陳成吒

（上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433）

一、稷下學(xué)宮托古思潮與黃帝學(xué)派

齊稷下學(xué)宮始建于田氏齊桓公（田午）時(shí)代。從公元前386年田氏代姜以來(lái)，已歷兩代君主。公元前374年，田午弒其君田剡及孺子喜而自立，初期廣受諸侯討伐，故于內(nèi)外交困之際，征賢納良、外交強(qiáng)國(guó)，試圖改變困局，初創(chuàng)稷下學(xué)宮即在此背景下進(jìn)行。

田午設(shè)立稷下學(xué)宮的直接目的是網(wǎng)羅國(guó)內(nèi)人才，使不敢妄議，掩蓋弒君罪行。同時(shí)田氏代姜時(shí)間尚短，仍需繼續(xù)宣揚(yáng)天命，總結(jié)姜氏齊國(guó)興亡，為田氏主國(guó)正名。當(dāng)然也有求取賢能的考慮，且主要是受魏國(guó)刺激與啟發(fā)。魏文侯、武侯時(shí)形成西河學(xué)派，國(guó)力甚強(qiáng)。田氏能被周天子以及諸侯們認(rèn)可為齊侯，便與魏文侯相助有關(guān)。田午也是見(jiàn)此而決心創(chuàng)立稷下學(xué)宮。

稷下學(xué)宮廣收天下才士，立為大夫，不仕而議論。創(chuàng)立之初，從總結(jié)姜氏齊國(guó)滅亡原因出發(fā)，形成了以追述齊國(guó)學(xué)術(shù)為主的齊學(xué)流派。第一階段的代表是以淳于髡修編《晏子春秋》為中心的晏子學(xué)派。雖然從齊威王開(kāi)始，稷下學(xué)宮追述主題發(fā)生轉(zhuǎn)向，該派逐漸淪為配角，但也一直延續(xù)到齊宣王時(shí)期。

齊威王當(dāng)政時(shí)，天下形勢(shì)劇變。起初，魏國(guó)因文侯、武侯的余威，國(guó)力盛強(qiáng)。魏惠王繼位之初也為中原霸主，但好大喜功，率先稱王，遭到了由商鞅變法強(qiáng)盛后的秦國(guó)的打擊，此后一蹶不振。魏國(guó)衰落，秦國(guó)雖崛起，仍局限于西部，故齊國(guó)獨(dú)霸中原。在齊稱王后，形成了一種前所未有的新格局——齊威王實(shí)現(xiàn)了天下無(wú)共主情況下的新霸主之道。在此背景下，他開(kāi)始使稷下學(xué)宮成為定制，并擴(kuò)建，對(duì)追述追論的主題進(jìn)行轉(zhuǎn)向、深化，試圖為自己所為正名，建構(gòu)齊學(xué)新霸道。

這時(shí)的稷下學(xué)宮主要為齊學(xué)爭(zhēng)取天下文化正統(tǒng)地位，為齊進(jìn)一步擴(kuò)張，乃至兼并天下尋找理念支持。因此在繼續(xù)追述姜氏齊國(guó)霸業(yè)事跡外，更主要的發(fā)展方向是做出新的文化闡釋與建構(gòu)，學(xué)術(shù)生產(chǎn)方式已從追述轉(zhuǎn)向追論，對(duì)象則為更古的圣賢事跡，思想也已從社稷興亡轉(zhuǎn)向一天下（王天下），且受威王“大放兵法”影響，內(nèi)容以兵道為主，故形成了以齊學(xué)兵道為主的新霸道流派。宣王初期繼承此思路，相關(guān)建構(gòu)達(dá)到頂峰。當(dāng)時(shí)形成了諸多典籍與分支流派。

以修編、完善為主，輔以追述而形成的作品由近及古有《孫臏兵法》、《孫子兵法》（孫武為齊人）、《司馬穰苴兵法》。孫臏與威王言說(shuō)兵法，門人記之，始有《孫臏兵法》原型。孫臏卒后，宣王后期該書(shū)初成規(guī)模，湣王以后學(xué)者復(fù)有增益。孫武、司馬穰苴等也去當(dāng)時(shí)不遠(yuǎn)，相關(guān)典籍的內(nèi)容雖受追述者時(shí)代印記影響，但大體上保留了他們的理念。

以進(jìn)一步追述、追論為主所形成的作品有《管子》中的議論文章、《六韜》、《古司馬法》等。今本《管子》是經(jīng)劉向匯編之后的作品，成分復(fù)雜，以管子為主角的對(duì)話體、議論體文章皆為稷下大夫追述追論管子事跡與思想所作。沒(méi)有提及管子其人而獨(dú)立成系統(tǒng)的議論文多是黃帝學(xué)派的文章；《六韜》是時(shí)人對(duì)姜太公兵法的追論；《古司馬法》本是姜太公在周朝新立時(shí)修訂的軍禮，但原書(shū)久佚，稷下學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了追述追論。相關(guān)作品因追述對(duì)象時(shí)代久遠(yuǎn)，追記之事雖多可信，但追記之言以及追記之論大體上出于新霸道流派的理解，是當(dāng)時(shí)思想者的產(chǎn)物。可以將它們中具有戰(zhàn)國(guó)以后思想特點(diǎn)的內(nèi)容視作該流派的理念。稷下學(xué)宮圍繞相關(guān)典籍的修編，形成了管子學(xué)派、太公學(xué)派等。

當(dāng)時(shí)，管子學(xué)派、太公學(xué)派成為齊學(xué)新霸道流派的中堅(jiān)力量，甚至為齊國(guó)成為全新的天下霸主提供了一種新的理念與意識(shí)形態(tài)。相關(guān)意識(shí)形態(tài)在齊國(guó)甚為濃烈，孟子初到稷下所遇君民皆言管子之事，他不喜此道，甚不如意。其他諸侯受齊刺激，也不甘示弱，紛紛效法其追述托古之法，且往往超而越之，追述追論更古的、與本國(guó)相關(guān)的圣賢，從而確立自己在天下中的意識(shí)形態(tài)地位和新霸道理念。影響較大的分別有楚國(guó)號(hào)為周文武之師的鬻子學(xué)派，以及宋國(guó)號(hào)為商湯之師的伊尹學(xué)派（宋滅后，此學(xué)派多并入齊國(guó)）。

到了齊宣王后期，在諸侯已稱王的前提下，天下形勢(shì)開(kāi)始向帝道轉(zhuǎn)移，且稷下學(xué)宮面對(duì)各國(guó)更古圣賢意識(shí)形態(tài)地位的壓力，也開(kāi)始追論更古的黃帝事跡，并以此形成全新的黃帝學(xué)派。稷下學(xué)宮系統(tǒng)建構(gòu)黃帝學(xué)派也有其淵源。關(guān)于五帝之論，司馬遷說(shuō)“學(xué)者多稱五帝，尚矣”，《春秋》《國(guó)語(yǔ)》載有五帝之德，百家亦多言之，同時(shí)各地長(zhǎng)老皆稱黃帝之事（《史記·五帝本紀(jì)》）?？梢?jiàn)相關(guān)觀念由來(lái)已久，各地皆有流布。相較于他地而言，齊地更為興盛?！洞蟠鞫Y記·五帝德》載宰我聞榮尹令有五帝之論而問(wèn)之孔子甚詳。宰我，齊人，其五帝之問(wèn)即是齊地廣布相關(guān)傳說(shuō)的反映。此后宰我仕齊，愈滋長(zhǎng)相關(guān)學(xué)說(shuō)的流行。故戰(zhàn)國(guó)中期，孫臏等論述兵法也皆從黃帝勝四帝而始。且當(dāng)時(shí)齊威王為正田氏法統(tǒng)，更高尊黃帝為始祖。郭沫若考訂《陳侯因敦》釋文為曰：“唯正六月癸未，陳侯因曰：皇考孝武桓公恭哉，大謨克成。其惟因，揚(yáng)皇考昭統(tǒng)，高祖黃帝，邇嗣桓文，朝問(wèn)諸侯，合揚(yáng)厥德。”［1］156－157威王自稱黃帝之后，志于繼承烈德，便是直接體現(xiàn)。

但需注意的是，因當(dāng)時(shí)天下形勢(shì)劇變，以及稷下學(xué)宮的進(jìn)一步擴(kuò)增，黃帝學(xué)派已非純粹的齊學(xué)流派，而是華夏思想的集體結(jié)晶。首先，稷下學(xué)宮已步入巔峰，成員由各國(guó)才士構(gòu)成。黃帝學(xué)派的理論者便海納百川，除尹文子、彭蒙、田駢為齊人外，宋銒為宋人，慎到為趙人，環(huán)淵為楚人。其次，該派是在各國(guó)流派思想刺激下形成。除齊國(guó)自身的兵學(xué)流派外，分別受到來(lái)自魏國(guó)的全生學(xué)派、韓國(guó)鄭國(guó)的法家學(xué)派、宋國(guó)的伊尹學(xué)派，以及楚國(guó)的鬻子學(xué)派、太一學(xué)派等影響。再次，思想內(nèi)容也具有國(guó)際性特征，在內(nèi)向度方面主張道氣陰陽(yáng)修身，在天下層面主張由霸天下的新霸道轉(zhuǎn)向一天下的帝道。最后，影響也是國(guó)際化的，除齊國(guó)本身外，魏、楚、韓等治國(guó)為政也皆以黃帝學(xué)派思想為號(hào)召。屈原、詹何的事跡與思想即體現(xiàn)了黃帝學(xué)派在楚、魏的巨大影響。

至于黃帝學(xué)派的構(gòu)成，代表人物有宋銒、尹文子、彭蒙、田駢、慎到、環(huán)淵等。歷史上的著述，除具名宋銒等人的集子、《管子》部分篇章外，還有以黃帝及其大臣名義直接命名的作品?！稘h書(shū)·藝文志》所載有數(shù)十種，涉及道家、陰陽(yáng)家、兵家、小說(shuō)家、天文醫(yī)藥類等等，傳世文獻(xiàn)較少，僅存《黃帝內(nèi)經(jīng)》《黃帝四經(jīng)》。相關(guān)材料基本上也體現(xiàn)了該學(xué)派思想的主要內(nèi)容，大體包含天道陰陽(yáng)、全真保身以及刑名治國(guó)等方面。

在黃帝學(xué)派思想與老學(xué)關(guān)系方面，司馬遷曾有術(shù)語(yǔ)曰“黃老之術(shù)”，后人將其視作一種學(xué)術(shù)。但司馬遷的本意只是將黃帝之術(shù)與老子之術(shù)合稱而已，內(nèi)部對(duì)兩者有所區(qū)分。黃老之術(shù)的稱謂也在一定程度上體現(xiàn)出兩者關(guān)系的密切性，但正確的源流是老學(xué)催生黃學(xué)。黃帝學(xué)派是以追述追論所謂黃帝思想而形成的流派，核心思想不論修身，還是治國(guó)平天下層面，都深受老學(xué)——包括全生老學(xué)、刑名老學(xué)、兵家老學(xué)等的影響。其思想是老學(xué)思想影響下誕生的新事物，核心內(nèi)容是對(duì)各種老學(xué)思想的吸收與轉(zhuǎn)化。

二、代表人物對(duì)老學(xué)思想的多元轉(zhuǎn)化

宋銒，與孟子同時(shí)，年幼之。《漢書(shū)·藝文志》小說(shuō)家類載“《宋子》十八篇。孫卿道宋子，其言黃老意”。《宋子》早佚。馬國(guó)瀚《玉函山房輯佚書(shū)》小說(shuō)家類輯錄《宋子》一卷。此外，錢穆《先秦諸子系年》指《呂氏春秋·先識(shí)覽·去宥》為《宋子》軼文［2］437，郭沫若《宋銒尹文遺著考》指《管子》的《白心》《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》《樞言》等為宋子作品［3］151。此說(shuō)大體可取，但也有待完善。從思想上看，《管子》的《白心》《心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》《禁藏》應(yīng)是其作品，《呂氏春秋·有始覽·去尤》《呂氏春秋·先識(shí)覽·去宥》中的主體思想與大部分寓言也取自《宋子》。宋銒思想深受楊朱、告子、孟子影響，對(duì)老學(xué)的接受與轉(zhuǎn)化也是如此。

老子指道獨(dú)立自在，自本自根，先天地生，為萬(wàn)物母①筆者案：本文所引《老子》經(jīng)文皆為筆者對(duì)帛書(shū)本《老子》進(jìn)行校訂后的文字。如校訂前后存在重大差異，相關(guān)處皆附以注釋。。此后老學(xué)也將此視作基本點(diǎn)。宋銒亦然?！胺驳罒o(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮。萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成?！保ā秲?nèi)業(yè)》）又有道體虛無(wú)無(wú)形，“其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)”（《心術(shù)上》）、“其重如石，其輕如羽”（《白心》）諸論。宋銒強(qiáng)調(diào)道的虛無(wú)，故在生化萬(wàn)物而具體化時(shí)，須借助一、精，最終以氣的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。精氣無(wú)往不在，下則生五谷，上則為列星，流行于天地之間（《內(nèi)業(yè)》）。當(dāng)然，宋銒的道體虛無(wú)、氣化萬(wàn)物之論也決定他將無(wú)法真正理解老子“有無(wú)相生”之理。如他認(rèn)為氣流行而成天地，以天為虛、地為實(shí)，全不知天也是實(shí)體，虛空本是天地之間的事物。又因認(rèn)為道本虛無(wú)，天近之，推論天尊地卑，少了萬(wàn)物平等理念（《心術(shù)上》）。

他也以此理解人的心與形。道無(wú)形，心也無(wú)形，故道在人為心，充在形體之內(nèi)（《內(nèi)業(yè)》）。道本清靜無(wú)為，于是心本白凈，情亦寡欲。莊子之徒稱宋銒之學(xué)發(fā)于白心，“以情欲寡淺為內(nèi)”，不累于外物俗念（《莊子·天下》）。荀子亦云其指“情為欲寡而不欲多”（《荀子·正論》）。皆表明宋銒認(rèn)為道本不欲物，故心亦不欲物，情欲本寡。世人對(duì)此也有質(zhì)疑：人之情為欲，欲求極致，目耳口鼻形欲綦色聲味臭佚，認(rèn)為人之情欲五綦而不欲多，如同指人之情欲富貴而不欲貨，好美而惡西施，顯然自相矛盾（同上）。在荀子的記述中沒(méi)有包含宋銒對(duì)這種質(zhì)疑的回應(yīng)，但當(dāng)有其論。在他看來(lái)，道心相連，心本白，只是被染著，常人所認(rèn)為的情本欲多是被觀念灌輸、洗腦后的錯(cuò)覺(jué)，“世之聽(tīng)者，多有所尤。多有所尤，則聽(tīng)必悖矣”（《呂氏春秋·去尤》）。但心可通過(guò)洗凈以復(fù)白、全天（《呂氏春秋·去宥》），即通過(guò)對(duì)各種名──觀念、陳見(jiàn)進(jìn)行辨證、批判，便可消除錯(cuò)覺(jué)，去其妄誕，回歸自然本性。故宋銒之學(xué)“接萬(wàn)物以別宥為始。語(yǔ)心之容，命之曰‘心之行’”（《莊子·天下》）。

白心之后，心和于道，虛無(wú)寡欲，免疫世俗的榮辱觀，不會(huì)產(chǎn)生好惡欲念，四肢因之而靜。“人皆以見(jiàn)侮為辱，故斗也；知見(jiàn)侮之為不辱，則不斗矣”（《荀子·正論》），侮，只是一種動(dòng)詞，帶有社會(huì)貶義的詞匯，貶義大過(guò)客觀所指；辱，是一種感受，是對(duì)社會(huì)附加貶義所產(chǎn)生的反應(yīng)。若沒(méi)有那個(gè)貶義，辱的感受與反應(yīng)無(wú)從而生。對(duì)于世俗的榮也是如此。因此，白心者“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”（《莊子·逍遙游》）。

老子自身修道獨(dú)立，不求入世，但以道從事者同于道，道本好生，行道者自有好生之德，心系救世，希望締造萬(wàn)世太平。此后的老學(xué)踐行者皆如是。宋銒定內(nèi)外之分，主張白心而情寡欲，別宥于世俗之見(jiàn)，置榮辱于不顧，本應(yīng)逍遙于世外，但為平和諸侯，也總奔走天下，如聽(tīng)說(shuō)秦楚構(gòu)兵，即欲說(shuō)二王罷之（《孟子·告子下》）。莊子之徒稱其自為太少、為人太多，日夜不休，雖饑而不忘救天下之弊（《莊子·天下》）。荀子雖對(duì)宋銒之學(xué)大加批判，但也肯定他的救世之心（《荀子·正論》）。且其行自苦如墨子，無(wú)怪后人或指其為墨者。

至于具體的救世之法，宋銒在繼承老子道德體系的基礎(chǔ)上，也吸收了后世刑名老學(xué)，乃至法家老學(xué)的相關(guān)思想，建構(gòu)了系統(tǒng)的道、德、義、禮、法的救世體系：道虛而無(wú)形，周流萬(wàn)物而不變，無(wú)為自然。德者，得道、居道。“義者，謂各處其宜也”“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”。法，不得不然者，以其殺僇禁誅，以其督事（《管子·心術(shù)上》）。個(gè)人層面，依從白心，以別宥為始。人人皆法道、白心、發(fā)明本寡欲之情，從而歸返樸素。具體表現(xiàn)：首先，繼承老學(xué)知足理念，講求人人寡欲，求一飯而足。其次，去榮辱，以辱為寶。見(jiàn)侮不辱不斗即此體現(xiàn)。最后，老子曰道本無(wú)名，從事于道者亦然。宋銒也指圣人法道，歸返無(wú)名?！笆鲁啥櫡礋o(wú)名”“名滿于天下，不若其已”（《管子·白心》）；治國(guó)層面，接受刑名老學(xué)，強(qiáng)調(diào)正名，以法靜之，令無(wú)斗。圣人虛心靜身，物至而名自治之，正名而自治之，“名正法備，則圣人無(wú)事”（同上）；天下層面，繼承兵者兇器，善者不以兵強(qiáng)天下理念，并對(duì)個(gè)人見(jiàn)侮不斗之理進(jìn)行延伸，主張“禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”（《莊子·天下》），天下交平而廢兵。

尹文子，與宋銒、彭蒙、田駢等同為稷下先生，曾見(jiàn)齊宣王、齊湣王（《公孫龍子》《呂氏春秋·正名》《說(shuō)苑·君道》）。至于《孔叢子》載尹文子與子思對(duì)話，當(dāng)是別人，或系后人偽托?！稘h書(shū)·藝文志》名家類著錄《尹文子》一篇，高誘注《呂氏春秋·正名》稱其作《名書(shū)》一篇［4］428－429，兩者所指當(dāng)為一書(shū)。此后《隋書(shū)·經(jīng)籍志》等皆著錄為《尹文子》。傳本為漢魏時(shí)山陽(yáng)仲長(zhǎng)氏重訂本。明宋濂《諸子辨》以仲長(zhǎng)氏序稱“（尹文子）與宋銒、彭蒙、田駢同學(xué)于公孫龍，公孫龍稱之”錯(cuò)亂時(shí)代，指所謂“仲長(zhǎng)氏序”本為后人偽作，其書(shū)亦然［5］28－29。后世不乏響應(yīng)其說(shuō)者，如錢穆《田駢考》又據(jù)書(shū)中田子讀書(shū)一條，田駢直呼彭蒙之名，亂師徒關(guān)系等，指全書(shū)為魏晉人偽托［2］496。實(shí)則，序文乃后世抄本脫字，原文應(yīng)是“（尹文子）與宋銒、彭蒙、田駢同學(xué)，［先］于公孫龍，公孫龍稱之”，并無(wú)問(wèn)題。至于田子讀書(shū)段落以及諸多與《天下篇》所載尹文子思想不合者，確為淺陋者偽托，而仲長(zhǎng)氏竄入。傳本乃仲長(zhǎng)氏重修本，原文散逸不少，也竄入了諸多修編者之論以及魏晉人的淺薄之言。該書(shū)并非全然偽托之物，也非純粹先秦真品，大體而言，六分真，四分偽。

尹文子的思想雖受彭蒙、田駢等人影響，但核心與宋銒相同，在別宥、去尤方面更下功夫。但部分學(xué)者因此將其歸入名家，則失于偏頗，他大體上屬于刑名法家。尹文子對(duì)老學(xué)思想的發(fā)揮與轉(zhuǎn)化也集中于刑名法治層面。大體而言，是以道、法、術(shù)、權(quán)、勢(shì)為要素形成相配合的歸返而行的系統(tǒng)體系。以道出發(fā)，依次具體化為法、術(shù)、權(quán)、勢(shì)，且前者永遠(yuǎn)是后者的基礎(chǔ)與依據(jù)，后者始終要?dú)w復(fù)前者，從而相互補(bǔ)足而參用（《尹文子·大道上》）。

太上，尊道無(wú)為。如其稱引老子“道者，萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所寶”之言，解讀為以道治者為善人，藉用名法儒墨者為不善人。大道治，則四者自廢。以四者治，不得離大道。認(rèn)為“道行于世，則貧賤者不怨，富貴者不驕，愚弱者不懾，智勇者不陵”（《尹文子·大道上》）。

其次，正名用法。尹文子繼承老子“無(wú)名，天地之始也，有名，萬(wàn)物之母也”理念，接受道無(wú)形、無(wú)名而為萬(wàn)物主之說(shuō)。也以此為基礎(chǔ)，將道與器、名、法等相結(jié)合而論。道本無(wú)形，故無(wú)名、不稱，其生萬(wàn)物。因道賦予萬(wàn)物方圓黑白，故有形，有形則為器，故有名。方圓黑白不同，萬(wàn)物之形有差別，故稱器殊異，名自不同。“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也”，形則有名，有名則可由名察其形，而得其理。但形、名之間并非完全對(duì)應(yīng)，“有形者，必有名；有名者，未必有形”（《尹文子·大道上》）。且也存在形非正名、名非正形的情況，故形名有別，可以分離。在形名可能有別的情況下，人所要做是正名。

具體的正名方法從名辯開(kāi)始。尹文子認(rèn)為名是主客觀相雜之物，有客觀的黑白方圓，也有人為的善惡貴賤愛(ài)憎。正名就是對(duì)這一特點(diǎn)進(jìn)行洞察，并且分類為之，“善名命善，惡名命惡”（《尹文子·大道上》），使主客觀相合，名實(shí)相符。在正名的基礎(chǔ)上，以之立法。

尹文子曾對(duì)齊宣王說(shuō)：“人君之事，無(wú)為而能容下。夫事寡易從，法省易因?！保ā墩f(shuō)苑·君道》）即發(fā)揮刑名老學(xué)理念。老子曰“以正之邦以奇用兵，以無(wú)事取天下”，本義指至正之國(guó)至少用兵，以無(wú)為無(wú)事的方式聚合天下。尹文子稱引為“以政治國(guó)”，指“政者，名法是也；以名法治國(guó)，萬(wàn)物所不能亂”（《尹文子·大道下》）。以法齊是非、習(xí)俗，臣民各處其位，各守其職，貧賤富貴愚弱智勇皆不敢妄為。當(dāng)然這是法不及道之處。

最后，兼用術(shù)權(quán)勢(shì)。術(shù)指基本的監(jiān)督機(jī)制與考察手段，但為君王所密用，群下不可窺見(jiàn)，有此才能駕馭群臣。權(quán)，權(quán)謀變通。勢(shì)則是君王的地位、權(quán)力，在國(guó)家系統(tǒng)中所形成的優(yōu)勢(shì)。君王借助其勢(shì)，才能獲得群臣擁戴（《尹文子·大道上》）。尹文子曾作狐假虎威的寓言以表明居勢(shì)、借勢(shì)之用（《太平御覽》卷四九四）。

當(dāng)然，落實(shí)到具體層面是賞罰得當(dāng)。君王之事就在于科功黜陟、慶賞刑罰，相關(guān)方面必須得宜。首先，任法而不任心。尹文子曾以見(jiàn)侮不斗告湣王明法治。他說(shuō)齊王之令“殺人者死，傷人者刑”，百姓見(jiàn)侮不斗，是全王令，齊王指為軟弱恥辱，則是非賞罰與法相悖，法不能立，爭(zhēng)斗不止，國(guó)家必亂（《呂氏春秋·正名》）。其次，老子曰“民不畏死，如何以死懼之”，尹文子稱引之，指刑罰中正，則百姓畏死而樂(lè)生，不敢為非，慎處其所宜。刑罰過(guò)度，民不聊生，視君威如塵末（《尹文子·大道下》）。

對(duì)于外事，以上下相交、平和相處為基本原則。在不得已而用兵時(shí)，也接受兵家老學(xué)思想，將“以奇用兵”理解為以奇道用兵，“奇者，權(quán)術(shù)是也；以權(quán)術(shù)用兵，萬(wàn)物所不能敵”。但也強(qiáng)調(diào)用兵出于矯抑殘暴，“以求無(wú)事，不以取強(qiáng)”。如取強(qiáng)，終會(huì)被柔弱者所制（《尹文子·大道下》）。故兵貴果，不貴久，不好之。

慎到，司馬遷指其“學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意”“著十二論”（《史記·孟子荀卿列傳》），后班固著錄《慎子》四十二篇（《漢書(shū)·藝文志》），但多散佚。后人有輯錄，王斯睿所校訂者為其中善本，本文所引相關(guān)經(jīng)文皆出該本［6］。此外，依從文章的核心思想、概念術(shù)語(yǔ)演變、學(xué)術(shù)史脈絡(luò)、文氣等特征而言，今本《管子》中的《牧民》《形勢(shì)》《權(quán)修》《立政》《乘馬》《幼官》《幼官圖》《宙合》《八觀》《法禁》《重令》《法法》《兵法》《君臣上》《君臣下》《水地》《五行》《勢(shì)》《正》《九變》《任法》《正世》《九守》以及相關(guān)經(jīng)解類篇章，也是慎到或其學(xué)派作品。

結(jié)合《莊子·天下》《慎子》等典籍的記載，可知慎到師承于彭蒙，田駢是其同窗，環(huán)淵為其弟子。從思想淵源流變看，深受管子學(xué)派、太公學(xué)派、鬻子學(xué)派、伊尹學(xué)派的影響。慎到為稷下黃帝學(xué)派承上啟下的關(guān)鍵人物，對(duì)老學(xué)思想的接受與轉(zhuǎn)化是在新霸道等相關(guān)老學(xué)直接影響下完成的，對(duì)黃帝學(xué)派帝道老學(xué)的系統(tǒng)形成具有突出貢獻(xiàn)。

老子提出道為萬(wàn)物之本，主宰萬(wàn)物生化，君王當(dāng)法之。老學(xué)不離其宗，慎到亦然，指道始乎無(wú)端，不可量。德卒乎無(wú)窮，不可數(shù)。畜道則和，養(yǎng)德則合，和合則莫之能傷。進(jìn)而繼承老學(xué)法道修德下的修齊治平論，“道之所言者一也，而用之者異”，有聞道而好為家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下，乃至定萬(wàn)物者，分別是一家、一鄉(xiāng)、一國(guó)、一天下之人以及天下之配（《管子·形勢(shì)》）。并發(fā)揮老子的以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以邦觀邦、以天下觀天下理念，強(qiáng)調(diào)無(wú)私，以己之家國(guó)天下視人之家國(guó)天下，不別彼此，走入尚同（《管子·牧民》）。

老子強(qiáng)調(diào)抱一修身，慎到亦然，指圣人修心由內(nèi)而外，不制于耳目，不累于物。相關(guān)過(guò)程以衷心至誠(chéng)為始（《慎子·內(nèi)篇》）。進(jìn)而繼承戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心必先自慎”“慎以畏為本”。故圣人慎于小、戒于近，畏身、畏人、畏物、畏天、畏道（《慎子·外篇》）。落到實(shí)處，則知天道有節(jié)，衣食止于溫體充腹，知足則無(wú)患（《慎子·內(nèi)篇》）。由此形成的個(gè)人修為則如老子所言，大智守愚，大勇不敢，大言不辯。他稱引老子“曲則全……圣人抱一為天下式”之語(yǔ)，指大智、大辯、大勇者，知智、辯、勇不足以周物、喻物、勝物，故守愚、訥、怯（同上）。

待人處事方面，對(duì)修身之道做了延伸。老子強(qiáng)調(diào)自損、處下，江海為百浴王，為其能下之。慎到稱引“貴以賤為本，高以下為基”之語(yǔ)，又化用部分語(yǔ)句，云“抑高而舉下，損有余而補(bǔ)不足，天之道也。江海處地之不足，故天下之水歸之”（《慎子·外篇》），法道之士行益高而意益下、權(quán)益重而心益小、祿益厚而施益博，如此才不招側(cè)目，和光同塵。

老子本人兼具隱士、帝王師雙重身份，思想也包含修身、治國(guó)兩個(gè)層面。在此后的老學(xué)發(fā)展中，部分流派將之發(fā)展為修道者致命于全真保身，治國(guó)只是圣人余業(yè)。刑名老學(xué)雖也常有此意，但往往會(huì)以道義之名提倡修道者關(guān)心天下。慎到亦然，指堯舜湯武皆因道義，或讓天下，不以為有恩惠而有德色，或取天下，不以為有污嫌而有愧色（《慎子·內(nèi)篇》）。以此出發(fā)，自然繼承老子以道治國(guó)的理念。指道為萬(wàn)物之要，人主執(zhí)之，君一國(guó)王天下，皆是其道臨之（《慎子·君臣上》），也只有尊道行德，才能實(shí)現(xiàn)君民和合。

在國(guó)之為國(guó)，君民基本關(guān)系層面，老子曰“魚(yú)不可脫于淵”，魚(yú)即君，民為水。此后孔子問(wèn)子夏“君之為君”之理，卜子曰“魚(yú)失水則死，水失魚(yú)猶為水也”（《慎子·內(nèi)篇》）。慎到稱引相關(guān)內(nèi)容，表明他也繼承該主張。且直言“古者立天子而貴者，非以利一人也”“立天子以為天下，非立天下以為天子也”（同上），天子為天下設(shè)立，非私利一人。天子是百姓的天子，百姓則不一定是天子的百姓。諸侯國(guó)君、大夫官長(zhǎng)與百姓的關(guān)系也以此類推。故化用老子“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其弗得已”之語(yǔ)，指圣人有天下，愛(ài)之而非敢取之（同上）。君王對(duì)于百姓的價(jià)值就在于順天無(wú)為，不妨民，保障其自化。

在確立國(guó)家主體的基本關(guān)系后，慎到對(duì)具體行政體系的建構(gòu)與老子有所不同，更強(qiáng)調(diào)尊君。君王獨(dú)尊，才能治國(guó)。也正因此，君王在治國(guó)的過(guò)程中始終要守勢(shì)?！胺踩司詾榫?，勢(shì)也。”（《慎子·法法》）在確立君王獨(dú)尊而治天下的格局后，慎到對(duì)理想的國(guó)家狀態(tài)也有系統(tǒng)論述。他對(duì)治世的評(píng)價(jià)依從老子的太上、其次、其下，以及道德仁義禮分法為之，且更為細(xì)化。指遵循太一，如夜守靜，無(wú)為而無(wú)人知之，則為皇。遵從大道自然，生養(yǎng)百姓，功成不居，百姓也無(wú)以稱譽(yù)君王，則為帝。躬行仁義為之，百姓也自以為自然，且贊譽(yù)君主之行，則是王。遵從制度，選士利械，功成而不以數(shù)戰(zhàn)為貴，則為霸（《管子》中的《兵法》《幼官》《乘馬》）。相關(guān)境界逐級(jí)降低，但皆可取。且慎到認(rèn)為當(dāng)時(shí)的皇、帝、王、霸之道已無(wú)法純粹為之，只能雜合而用，于是形成了道、德、法、政、刑的道德形名法治體系，“刑以弊之，政以命之，法以遏之，德以養(yǎng)之，道以明之”（《管子·正》）。

在相關(guān)體系中，根本的治國(guó)之道是尊道行德。老子曰道無(wú)私而好生，均平萬(wàn)物而有靜，故萬(wàn)物尊之。慎到也強(qiáng)調(diào)君王當(dāng)法道無(wú)私而均地、分力，無(wú)德無(wú)怨，無(wú)好無(wú)惡，萬(wàn)物崇一，陰陽(yáng)同度，虛靜無(wú)為而治。他對(duì)老學(xué)治國(guó)論的最大轉(zhuǎn)化是將道的四時(shí)不貸，昭明百姓，轉(zhuǎn)化為刑名法治，百姓自化。道為一，能生養(yǎng)萬(wàn)異，君王為一，百姓萬(wàn)不同，自然不能遍知，故應(yīng)尊道定形名、度量，以作法。且天道不智不辯，人智有局限，應(yīng)“去智棄我”，依從法。圣王任道、公、法，不任物、私、智，最終垂拱而天下治（《慎子·內(nèi)篇》）。

具體內(nèi)容方面則涉及變法、定法、持法等事。老子有“曲則全”之語(yǔ)，慎到發(fā)揮之，以“鳥(niǎo)飛準(zhǔn)繩”──群鳥(niǎo)返巢，曲途同歸如準(zhǔn)繩為喻，指治國(guó)無(wú)不變之法（《管子·宙合》），更直言五帝三王以來(lái)，君長(zhǎng)“以道變法”（《慎子·內(nèi)篇》），從不泥古，皆據(jù)世俗時(shí)宜，對(duì)法條加以變革，甚至因地制宜、因俗導(dǎo)之。變法的同時(shí)意味著立法、定法。立法為公，定守分。分未定，“一兔走，百人逐之”，分已定，“積兔在市，行者不顧”（同上）。治國(guó)亦如是，君臣夫婦父子定位而后有序，繼而一切斷于法。在執(zhí)法過(guò)程的君臣關(guān)系，慎到首先從一對(duì)多，一不能遍知的角度出發(fā)，要求君王法道，用賢能相輔，化用老子之言，指江海不辭水而為百川王，山不辭筐土而成其高，圣人不辭村夫之言，才能廣其智。并以黃帝立明堂、堯開(kāi)衢室、舜設(shè)告善之旌、禹立諫言之鼓、湯有總街之廷、武王有靈臺(tái)之宮等明之（《慎子·外篇》）。同時(shí)發(fā)揮老學(xué)不尚賢理念，強(qiáng)調(diào)尊君尚法，以法去私愛(ài)、去尊賢，大臣只要依法辦事即可。且明確繼承老子的亂世而有仁義、孝慈、忠貞的觀念，指君父以法治國(guó)則無(wú)亂，自然無(wú)慈孝、忠貞之說(shuō)，不必求此類烏有之賢（《慎子·內(nèi)篇》）。君臣百姓皆各司其職即可，同時(shí)以“符節(jié)、印璽、典法、策籍”為準(zhǔn)繩，無(wú)有他說(shuō)（《管子·君臣上》）。

在執(zhí)法的過(guò)程中，核心內(nèi)容是政教，基本措施是賞罰。老子強(qiáng)調(diào)以正治邦，且欲取之，必先予之，“民不畏威，奈何以死懼之”。慎到亦指“政者，正也”，圣人“明正以治國(guó)”（《管子·法法》）。直言“予之為取者，政之寶也”，君王從百姓之欲，遠(yuǎn)者自親，行百姓之惡，近者離叛（《管子·牧民》）。又稱引老子“民不畏死”句，亦指刑罰太過(guò)，民不聊生，上位必危（《慎子·外篇》）。

在征伐方面，老子曰“國(guó)之利器，不可以示人”，兵道重要，但應(yīng)希用。慎到對(duì)于兵爭(zhēng)也有辨證看法，“地大國(guó)富，人眾兵強(qiáng)，此霸王之本也，然而與危亡為鄰矣”（《管子·重令》）。國(guó)富兵強(qiáng)是王霸之資，五帝三王德行天下，四海賓從，亦不廢兵。今德不及先王，身處亂世，更不可輕廢（《管子·法法》）。但“天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰。人心之變，有余則驕，驕則緩怠”（《管子·重令》），擁兵自傲，以兵強(qiáng)于天下，終將民貧國(guó)危。故兵具大利大害，必備之，且不得已時(shí)方用之。

老子強(qiáng)調(diào)征伐為道義而興，慎到亦然，“明主之征也，誅其君，改其政，率其民，而不奪其財(cái)也”“明主之征也，猶時(shí)雨也，至則民悅矣”（《慎子·內(nèi)篇》）。且指征伐為系統(tǒng)性工程，以綜合國(guó)力為基礎(chǔ)，關(guān)乎內(nèi)政外交（《管子·重令》）。具體征伐的評(píng)價(jià)體系也繼承了老子上兵不戰(zhàn)，用人殺伐為下的看法。“至善不戰(zhàn)，其次一之”：太上不戰(zhàn)而勝；其次一戰(zhàn)而全勝之；其末，數(shù)戰(zhàn)、好戰(zhàn)，“數(shù)戰(zhàn)則士疲，數(shù)勝則君驕，驕君使疲民，則國(guó)?！保ā豆茏印び坠佟罚＞唧w征戰(zhàn)的兵道則繼承兵家老學(xué)，強(qiáng)調(diào)以道術(shù)用兵，無(wú)形無(wú)設(shè)，虛實(shí)變化（《管子·兵法》）。

三、《黃帝四經(jīng)》對(duì)老學(xué)思想的接受與轉(zhuǎn)化

《黃帝四經(jīng)》是黃帝學(xué)派在刑名治國(guó)方面的集大成之作。《漢書(shū)·藝文志》載其書(shū)，后亡佚。馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法》等四篇古佚書(shū)出土后，唐蘭指其為《黃帝四經(jīng)》［7］。余明光補(bǔ)充論證［8］，陳鼓應(yīng)等亦持之［9］。是說(shuō)可取。如該書(shū)所論皆以黃帝為宗，《十六經(jīng)·立命》稱黃帝貫三才，立法度，使百姓生息不絕，故為天下宗。其他篇章也多頌揚(yáng)黃帝及其大臣事跡。

唐蘭等認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》為戰(zhàn)國(guó)中期作品，大體也可取，但指為黃帝學(xué)派之宗，申子、慎子受其影響，則不確。該書(shū)并非黃帝學(xué)派的前期作品，它糅和了宋銒、尹文“白心情寡欲”與彭蒙、田駢、慎到“棄知去己”兩種道學(xué)思想，主張寡欲白心，以知道行法──雖不能確定為環(huán)淵之作，但確為黃帝學(xué)派集大成之著。它對(duì)老學(xué)思想的吸收轉(zhuǎn)化，與文子、范蠡，以及彭蒙、田駢、慎到等一脈相承。

自老子指道先天地生，為萬(wàn)物本，且混混沌沌，生化無(wú)窮后，文子以來(lái)皆承襲之。《黃帝四經(jīng)》亦然，也將道作為本源，指其特點(diǎn)為一，虛無(wú)自在，混沌一體，無(wú)始無(wú)終，無(wú)形無(wú)名，但生化天地萬(wàn)物（《黃帝四經(jīng)·道原》）。

在道生化萬(wàn)物以及之后的過(guò)程里，萬(wàn)物都遵從由道而來(lái)的規(guī)律。老子指“反也者，道之動(dòng)也”，反即返，夫物蕓蕓各歸根。關(guān)尹子《太一生水》繼承之，指在道生化萬(wàn)物的過(guò)程中，先生事物須返回輔助道，以孕生新事物?！饵S帝四經(jīng)》亦然：“（萬(wàn)物）皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多”（《道原》）。同時(shí)，也有萬(wàn)物本身之反的一面。天地之道“極而反，盛而衰”（《經(jīng)法·四度》）。天地有恒常，四時(shí)、晦明、生殺、柔剛，一文一武、一立一廢、一生一殺，終而復(fù)始（《經(jīng)法·論約》）。

在此規(guī)律之下，物有生，生即性。性則有情。情縱過(guò)度，不知足就是欲。且生必有動(dòng)，動(dòng)不合時(shí)，即有害。事、言也是如此，不合道，即不稱、不信（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》）。故也轉(zhuǎn)化了老子道生萬(wàn)物，福禍同門，應(yīng)玄之又玄的理念，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物順道則生，逆道則亡，應(yīng)動(dòng)善時(shí)。

在老子看來(lái)，道及其理皆可知。《黃帝四經(jīng)》將神明發(fā)展為知性及其能力。“道者，神明之原也。神明者，處于度之內(nèi)而見(jiàn)于度之外者也”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·名理》）。道有不易之理，圣人能運(yùn)作神明，深察大虛，視無(wú)形、聽(tīng)無(wú)聲，從而見(jiàn)微知著，見(jiàn)往知來(lái)。

至于認(rèn)知的方法則是發(fā)展老子以今知古的道紀(jì)原則，并接受刑名老學(xué)的名辯思想。道雖無(wú)形無(wú)名，但與神明本和同，通過(guò)形名就可以逆知道。以名知形，從而知物，然后由物知道，即所謂“循名復(fù)一”（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·成法》）。與認(rèn)知共時(shí)的是法道。道令萬(wàn)物生、百事成，眾人日用而不知。圣王知而用之，“抱道執(zhí)度，天下可一也”（《黃帝四經(jīng)·道原》）。具體之行包含以下幾個(gè)層面。

修身方面，繼承老學(xué)抱一、守一之道。道本為一，施化而有天地四海，守一即自虛無(wú)我無(wú)為，與天地同極，從而應(yīng)物自如，萬(wàn)物自來(lái)自去。該狀態(tài)不可言說(shuō)，勉強(qiáng)論之，則是與周圍之物相對(duì)而言。老子有雌雄之論，強(qiáng)調(diào)知其雄而守其雌?！饵S帝四經(jīng)》發(fā)揮之，雄節(jié)即縱欲、剛強(qiáng)、驕傲。它批判奢靡，“宮室過(guò)度，上帝所惡”（《黃帝四經(jīng)·稱》）、“黃金珠玉藏積，怨之本也。女樂(lè)玩好燔材，亂之基也”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》）。剛強(qiáng)滿溢即使偶有收獲，也是積殃，兇憂必至。雌節(jié)亦即女節(jié)，虛心寡欲，靜柔謙下。繼承老子的不貴五色五味田獵等，不為外物所動(dòng)。同時(shí)，“柔節(jié)先進(jìn)，善予不爭(zhēng)”（《黃帝四經(jīng)·稱》）、“立于不敢，行于不能”（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·順道》）。謙退之道即使數(shù)亡，也是積德，大祿后至（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·雌雄節(jié)》）。黃帝即屈身不爭(zhēng)，以和于道，終成大有（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·五正》）。

任仕方面，老子認(rèn)為有道之士是身懷美玉之人，非有道之士求君王，而是君王求有道之士。自身也有道則顯，無(wú)道則隱。老學(xué)后人多如是。同樣在《黃帝四經(jīng)》看來(lái)，道本尊貴，以道從事者同于道，有道之士也因此可貴。故道士可以為帝師王友，不能作隸臣。它對(duì)君王待士態(tài)度的分析也是如此，并將其作為是否輔佐君王的判斷依據(jù)。帝者以臣為師，王者以為友，霸以為賓，危者以為庸，亡者以為虜。凡驕人者，人必辱之，不能善終，故“不仕于盛盈之國(guó)”（《黃帝四經(jīng)·稱》）。

關(guān)于治國(guó)，《黃帝四經(jīng)》也效法老子，做出評(píng)價(jià)等級(jí)，指太上無(wú)形無(wú)為，其次行仁義，爭(zhēng)于明，其下以法度政令求果，救禍患，太下令煩而無(wú)果，徒生昏亂（《黃帝四經(jīng)·稱》），且它與老子堅(jiān)守太上之道不同，更接近后世老學(xué)的實(shí)務(wù)主張，認(rèn)為并非只有太上之治才能被認(rèn)可，在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)做調(diào)和雜糅。

最好樣板是所謂黃帝之治。黃帝“受命于天，定位于地，成名于人”“畏天、愛(ài)地、親民，立無(wú)命，執(zhí)虛信”（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·立命》），即在尊君理念下，形成具體的系統(tǒng)。君王為天下尊，但法天道，以無(wú)私為先，行父母之德，慈愛(ài)百姓。同時(shí)不重虛名。當(dāng)然，它對(duì)老子的圣人無(wú)名理念還是有所損益，不再恪守?zé)o名，更多的是強(qiáng)調(diào)“名功相抱”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》），黃帝所實(shí)現(xiàn)的也是有實(shí)的恒名。

具體的治國(guó)方略主要繼承于刑名老學(xué)?！饵S帝四經(jīng)·十六經(jīng)·觀》載黃帝令力黑微服天下，正黑白善惡，布制建極。相關(guān)內(nèi)容便是以寓言的方式體現(xiàn)了黃帝在尊道之下立刑名以為法，并一切斷于法的事跡。其他篇章也對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了理論性闡釋。它強(qiáng)調(diào)“道生法”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》），道本虛無(wú)而生物，物有形名而黑白自分。名分，則各明物之位、理，從理而設(shè)法。在執(zhí)法方面，亦轉(zhuǎn)化老學(xué)的正奇之論，“奇從奇，正從正。奇與正，恒不同廷”（《黃帝四經(jīng)·稱》），所謂正道是以法斷事，奇是變化，正奇不同廷即在治國(guó)方面遵從法，不敢妄自私變。依從天地，則萬(wàn)民之事、貴賤之位、畜臣使民之道將各自正，守法而行，萬(wàn)事萬(wàn)物自來(lái)自去，可無(wú)為而治。

《黃帝四經(jīng)》在兵學(xué)思想方面主要接受文子、范蠡兵道老學(xué)影響。“始于文而卒于武，天地之道也”（《經(jīng)法·論約》），道生天地，天地生萬(wàn)物，自然而然，君王只要隨之以文治即可。但天道也有極，天地本身即一陰一陽(yáng)，有生有滅，故也有刑殺。人事之理亦然，如眾人中總有始作爭(zhēng)者。在必要時(shí)，也要法天道、順天時(shí)，施以武道。但在武道之后，應(yīng)再繼之以文道。

雖然它強(qiáng)調(diào)“用二文一武者王”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》），最終的落腳點(diǎn)是文道，但因并立文武，賦予兵爭(zhēng)有別于好生老學(xué)的肅殺之氣，對(duì)征伐也頗為積極。指人道有時(shí)必須順天時(shí)進(jìn)行刑殺，所伐當(dāng)罪，有其福報(bào)。如不順時(shí)為之，則是違背天道，“當(dāng)斷不斷，反受其亂”（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·兵容》）。當(dāng)然，如果所伐不當(dāng)，禍患倍至。王道、霸道、失道等也與之關(guān)聯(lián)。王天下者正身明德，參于天地，覆載而無(wú)私，輕縣國(guó)，賤財(cái)貨，重才士，貴有道。以賞罰，以必伐，天下服之，“唯王者能兼覆載天下，物曲成焉”。霸天下者也是在不私其利的前提下，積甲兵征不服，誅禁當(dāng)罪，天下不敢不聽(tīng)。此自以下，兵戰(zhàn)力爭(zhēng)，暴虐百姓，則是失道，危亡即至（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·六分》）。

可以說(shuō)，《黃帝四經(jīng)》也接受了老學(xué)的基本主張，一方面認(rèn)為兵道是天道刑殺的一部分，不可缺失；另外一方面，又痛斥好殺。將好兇器與行逆德、縱心欲等同列為三兇（《經(jīng)法·亡論》）。因此它對(duì)兵道的態(tài)度就是老學(xué)的一貫延續(xù)，“圣人不執(zhí)偃兵，不執(zhí)用兵；兵者不得已而行”（《黃帝四經(jīng)·稱》）。

既然圣人也必然用兵，故對(duì)其作了分類。在相關(guān)方面，老子有哀兵觀念，文子分五兵，此后老學(xué)兵道多有發(fā)展?！饵S帝四經(jīng)》分三類：為道義者、為利者、行忿者。為義者“伐亂禁暴，起賢廢不肖”，為利者“見(jiàn)生民有饑，國(guó)家不暇，上下不當(dāng)，舉兵而裁之”，行忿者即因忿怒而有為者（《十六經(jīng)·本伐》）。只要出于天道而行，征伐即使失敗也不會(huì)大的災(zāi)難（《經(jīng)法·四度》）。但也指出萬(wàn)乘之主多以義為號(hào)召用兵，但鮮能終之，不少都走向了反面（《十六經(jīng)·本伐》）。即繼承老子所說(shuō)的慎始善終、“善者，果而已，不敢取強(qiáng)”等理念。至于為利之兵若能果而已，亦無(wú)大害。以忿興兵，則是非道行逆，必受不祥。

在道義下，又對(duì)征伐之事做了詳論。治軍方面，繼承文子、范蠡的七年之教理念（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·君正》）。興兵則強(qiáng)調(diào)“順天者昌，逆天者亡”。行軍用兵則在正德之下行詭道（《黃帝四經(jīng)·稱》）。具體戰(zhàn)術(shù)問(wèn)題，較少論及。對(duì)于征伐的結(jié)果，老子強(qiáng)調(diào)道生萬(wàn)物，天地?zé)o私，一切皆是自然之功，圣人順之而裁，不據(jù)為己功。故在征伐結(jié)束后，不貪利，功成不居。《黃帝四經(jīng)》也強(qiáng)調(diào)無(wú)私、“毋擅天功”，不為主宰。圣人征伐以當(dāng)罪，墮其城郭，布其資財(cái)，裂其地土，以封賢者，如此“功成不廢”，否則“身危有殃”（《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·國(guó)次》）。

結(jié)語(yǔ)

在戰(zhàn)國(guó)中后期的新時(shí)代格局下，以齊國(guó)稷下學(xué)宮的齊學(xué)新霸道追論為起點(diǎn)，各國(guó)先后興起了一股追述追論之下的新霸道思潮。最終又反過(guò)來(lái)影響了稷下學(xué)宮帝道思想下黃帝學(xué)派的形成。黃帝學(xué)派是以追述追論所謂黃帝思想而形成的流派，其核心思想不論是修身，還是治國(guó)平天下層面，皆深受老學(xué)（包括全生老學(xué)、刑名老學(xué)、兵家老學(xué)等）影響。宋銒思想深受楊朱、告子的影響，在明確繼承了老學(xué)道獨(dú)立，自本自根，生化萬(wàn)物理念的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)化出了白心、情寡欲思想，認(rèn)為法道修身，別宥、白心，則自然寡欲。如此，不辯榮辱，可無(wú)為全身，人人如此，則天下不爭(zhēng)。尹文子的核心思想與宋銒相同，在別宥、去尤上更下功夫。且主張以道、法、勢(shì)、術(shù)治國(guó)，為刑名老學(xué)。慎到則為黃帝學(xué)派承上啟下的關(guān)鍵人物，對(duì)黃帝學(xué)派帝道老學(xué)的系統(tǒng)形成具有突出貢獻(xiàn)。《黃帝四經(jīng)》是該學(xué)派在刑名治國(guó)方面的集大成之作，糅和了宋銒、尹文“白心情寡欲”與彭蒙、田駢、慎到“棄知去己”兩種老學(xué)思想，主張寡欲白心，以知道行法。它對(duì)后世刑名老學(xué)的發(fā)展起到了巨大的推動(dòng)作用。

參考文獻(xiàn)：

［1］郭沫若.十批判書(shū)［M］.北京:東方出版社，1996

［2］錢穆.先秦諸子系年［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2005.

［3］郭沫若.青銅時(shí)代［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［4］許維遹.呂氏春秋集釋［M］.北京:中華書(shū)局，2009.

［5］宋濂.諸子辨［M］.顧頡剛點(diǎn)校.北京:樸社，1927.

［6］慎到.慎子［M］.王斯睿校正.黃曙暉點(diǎn)校.上海:華東師范大學(xué)出版社，2010.

［7］唐蘭.馬王堆出土《老子》乙本卷前古佚書(shū)的研究──兼論其與漢初儒法斗爭(zhēng)的關(guān)系［J］.考古學(xué)報(bào)，1975，（1）.

［8］余明光.黃帝四經(jīng)與黃老思想［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，1989.

［9］陳鼓應(yīng).黃帝四經(jīng)今注今譯──馬王堆漢墓出土帛書(shū)［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2007.