儒家思想博大精深，儒家經(jīng)書浩如煙海，它們在我國幾千年的文化歷史中占據(jù)著重要地位?！对娊?jīng)》是我國第一部詩歌總集，位居儒家“五經(jīng)”之首，它誕生于周朝禮樂文明之下，多角度、多層次地書寫了周代人的宗教觀念、生活習(xí)俗、倫理道德、思想意識等，是對華夏文化的集中頌揚。正因如此，《詩經(jīng)》被后來者反復(fù)研究、挖掘，這其中也包括近代的一些來華傳教士?！耙d不是西方的耶穌，是天下人的耶穌?！雹貺auren F.Pfister, Striving for ‘The Whole Duty Of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China. Vol.II.Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004, p.30.那些虔誠的西方傳教士為了將基督教理念傳播到中國這片神秘的國土上，一直在孜孜不倦地奔走布道，甚至不惜費盡心力去學(xué)習(xí)中國文化、翻譯中國經(jīng)書。以至于到后來，翻譯中國經(jīng)書竟然成了一種傳統(tǒng)，在來華傳教士中流傳下來。與以往那些只能譯出《詩經(jīng)》片段的傳教士不同的是，英格蘭傳教士、漢學(xué)家——理雅各（James Legge，1815—1897）首次系統(tǒng)地完成了《詩經(jīng)》的翻譯，并且三易其稿，分別是1871年的無韻體譯本、1876年的韻體譯本、1879年的選譯本。由于受到譯者的歷史背景、翻譯目的以及宗教視野變化的影響，理雅各《詩經(jīng)》三個譯本所體現(xiàn)的宗教觀亦發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。時至今日，譯界同仁對理雅各《詩經(jīng)》三譯本的對比研究已屢見不鮮，但從宗教觀的轉(zhuǎn)變這一視角來進行分析的卻不多見。本文以此為立足點，對理雅各《詩經(jīng)》三譯本進行比較，剖析理雅各在不同階段所體現(xiàn)出來的宗教觀，并探索其轉(zhuǎn)變的原因所在。

一、理雅各宗教觀探究

宗教是指“有所宗而以為教者也”，其要素包括“宗教信仰、宗教情感，以及與這種信仰和情感相適應(yīng)的宗教儀式和宗教組織”。②《中文大辭典》編纂委員會編：《中文大辭典》，臺北：中國文化研究所，1979年，第108頁。理雅各對中國宗教的興趣，源于新教傳教士的“譯名之爭”。起初，他對中國經(jīng)書尚無深入研究，主張“上帝”乃“God”的最佳對應(yīng)，但并不否認中國宗教存在多神崇拜。而理雅各認為中國純粹一神信仰的根源，實際來自于《圣經(jīng)》的傳說。正因受基督教意識形態(tài)的影響，才有了理雅各關(guān)于一神論的判定之說。

理雅各價值取向離不開其宗教哲學(xué)觀點。哲學(xué)與宗教乃西方文明史上兩顆燦爛的明珠，兩者光彩四溢、交相輝映。理雅各以宗教哲學(xué)的視角，解讀出《詩經(jīng)》中儒家倫理哲學(xué)與基督教神學(xué)的相通之處有利于基督教的傳播。理雅各譯本在充分保留《詩經(jīng)》原著中的倫理、道德、宗教、政治等方面的價值觀念的基礎(chǔ)上，在一定程度上滲入了西方基督教的神學(xué)思想，從而實現(xiàn)了儒家思想與基督教思想的有效融合。綜合考察和比較理雅各《詩經(jīng)》三譯本，我們能夠發(fā)現(xiàn)理雅各的學(xué)術(shù)理念日趨成熟，宗教思想更加開放。他在早期的譯作中將基督教思想貫穿其中并通過譯文流暢地表達出來，這有力地證明了他向中國傳播基督教的初衷。理雅各在傳教事業(yè)中付出高度熱情，對中國傳統(tǒng)典籍的翻譯研究更是傾注了畢生的心血。

1840年，理雅各受倫敦會的派遣，遠渡重洋來到東方傳播基督教。來華之初，理雅各最感興趣的即是中國的宗教。1848年，理雅各停止了“走街串巷”式的傳經(jīng)布道，開始致力于翻譯中國“十三經(jīng)”，試圖以翻譯中國經(jīng)典的方式改變中國人的宗教信仰，并最終皈依基督教。“中國遠古以來有沒有值得探究的宗教呢？儒教、道教說的是什么？”①Helen Edith Legge, James Legge, Missionary and Scholar.London: The Religious Tract Society, 1905, pp.40-41.為使自己的地位和職責相稱，理雅各認為除了要翻譯中國最具代表性的經(jīng)書如《詩經(jīng)》等之外，還要徹底掌握中國圣賢在經(jīng)書中所建立的宗教、政治、道德等思想精髓，即《詩經(jīng)》等經(jīng)書中所蘊含的政教功能與倫理道德價值體系，都有必要親自去實地考察。事實上，理雅各是希望通過考察孔子及其儒家思想，從而找出破綻加以批判，進而改變中國人的尊孔、尊儒思想。

在翻譯之初，理雅各雖然在一定程度上贊同孔子所提出的道德標準，但是卻難以容忍孔子在中國的權(quán)威遠遠超過基督，他曾表示，中國人對孔子“不僅是崇敬，簡直就是頂禮膜拜”，而這種頂禮膜拜令統(tǒng)治者“混淆是非，去褻瀆God”，“這是這個古老帝國的不幸”。②Ibid., pp.226-227.然而在第二次翻譯《詩經(jīng)》的過程中，理雅各對孔子及其儒學(xué)思想的態(tài)度逐步改變，從最初對孔子及其儒學(xué)思想的排斥與批判轉(zhuǎn)變?yōu)楹髞淼挠押门c尊敬，這也為他之后接受繆勒（Friedrich Max Müller, 1823—1900）的比較宗教思想提供了重要推動。后來，在繆勒比較宗教觀的影響下，理雅各的宗教觀變得更為寬容，不僅承認了儒教的崇高地位，而且還認可了中國的佛教與道教，并把它們稱為中國優(yōu)秀的三大宗教。

二、《詩經(jīng)》三譯本分別體現(xiàn)的宗教觀

1.1871年無韻體譯本的宗教觀：狹隘偏見

1862年，在出版中國經(jīng)典中的“四書”之后，理雅各立即開始著手“五經(jīng)”的翻譯。對于“五經(jīng)”之首的《詩經(jīng)》，理雅各非常重視，他說：“我非常希望了解中國的語言、歷史、文學(xué)、倫理與社會”，“我的目標是把《詩經(jīng)》當作中國經(jīng)典的一部分來翻譯”。③James Legge, Christianity And Confucianism Compared in Their Teaching on The Whole Duty of Man.London: Religious Tract Society, 1883, p.58.事實上，理雅各選擇翻譯《詩經(jīng)》，不僅僅是為了要了解中國，其更根本的目的是利用這種方式在中國傳播基督教。

在首次翻譯《詩經(jīng)》時，為使基督教在中國傳播找到充分的理論支持，理雅各在《詩經(jīng)》中不斷尋找基督教的“God”。他按基督教思維對《詩經(jīng)》進行解讀，并在其中探尋和解釋“上帝”的概念。1871年，理雅各的第一版《詩經(jīng)》譯本出版，很快便因其厚重的學(xué)術(shù)性在西方漢學(xué)界引起轟動，被譽為研究中國經(jīng)典著作的標準譯本。在這一版譯本中，理雅各對書中包含的政治、社會、宗教、文化等的闡釋帶有較為明顯的政治色彩、基督教傾向和西方中心意識。作為西方傳教士漢學(xué)家，理雅各的確無法擺脫基督教思想的影響，更無法擺脫西方文化的偏見。歐陽楨（Eugene Eoyang）對此曾指出：“不是理雅各本人的狹隘，而是他無法逃避也無法感知的基督教思想的偏見，致使他對儒家經(jīng)典作出肆意的、前后矛盾的批評?！雹芙啵骸独硌鸥鳌丛娊?jīng)〉英譯》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年，第43頁。他認為理雅各的譯本是一種以基督教為中心、以歐洲為中心的視角。

毋庸置疑，理雅各對中國古代儒家經(jīng)典的批評實際上意在批判孔子。他對孔子的儒教與西方的基督教的比較，明顯揭示了這位傳教士漢學(xué)家的宗教態(tài)度。理雅各意識到并承認孔子在中國歷史上有著權(quán)威性的地位，但卻無法容忍孔子被后人當作神圣一般地去頂禮膜拜。因此，在1871版的《詩經(jīng)》譯本中，理雅各針對孔子及儒教進行了大量苛刻的批評，如“并非反宗教而是非宗教的”，“缺少對古代圣賢們的虔誠”等等。①James Legge, The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes.Hong Kong: The Author’s, 1871, p.128.他認為孔子沒有繼承古代圣賢們對宗教的理解，雖然孔子對古代圣賢進行極力頌揚，但其實是缺乏尊重的。而孔子對宗教的這種態(tài)度又直接影響了后世中國人的宗教觀，以致形成了中國人的無神論，從而令基督教里的“God”難以進入中國人的觀念之中。

2.1876年韻體譯本的宗教觀：理解包容

1873年4月，理雅各在回國之前曾在中國北方進行了一次旅行，先去了北京天壇，之后又去了西方人眼中的圣山泰山和曲阜孔林中的孔子墓。此次旅行可謂理雅各對孔子態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)變的重要標志?；貒蟮睦硌鸥鹘?jīng)常參加各種宗教活動，在此期間，他越發(fā)清晰地意識到自己漢學(xué)家的身份，他甚至認為自己就是“一位譯者、學(xué)者、教師、東方學(xué)家、漢學(xué)家，只是由于偶然的機會曾從事過傳教士工作”。②James Legge, The Chinese Classics.Vol.I, “Prolegomena”.Taipei: SMC Publishing Inc, 2001, p.84.由此可見，理雅各的宗教觀已發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，這些因素也促成了1876年韻體《詩經(jīng)》譯本的誕生。

在1871年第一版《詩經(jīng)》翻譯中，理雅各堅定地認為中國的“上帝”沒有其他的解釋，就是西方基督教的“God”。因而在翻譯過程中，只要文本中遇到“上帝”，理雅各自然而然會譯為“God”。而這種情形在1876年《詩經(jīng)》版本中發(fā)生了改變。理雅各既要實現(xiàn)中國的“上帝”與基督教唯一至高神的對等，又要避免褻瀆至高神的權(quán)威，便把“上帝”譯為“god”，此處的“g”是小寫，而不再是永遠大寫的“God”。而在其他內(nèi)容的翻譯中，理雅各進一步弱化了原文的語氣。

1876年韻體版《詩經(jīng)》譯本充滿動感與活力，譯文對宗教、政治方面的滲透明顯減少，更加注重人文關(guān)懷，語言也變得生動、流暢。相對1871年的無韻體譯本，韻體譯本的翻譯過程已不再是宗教信仰的糾結(jié)，因為此時的理雅各已經(jīng)憑借對中國經(jīng)典的翻譯在西方漢學(xué)界獲得了廣泛的認可，所以他更在乎學(xué)術(shù)思想與美學(xué)觀念在其譯文中的進一步體現(xiàn)。在第一次翻譯《詩經(jīng)》時，理雅各認為并不值得將其譯為韻體詩，但隨著對中國文化的深入了解，他一改初衷，將這部古老的中國詩集譯成韻體。在此過程中，理雅各對比較宗教思想的初步接觸使得其宗教觀念更加包容，不僅承認了儒教在中國的重要地位，同時對佛教和道教的態(tài)度也變得更加寬容。

3.1879年選譯本的宗教觀：開放自由

第三個《詩經(jīng)》譯本則產(chǎn)生于比較宗教研究巨擘繆勒主編的《東方圣書》（Sacred Books of the East）系列譯著中。為配合繆勒的宗教主題，新譯本在翻譯過程中進行了大幅度的調(diào)整，這也充分說明了理雅各進一步接受了繆勒的比較宗教思想。

1879年，由繆勒主編的《東方圣書》系列譯著的第三卷成功問世，強調(diào)宗教內(nèi)容的理雅各英譯《書經(jīng)》（The Shoo King）、《詩經(jīng)》（The She King）皆被該卷收入其中。這一版本的《詩經(jīng)》按宗教內(nèi)容進行了重新排序。另外，理雅各的《中國宗教》（The Religions of China）一書在1880年出版，書中又一次對中國儒教和道教進行了宗教哲學(xué)角度的評價。理雅各認為：“中國真正的宗教信仰來源于中國人對神圣的敬拜，這是所有儒教傳統(tǒng)中最古老宗教思想的延續(xù)，而其他宗教團體和社會階層的所有形式都只是從屬于這一高級信仰的次級宗教形式?！雹跩ames Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity.London: Hodder and Stoughton, 1880, p.16.將比較宗教理論應(yīng)用于儒教和基督教的比較研究，對傳教士而言顯然過于世俗，知識性也太強、太普世。1877年，理雅各的論文《儒教與基督教的對比》（“Confucianism in Relation to Christianity”）遭到眾多讀者的排斥，但這篇被冷落的論文被其朋友出版后影響深遠，理雅各倡導(dǎo)的更自由化、世俗化的傳教方向成了英國在華傳教的方針。這篇小論文成為西方基督教傳教史上的一個重要轉(zhuǎn)折點，對中國當時的傳教秩序產(chǎn)生了重大影響。

長期以來，西方人認為中國古代經(jīng)典并非宗教文本，更不可能被稱為“圣書”。而1879年《東方圣書》的出版可以說是理雅各漢學(xué)研究歷程的轉(zhuǎn)折點，西方學(xué)術(shù)界對中國經(jīng)典的看法也受到了沖擊，理雅各和繆勒實際上具有了一種近乎普世的宗教思想和道德觀。1879年版《詩經(jīng)》彌漫著濃厚的比較宗教意味，譯者已把包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的古代儒家經(jīng)典視為真正的圣書。理雅各認為，中國的圣書表明了儒教的歷史發(fā)展進程，書中的宗教禮儀、孝道觀具有重要的道德、社會、宗教意義。此時的理雅各的學(xué)術(shù)視野較先前拓寬很多，能較為友善地評價孔子、儒教及儒家經(jīng)典。

三、理雅各宗教觀在《詩經(jīng)》三譯本之間轉(zhuǎn)變的原因

理雅各對《詩經(jīng)》里的詩篇的評價在不同的譯本中各不相同。在1871年譯本中，理雅各對其中大多數(shù)詩篇的評價都不佳，在1876年版本里，這種評價已不多，在1879年版本里，他索性不做任何評價。在前期，理雅各以為，抱著批判的姿態(tài)來譯介異教經(jīng)典，目的就是指出其問題，驗證其缺點，并以此來證明在異國他鄉(xiāng)開展基督教傳播事業(yè)是很有意義的事情。1876年在理雅各將要當上牛津漢學(xué)教授之時，其對譯介《詩經(jīng)》作用的認知開始得到提升，到了1879年，他更是改變過往的態(tài)度，以適應(yīng)其研究者的身份和比較宗教的相關(guān)研究準則。在1871年譯本中，理雅各以基督教為中心，生硬地進行翻譯，直接批判儒家經(jīng)典、孔子以及中國的文化和社會，試圖用這種形式來解剖儒教，實現(xiàn)用基督教來加以替換的目的。但到后來，理雅各的態(tài)度悄悄發(fā)生了改變。從1876年版本里可以看出，他開始接納比較宗教理論，所以此版譯文更為靈活。從1879年版本里，更可以看出理雅各全部接納了這一理論，其譯作更加具有同情心，充滿象征性。在這兩個版本中，理雅各一改以往隨意批評孔子、中國文化和社會的態(tài)度，相反，他嘗試用較為和緩的形式來同情與認知中國的宗教。此時的他，對中國經(jīng)典盡量用客觀的展現(xiàn)來取代挑刺與批判，表現(xiàn)出東方學(xué)中的比較思想傾向。理雅各宗教觀轉(zhuǎn)變的原因主要有以下幾點：

1.批評者的批評促使他認真反思

1871年版《詩經(jīng)》譯本在受到諸多好評的同時，也招致了不少負面的評價。布切爾(Charles Henry Butcher，1830—1889) 在英國最著名的文學(xué)類期刊《愛丁堡周刊》（Edinburgh Review）上稱贊理雅各“精湛細致的翻譯”，稱其有利于改變某些歐洲人對中國的冷漠。當然，布切爾同時也聲稱，理雅各在譯介孔子時有不正確的地方。他認為，理雅各對中國圣人孔子的評論使人喪氣，體現(xiàn)了非常不公平、不友善的姿態(tài)，他認為理雅各常常將孔子的理念同基督教開創(chuàng)者的說教進行對比，把孔子放在低劣的地位，甚至把孔子的一些缺憾放大，并加以細致入微地展現(xiàn)。布氏亦批判理雅各機械地將孔子的論點看作是“非宗教的與非精神的”，聲稱其評論過于草率和嚴苛。①C.H.Butcher, “Review of James Legge’s Chinese Classics,Vol.1(1861)．Well Williams’s Middle Kingdom(1861)，and Alexander Wylie’s Notes on Chinese Literature (1867)”, Edinburgh Review 129, April 1869, p.123.布氏的批判推動理雅各反思自己對中國圣人和中國經(jīng)典的態(tài)度是否真的需要改變。理雅各后來的中國北方之行，也促進了他的思想轉(zhuǎn)變。

哈勃(A.P.Happer，1818—1894)曾在給繆勒的信件里，公開批評理雅各在《東方圣書》譯介方面的缺點。除此之外，英國當時派駐香港的主教包爾騰（John Shaw Burdon，1826—1907）和24名在中國的歐洲傳教人員一起寫信給繆勒，指出理雅各《東方圣書》譯介方面的不足。包爾騰聲稱，把上帝譯成“God”出自于理雅各自己的片面認知。②Robert N.Nelson, “Book Review for Legge’s Confucianism in Relation to Christianity”, The Chinese Recorder 8:3 (May-June,1877)，pp.351-352.這些批判促使理雅各開始深刻反省。后來他給繆勒去信，著重指出，中國人心目中的“天”同英國人“Heaven”的稱呼是一樣的。同時，他再次申明了他本人的看法，覺得將中國的“帝”譯作基督教中的“God”一詞是可行的。在批判聲中，理雅各反省了自己對孔子及中國經(jīng)典的評判，在反省中，對于孔子、中國的宗教習(xí)俗及相關(guān)信仰，理雅各開始有了更加深入的理解和多方位的認知。

2.繆勒比較宗教理論的影響

19世紀比較思想開始崛起，作為比較神話學(xué)、比較宗教學(xué)和比較語言學(xué)的創(chuàng)始者之一，繆勒從事與印度宗教、神話、語言與哲學(xué)的相關(guān)研究。他認為，無論什么宗教，均發(fā)自相同的神圣之地，也就是人們的內(nèi)心。不論宗教表面形態(tài)如何變化，人們只要保持本真，就能夠一次次地設(shè)想達到無極限。①麥克斯·繆勒著，陳觀勝、李培茱譯：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，上海：上海人民出版社，1989年，第10頁。

早在1875年，理雅各就已同繆勒展開信件交流，因為他看到了繆勒在比較宗教學(xué)及比較語言學(xué)方面所取得的成績。同年，他辭去了倫敦會的工作，來到牛津，擔任該大學(xué)首個漢學(xué)教授的職務(wù)。身份的變化、對孔子認知的變化、對中國儒家經(jīng)典更為深刻的鉆研，加之從繆勒那兒獲得的一些思想——諸如此類的因素，均促使理雅各在翻譯時可以對原著加以單獨闡發(fā)解釋，亦讓其擁有比較豁達的比較宗教理念。在19世紀70年代，理雅各對基督教與儒教加以比較的理念確實并不保守，但事實上，先前已有很多像理雅各一樣的傳教士開始真正聽取異教的呼聲，探尋其他宗教同基督教過往的聯(lián)系，這一交流的方式即是繆勒所提倡的比較法。

關(guān)于比較宗教觀的意義，繆勒說過：“我相信，比較宗教研究必將產(chǎn)生以下三個結(jié)果：1．從宗教最古老的形式和創(chuàng)始者的思想出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)，那些宗教通常并不像后世所認為的那么荒謬。2．我們將懂得，幾乎所有的宗教都包含一些重要的真理，足以使那些追尋者在需要時能夠找到上帝。3．還能學(xué)會更好地欣賞我們自己的宗教。只有耐心、誠懇地學(xué)習(xí)其他宗教，才能真正了解我們的基督教，理解圣保羅所說的‘我不會對基督福音感到羞愧’的含義，贊同這句話中所包含的真理和真誠?！雹贚auren F.Pfister, “Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge: Part II”, Sino-Western Cultural Relations Journal 13(1991), pp.37-38.《詩經(jīng)》對宗教的介紹在不同的版本中出現(xiàn)在不同的位置，在1871年和1876年這兩個版本中均放置于譯本的總序言里，然而，到了1879年這一版本時則單獨成文，以作《頌》序。出版同前兩個版本明顯區(qū)別的地方在于，理雅各在此版中將中國古代宗教詳細劃分成 “普羅大眾的祖先崇拜”“帝室的祖先崇拜”及“對上帝的崇拜”，而在以往的兩個版本里，理雅各始終把中國人祭祀祖先的行為視為迷信，只把崇拜上帝的行為看作宗教信仰。通過比較不難發(fā)現(xiàn)，繆勒比較宗教思想對理雅各的《詩經(jīng)》翻譯產(chǎn)生了重要影響，其中國宗教觀在不同的階段表現(xiàn)出了截然不同的態(tài)度。

3.對孔子及其作品的認識不斷深刻

由于孔子及其思想受到中國人的尊崇，而基督教在中國受到人們的抑制，理雅各于是將孔子列為批判的目標。然而，那些對他的批判卻讓他對孔子的態(tài)度逐漸發(fā)生改變，并影響他對儒教、儒家經(jīng)典的看法。在1861年《中國經(jīng)典》第一版中，理雅各對孔子的批評貫穿前后，用詞嚴厲刻薄。但理雅各后來親自到中國內(nèi)地游歷幾個月，來曲阜參訪孔府，他對孔子的敵視漸漸減少。在1877年提交給上海傳教士大會的論文《儒教與基督教的對比》中，理雅各對孔子的評價已經(jīng)改變。③James Legge, Confucianism in Relation to Christianity.London: Hodder and Stoughton, 1887, p.6.

在1879年版的《東方圣書》第三卷里，人們發(fā)現(xiàn)，理雅各并沒有苛責孔子?？v使進行學(xué)術(shù)批判，他也會隨之說明孔子的奉獻。這時候的理雅各對孔子的看法發(fā)生了變化，對中國人祭祀祖先和崇拜許多神仙的看法也發(fā)生了變化。在1871年版《中國經(jīng)典》系列的《詩經(jīng)》譯作里，理雅各還無法認同中國人的這些行為，以為此種風俗造成了迷信橫行。可是，在1879年版的《東方圣書》里，受到比較宗教觀念浸染的理雅各卻指出，中國人的此類傳統(tǒng)具備積極的社會價值。隨著對孔子人格和思想研究的深入，理雅各更加崇拜孔子，視其為偉人，認為他是與穆罕默德、耶穌和釋迦牟尼齊名的締造世界文化的“四大圣人”。

結(jié)語

由《中國經(jīng)典》的《詩經(jīng)》譯本至《東方圣書》第三卷里的《詩經(jīng)》選譯本，在認知中國思想文化方面，理雅各取得了很大的進展，他從圍繞基督教來嚴厲批判中國文化及社會，慢慢認同儒家典籍可以讓人們有所啟示。理雅各試圖利用譯介《詩經(jīng)》讓歐洲的人們意識到，這個世界不止有基督教，在遙遠的亞洲，亦有其他的信仰存在。這些東方宗教同樣有助于歐洲人更深入地認知基督教，理解其意旨。然而，理雅各雖然把《中國經(jīng)典》看作圣書，但他并不認為儒學(xué)經(jīng)典同《圣經(jīng)》是平等的，他對儒教的寬容與同情，也不表示他提倡儒教同基督教是對等的?！对娊?jīng)》三譯本體現(xiàn)了理雅各不同的宗教觀，但在他眼中“基督教依然是至高無上的，耶穌是天下人的耶穌”，這一根深蒂固的觀念，他始終未曾改變。

《英國曼徹斯特大學(xué)約翰·賴蘭茲圖書館中文古籍目錄》簡介

英國曼徹斯特大學(xué)約翰·賴蘭茲圖書館收藏有漢籍約600部，其主體部分于1901年購自克勞福德圖書館?？藙诟５聢D書館由二十六世克勞福德勛爵詹姆斯·林塞（James Lindsay，1847—1913）建立，其漢籍包括了阿爾斯坦（Pierre Léopold van Alstein）、頗節(jié)（Guillaume Pauthier，一譯鮑狄埃）等人之舊藏，以及從英、法、德、中國的書商采購所得者，數(shù)量不多，但淵源有自，頗有特色。但此批漢籍長期無人整理，學(xué)者大都僅能從克勞福德圖書館于1894年所編《中文印本及寫本目錄》（Bibliotheca Lindesiana.Catalogue of Chinese Books and Manuscripts）來了解其情況。2018年，由李國英、周曉文、張憲榮編纂的《英國曼徹斯特大學(xué)約翰·賴蘭茲圖書館中文古籍目錄》于中華書局出版，填補了這一學(xué)術(shù)空白。該目錄以經(jīng)、史、子、集、叢五部分類法編排，共收錄漢籍573種。每書依據(jù)現(xiàn)行《古籍著錄規(guī)則》，著錄其書名、卷冊數(shù)、館藏號、版本、開本、版式、行款、卷端題名、序跋等，附以按語考證及彩色書影，總體而言較為完備。所載之漢籍有部分較值得注意。如清紅格抄本《儀禮圖》，版式行款等皆類《四庫全書》本，而卷前提要及各冊校閱者題名與《文淵閣四庫全書》不同；明崇禎刻本《佐遼實跡》，未見于《中國古籍總目》，均有必要進一步研究。另有一部分名家舊藏，如明萬歷七年刻本《修攘通考》為潢川吳氏家族舊藏，清乾隆刻本《皇極經(jīng)世書》為禮親王昭梿舊藏，明隆慶至萬歷間刻本《佛祖歷代通載》為怡府舊藏，清嘉慶刻本《屈辭精義》、清道光刻本《讀騷樓詩》則為王懿榮舊藏。又《士民便用世事通考》一書，鈐有“蒙輗之印”。蒙輗（Francoisde Montigny）今譯孟尼、德蒙提尼，法國巴黎外方傳教會會士，榮振華《16—20世紀入華天主教傳教士列傳》記其1702年來華，后被驅(qū)逐到澳門。此書應(yīng)是其在中國購買，用于學(xué)習(xí)漢語和中國文化，后攜回歐洲，也值得關(guān)注。