即使“新型的文化精英”——非遺傳承人也在加速流失或名義保存而實際離場，或加速向經(jīng)濟精英、政治精英流動，而由鄉(xiāng)村政治精英、經(jīng)濟精英向文化精英流動的趨勢還遠未形成[36]。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的重點在民間，民間文化精英不能缺場、更不能離場，當務(wù)之急，需要進一步改良鄉(xiāng)村文化精英培植的土壤，再造鄉(xiāng)村文化精英的生成機制，使當代鄉(xiāng)村文化精英成為村落傳統(tǒng)信仰文化精神的凝練者及其當代價值的闡釋者和傳播者、傳統(tǒng)民間文化的傳承者和創(chuàng)作者、鄉(xiāng)村民眾參與民間文化傳承保護的引領(lǐng)者和示范者。為此，第一，要跳出“非遺傳承人”的選擇視閾，更加重視民間信仰儀式主持人(有學(xué)者稱之為“祭師”或“儀式專家”)等傳統(tǒng)村落知識精英在民間文化傳承保護中的積極作用；第二，要通過廟會等群體性民間信仰活動，為游離于“非遺傳承人”制度之外的民間藝人提供更多的實現(xiàn)“自我表現(xiàn)性交流”的機會；第三，要通過機制創(chuàng)新更好體現(xiàn)“非遺傳承人”申報選拔的民間性、文化參與的民間性和作用發(fā)揮的民間性；第四，要通過創(chuàng)建完善“城市精英回鄉(xiāng)制度”等，吸引文化精英回流，發(fā)揮好他們既熟悉主流文化又敬畏民間文化的優(yōu)勢，以潛移默化的方式引領(lǐng)和帶動民間社會增強文化自覺意識，不斷對自有的文化傳統(tǒng)和文化創(chuàng)造進行創(chuàng)新性的轉(zhuǎn)化，使之符合現(xiàn)代化的趨勢和社會主義先進文化的前進方向，在自我反思和超越中不斷孕育新生。

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