林振華 劉 燕 譯

譯者按：本文英文原文1971年發(fā)表于德國的《東亞自然和人類文化學(xué)協(xié)會簡報》（Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und V?lkerkunde Ostasiens, 110 [1971]: 5-47），是西方學(xué)者第一篇有關(guān)該課題的論文。本譯文是刪節(jié)版。文章以1918—1925年間中國文人、文學(xué)批評家、美學(xué)家、哲學(xué)家的著述為對象，考察了此間尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900）及其作品在中國的翻譯、接受和傳播情況，著重分析了尼采從最初備受歡迎，到后來受到冷落的原因。認(rèn)為尼采學(xué)說影響了魯迅、茅盾、李石岑等人的性格及其創(chuàng)作。指出早在“五四”運動時期，中國人就開始尋找適合行動的哲學(xué)，那些起初信仰尼采的人后來大多轉(zhuǎn)向了馬克思。作者高利克為斯洛伐克科學(xué)院研究員，著名漢學(xué)家和比較文學(xué)研究家，布拉格漢學(xué)學(xué)派代表人物之一，畢生致力于中西思想文化史、中西比較文學(xué)、中國現(xiàn)代文學(xué)批評史、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國基督教文學(xué)等領(lǐng)域的研究。

一

1889年罹患致命疾病不久，尼采仍然鮮為人知。當(dāng)時，沒有人肯傾聽他的聲音，甚至他的著作也無人問津：由于找不到愿意編輯出版他著作的人，尼采不得不自費印行。就在他的思想行將泯滅之際，丹麥著名文學(xué)批評家、歷史學(xué)家勃蘭兌斯（Georg Brandes, 1842—1927）開始開設(shè)尼采哲學(xué)講座，并著書立說，把尼采重新介紹給德國。從那以后，尼采在文化界聲名鵲起。短短時間內(nèi)，他的名聲就傳至遠東。毫無疑問，日本率先接受了尼采。岡崎義惠（1892—1982）甚至認(rèn)為，尼采《查拉圖斯特拉如是說》（Also Sprach Zarathustra）的日譯本“1882年便已于日本出版”①Okazaki Yoshie, Japanese Literature in the Meiji Era.Tokyo: Toyo Bunko, 1955, p.6.（換言之，在尼采動筆撰寫這部名著之前）。

在中國，第一位提及尼采的名人可能是著名改革家、歐洲哲學(xué)與文學(xué)介紹者梁啟超（1873—1929）。在他看來，馬克思（Karl Marx, 1818—1883）與尼采代表了上世紀(jì)德國哲學(xué)的兩大主流。②M.Meisner, Li Ta-chao and the Origin of Chinese Marxism.Massachusetts: Harvard University Press, 1967, p.274.不過，第一位讓中國知識分子接觸尼采學(xué)說的是蜚聲內(nèi)外的文學(xué)批評家、歷史學(xué)家王國維（1877—1927）。例如，他曾寫過《叔本華與尼采》，該文1905年收入《靜庵文集》。③O.Brière, Fifty Years of Chinese Philosophy.London: Praeger, 1956, p.21.另見郭湛波：《近五十年中國思想史》，北平：北平人文書店，1936年，第364—367頁。此外，自1907年起，青年魯迅（1881—1936）的文章里也曾簡要提及尼采。④這些文章包括《文化偏至論》《摩羅詩力說》，載《魯迅全集·第一卷》，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第179—234頁。第一位全面而科學(xué)研究尼采生平與作品的學(xué)者是哲學(xué)家、文學(xué)史家謝無量（1884—1964）。1915年，他發(fā)表了《德國大哲學(xué)者尼采之略傳及學(xué)說》。①《大中華》1915年第1卷第7—8期，第1—8、1—12頁。

早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，日本已經(jīng)開始對尼采感興趣，而在中國，這一情況至1919年最后幾個月及1930年最初幾個月才出現(xiàn)。這段時間興起的尼采熱奠定了當(dāng)代中國尼采研究的基調(diào)。梁啟超是第一位試圖使中國哲學(xué)現(xiàn)代化的精神領(lǐng)袖，他把尼采與馬克思聯(lián)系起來；但比起馬克思，尼采在中國的境遇并不讓人滿意。1918年5月，《新青年》刊登了魯迅的第一篇短篇小說《狂人日記》。之所以在此提及該文，是因為它有助于我們理解中國現(xiàn)實社會對尼采產(chǎn)生興趣的氛圍。這一現(xiàn)實本身就受尼采的影響，是當(dāng)時環(huán)境的產(chǎn)物。

尼采學(xué)說是如何推動中國進行政治、經(jīng)濟及其他方面的改革呢？它有助于道德領(lǐng)域的改革嗎？尼采哲學(xué)的實用影響能否以某種方式表現(xiàn)出來？對這些問題的回答，可以讓我們認(rèn)清中國的未來。為什么中國人會對尼采產(chǎn)生興趣呢？因為中國革命者希望通過尼采達到思想與道德領(lǐng)域的目標(biāo)。如果要我們簡要概括中國哲學(xué)家與文學(xué)家對尼采感興趣的原因，一句話便足矣，即尼采的至理名言——“重估一切價值”（Umwertung aller Werte）?！爸毓酪磺袃r值”是中國青年革命者雜志《新青年》的宗旨。1916年，當(dāng)大總統(tǒng)袁世凱再也無法行使其絕對權(quán)力時，第一批反對孔子及其學(xué)說的文章開始出現(xiàn)。其中最杰出的反儒志士是后來的中國共產(chǎn)黨總書記陳獨秀（1879—1942）和法律與政治學(xué)專家吳虞（1872—1949）。兩人的主要目的是摧毀儒家體系。他們認(rèn)為，儒家是封建社會的產(chǎn)物，不適合現(xiàn)代社會的需要。儒家價值需要重新評價、重新估算，儒家偶像必須破除。

總而言之，當(dāng)時的中國哲學(xué)家、政治家、文學(xué)家紛紛援引各種方法或?qū)W說，其中一些人訴諸尼采也就不足為怪了。

二

第一個向“五四”運動時期中國讀者介紹尼采學(xué)說的人是沈雁冰（1896—1981），也就是后來人們熟知的茅盾?！秾W(xué)生時代》雜志曾連續(xù)四期刊登他的文章《尼采的學(xué)說》。他了解尼采是為了將其介紹給青年學(xué)生，同時介紹給其他讀者。

他先仔細閱讀霍夫?。℉arald H?ffding, 1843—1931）的《近代哲學(xué)家》（Modern Philosophers, 1920）和梯利（F.Thilly, 1865—1934）的《哲學(xué)史》（History of Philosophy, 1914）中有關(guān)尼采的章節(jié)。這些著作為他提供的信息重要但不夠詳細。茅盾希望寫一部更全面的著作。他很可能認(rèn)為，尼采哲學(xué)應(yīng)該可以適合新中國的需要。其文章（茅盾文章中最長的一篇）的主要參考資料是英國尼采哲學(xué)研究者盧多維奇（Anthony M.Ludovici, 1882—1971）1910年出版的著作《尼采生平與作品》（Nietzsche:His Life and Works, 1910）。

茅盾提到，自己翻譯尼采作品時，主要依據(jù)的是列維（Oscar Levy, 1867—1946）編譯的18卷本《尼采全集》（The Complete Works of Friedrich Nietzsche,1913）（他可能是第一個連續(xù)出版有關(guān)尼采著作的中國人）。在半月刊雜志《解放與改造》上，茅盾發(fā)表了《查拉圖斯特拉如是說》第一部分第十二、十三章的譯文。②見《解放與改造》第1卷第6期（1919年11月15日），第61—64頁；第7期（1919年12月1日），第55—58頁。在評述尼采時，茅盾主要采納了盧多維奇原著中的觀點。盧氏的書共四章，分別為“非道德論者尼采”（Nietzsche the Amoralist）、“道德論者尼采”（Nietzsche the Moralist）、“進化論者尼采”（Nietzsche the Evolutionist）、“社會學(xué)者尼采”（Nietzsche the Sociologist）。茅盾的文章也如此劃分，只不過把原書第二、三章合而為一。

還有一件事值得我們注意：在茅盾撰寫這篇文章時（即1919年12月），《新青年》上刊登了一篇重要而有趣的文獻——《新青年雜志宣言》?！缎浴返淖髡呤侵袊伯a(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨秀與李大釗（1888—1927）；不過，文章大談實用主義，并沒有所謂馬克思列寧主義的內(nèi)容。當(dāng)中國人開始對尼采感興趣之際，杜威（John Dewey, 1859—1952）及其工具主義（instrumentalism）在中國正如日中天。

這份文獻獨具特色，且為中國接受西方文化營造了極其濃郁的氛圍，而這種氛圍是前無古人后無來者的。擺在哲學(xué)家與哲學(xué)普及者面前的是一個巨大的問題，即考察的方法。顯然，必須要考察運用歐洲與中國哲學(xué)廣闊視野，而考察的方法必須是杜威的工具法。身為最接近陳獨秀的年輕人，茅盾把《宣言》中的觀點視如己出。因此，在他眼里，尼采哲學(xué)很可能對中國人大有幫助。后文將指出，茅盾至少是本著實用主義的基本原則，從克魯泡特金（Pyotr Alexeyevich Kropotkin,1842—1921）的無政府主義立場出發(fā)來評述尼采的。另外，筆者還認(rèn)為，尼采的著作中，茅盾僅僅讀過《查拉圖斯特拉如是說》。

茅盾選用盧多維奇的著作是出于這樣幾個原因：盧氏書中有許多內(nèi)容涉及當(dāng)時中國所關(guān)注的道德問題。此外，自嚴(yán)復(fù)以來進化問題就一直吸引著中國知識分子，而當(dāng)時社會問題也是重中之重。

在向讀者介紹自己研究主題的《引言》中，茅盾寫道，從尼采著作那里獲得“最大的，也是最好的”見識，就是“重估一切價值”的假設(shè)。①茅盾：《尼采的學(xué)說》，《學(xué)生雜志》第7卷第1—4號，分別在1—12、13—24、25—34、35—48頁。此處引自第2頁。讀過梯利的《哲學(xué)史》后，他認(rèn)為尼采是實用主義開路先鋒；在談到實用主義原則時，他指出研究尼采著作必須注意哪些是“極有用，極受益的”②同上。。茅盾希望能創(chuàng)造與基督教截然相反的新道德學(xué)說以及出色的超人思想。除了同意《宣言》作者的觀點外，他認(rèn)為古人的話不必當(dāng)作“天經(jīng)地義”，人人都可以懷疑、批評這些思想。③同上，第3頁。因此，茅盾與盧多維奇不同，是以批判的眼光考察古人思想。

接下來探討尼采道德論的一章倒是有些意思。茅盾肯定地指出，尼采道德論是“極有革命性的”④同上，第13頁。。在這一章里，茅盾開篇就發(fā)表了自己對尼采道德論的見解，這不知不覺地反映出他如何理解尼采，尤其是如何誤解尼采的。由于這一部分展現(xiàn)了他的哲學(xué)方法（這種方法在他的文章中以各種形式不斷重復(fù)），我們有必要大段引用。

他（尼采）認(rèn)為人生是競爭的，是向上的；他對于現(xiàn)社會的組織，道德，即至于“人”，都不滿足，他有他心目中的“超人”，為欲達到這個“超人”的目的，就犧牲了現(xiàn)代一切愚的弱的，都不要緊……我們要明白，人類固是求進步，但進步不一定從競爭——強吞弱——得來；愚的弱的，社會的齷齪面孔，固是進步的一個大障礙，固是消減“美”和“善”的，但不一定去了弱的愚的就可以達到“善”和“美”——超人。⑤同上。

這段引文至關(guān)重要，因為它提供了茅盾思考、理解尼采的線索。不難看出，在茅盾看來，錯誤并非在于沒有重估一切價值的道德理想，而只是達到這一理想的手段不正確。我們必須清楚，茅盾其實沒有理解尼采的“超人”。不過，當(dāng)時也沒有哪個人能完全理解尼采。尼采的超人思想已經(jīng)超出了當(dāng)時普遍意識所理解和反映的內(nèi)容。尼采的“超人”不能按照達爾文主義來解釋?？挤蚵╓alter A.Kaufmann, 1821—1980）把德語“übermensch”創(chuàng)造性地翻譯為“overman”。如今所使用的“超人”術(shù)語其實容易產(chǎn)生歧義。⑥Walter Arnold Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist.Cleveland and New York: The World Publishing Company, 1956, p.266.尼采著作的很多研究者及普及者都對尼采的哲學(xué)方法和象征主義感到震驚，并誤入歧途。這個現(xiàn)象在尼采生前便已出現(xiàn)，因而在《看哪！這人》（Ecco Homo, 1908）里，他提到了那些用社會達爾文主義附會其“超人”意思的“博學(xué)的公?！雹逨.Nietzsche, Antichrist.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.338.（scholarly oxen）。但這一解說在中國卻找到了得天獨厚的土壤：美國實用主義與歐洲馬克思主義到來以前，沒有哪種哲學(xué)像社會達爾文主義這樣對中國產(chǎn)生天翻地覆的影響。

上述引文中包含了“進步”一詞，但這個詞屬于茅盾，不屬于尼采。這段文字有理有據(jù)，義正辭嚴(yán)，讓讀者不禁以為尼采也相信茅盾所說的或者之前進化論所謂的“進步”。然而，尼采其實并不相信達爾文主義或社會達爾文主義定義的“進步”。同樣，茅盾也懷疑社會達爾文主義所謂的“進步”。⑧《尼采的學(xué)說》，第30頁。

在闡釋尼采學(xué)說的過程中，茅盾極為關(guān)注“主者道德”（master morality）與“奴者道德”（slave morality）的思想。①同上，第20—23頁。身為堅定不移的民主人士，他痛斥這一源自盧多維奇②A.M.Ludovici, Nietzsche: His Life and Works.London: Constable, 1910, pp.42-46.和（部分）霍夫丁的思想③H.H?ffding, Modern Philosophers.London: Macmillan and Co., Ltd, 1915, pp.183-186.?！爸髡叩赖隆痹趧?chuàng)造的、積極的、著名的、偉大的一切中展現(xiàn)自己，而“奴者道德”則指保守的、消極的、黑暗的一切，只能順應(yīng)、應(yīng)用環(huán)境。不過，相對而言，尼采的這兩個概念在他的著作中并不是很重要。④Kaufmann, op.cit., p.256.事實上，“主者道德”并不符合尼采自己的道德。盧多維奇十分在意“幻象”（illusion），他把尼采哲學(xué)的根基建立在某個微不足道的問題上。茅盾亦然。

茅盾察覺到尼采道德學(xué)說的最大價值，但他未能理解尼采道德論的主要內(nèi)容，而且還誤以為這一學(xué)說注定適合被統(tǒng)治的大眾與統(tǒng)治階級。其實，尼采的道德論同他整個哲學(xué)一樣，只適用于極少數(shù)能懂得他的心思、能成為“超人”的人——這里的“超人”當(dāng)然是尼采所理解的“超人”。

茅盾認(rèn)為，尼采道德論的本意是創(chuàng)造“超人”。⑤《尼采的學(xué)說》，23頁。這個判斷顯然正確。不過，茅盾對“超人”的理解稍有偏差，這主要是因為他受英國達爾文主義的影響。這一影響在此清楚地表現(xiàn)出來，只是有些自相矛盾（從社會角度看，茅盾的思想并不是社會達爾文主義）。

當(dāng)談到“超人”時，盧多維奇注意到達爾文主義思想與尼采主義的前提，因此希望強調(diào)尼采思想的優(yōu)越之處。他批評斯賓塞（Herbert Spencer, 1820—1903）的基本觀點，即“生命是活動”，或“內(nèi)部關(guān)系不斷適應(yīng)外部關(guān)系”；按照斯賓塞的觀點，“活動”意味著“為生存而斗爭”⑥Ludovici, op.cit., pp.64, 66-67.。盧氏說道：“生命的主旋律不是匱乏或節(jié)約的狀態(tài)；相反，生命的狀態(tài)是富饒、繁茂甚至是不可思議的浪費——哪里有斗爭，哪里就為權(quán)力而戰(zhàn)。”⑦Ibid., p.67.這里，尼采的影子清晰可見。當(dāng)然，這與達爾文主義者的主張大相徑庭。不過，尼采走得更遠。在尼采看來，權(quán)力意志（will to power）的意思根本就不是它通常暗含的那樣，也不是成長、生命和繁殖。尼采認(rèn)為，生物已經(jīng)準(zhǔn)備好為生命與生存去冒險。⑧Kaufmann, op.cit., pp.213-214.然而，盧多維奇卻對此沉默不語，因為這不符合他對尼采的印象。

《看哪！這人》于尼采逝世八年后問世，尼采在書中提醒讀者盡量正確地理解他。⑨Ibid., p.215.在《權(quán)力意志》（Der Wille zur Macht, 1901）中，他寫道自己只是希望發(fā)人深思。他強調(diào)“權(quán)力意志”是他確切表達本意的前提，可德國人只知道“權(quán)力”一詞的一種意思。⑩Ibid.盧多維奇完全沒有抓住“權(quán)力意志”的意義。茅盾顯然也沒有抓住。兩者的差別僅僅在于茅盾批評了尼采。他把“權(quán)力意志”理解為力量（force）、強權(quán)（authority）的代名詞（metamorphosis）。?《尼采的學(xué)說》，第29頁。在茅盾評述尼采的時代，“強權(quán)”一詞十分流行。

另外，茅盾認(rèn)為，尼采的進化論思想讓人誤入歧途。他同樣批評社會達爾文主義的觀點。事實上，茅盾并不贊同生命只是遵循“為生存而斗爭”的原則，他相信人類文明還沒有臻于至善，無政府的社會還未到來（1919—1920年間，這正是他的理想）。茅盾堅信人類未來的出路在于相互幫助，而不是相互競爭，或者成為“超人”。這無疑使他不愿同情尼采。他無法認(rèn)同超人思想，特別是因為它處處追求權(quán)力意志至上。達爾文主義害怕“超人”，相比盧多維奇，茅盾受此影響更大。

在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采這樣問道（根據(jù)盧多維奇的譯文）：“人如何被超越？”（How is man surpassed?）茅盾很可能沒有理解尼采的本意，而且他從未想到，自己的譯文與尼采的原文大相徑庭。①茅盾的譯文是：“人怎樣跨過前人？”——譯者注唯有在達爾文主義的潛移默化之下，才會產(chǎn)生這種歪曲尼采本意的譯文。②Ludovici, op.cit., p.71；《尼采的學(xué)說》，第32頁。

那么，茅盾是否屬于尼采鄙夷不屑的“博學(xué)的公牛”？很難這么說！既便如此，茅盾也毫不知情，不由自主。他以為超人比常人強，可從未提到常人之于超人，有如猴子之于人類。在茅盾看來，重估一切價值可以創(chuàng)造超人，③同上。這是多么引人入勝的想法——可他從未仔細說明。他跟盧多維奇一樣，也意識到“通過積累并提升自己的力量和安排（arrangements）”④Ludovici, op.cit., p.73.，人類可以做許多事情。然而，超人的概念仍然模糊不清，盧氏和茅盾都沒能準(zhǔn)確說明他們?nèi)绾卫斫饽岵傻倪@一術(shù)語。

盧多維奇把德語詞“überwinden”英譯為“to surpass”（超越），⑤Ibid., p.71.考夫曼與霍林戴爾（R.J.Hollingdale, 1930—2001）選擇了該詞的同義語“to overcome”（征服）。相比之下，后者更符合尼采的原意。正如我們所見，茅盾把這個英文詞正確翻譯為“超越”，但他牽強的解釋從根本上改變了原文。在尼采那里，“überwinden”具有道德意義，且經(jīng)常如此。征服原則是尼采哲學(xué)的重要組成部分，它牽涉到尼采哲學(xué)的主要前提，是其決定性條件。因此，權(quán)力意志的本意是征服，而不是超越自身。自我征服是道德律令的精髓所在。

在“重估一切價值”中，茅盾清楚看到尼采主義的真正要義，可他沒能進一步探索這一思想。⑥《尼采的學(xué)說》，32頁。他在其中找到了可能獲得真理的方法。⑦同上。這一次同樣點到為止，未加論述。

在《尼采的學(xué)說》最后一章，茅盾把尼采視為社會學(xué)者。比起進化論，尼采哲學(xué)的社會學(xué)方面更令茅盾感興趣。這里，他比盧多維奇走得遠，對尼采的反對態(tài)度也更明顯。

盧多維奇并不清楚如何呈現(xiàn)社會學(xué)角度的尼采。他認(rèn)為，“社會學(xué)者”這個詞不適合表達尼采觀點的獨特之處。盡管盧氏沒有具體論述，但他知道，尼采不太關(guān)注社會學(xué)問題。茅盾從一開始就遵循盧多維奇的說法。對他而言，把尼采同“社會學(xué)者”聯(lián)系起來并無不妥。茅盾認(rèn)為，尼采的道德論和進化觀點與其社會學(xué)說截然相反。在前兩個學(xué)科上，他至少還多少同情尼采，可在社會學(xué)上，他就當(dāng)仁不讓了。之前，茅盾大加贊賞尼采破壞偶像的努力；但最后，他批評尼采思想保守，稱其為“人類中的惡魔”⑧同上，第35頁。。

茅盾反對尼采的社會學(xué)說出于四個原因：“（一）誤認(rèn)于思想法則上可通的，也可應(yīng)用于物質(zhì)；（二）誤以為歷史上的因果，就是將來的因果；（三）崇拜向上太甚，誤認(rèn)人性是惡；（四）誤認(rèn)一切惡都是天生成，不是社會造成?！雹嵬?，第36頁。

從后兩個批評意見看，我們能發(fā)現(xiàn)無政府主義對茅盾的影響有多大。茅盾認(rèn)為，尼采社會學(xué)始于向上的擴張。⑩同上。這就是為何尼采反對平等原則。茅盾強調(diào)，尼采深感社會上大凡舉足輕重的人物都是品行兼優(yōu)的個體，他們在進化之路上成功引導(dǎo)人類的前進。這些天才可以獲得各種機會達到?jīng)]有打擾、沒有阻攔的進化。不該為大多數(shù)人的緣故而壓抑他們。這些想法其實是他讀到盧多維奇類似觀點時形成的。?同上。另見Ludovici, op.cit., p.78.

茅盾只是從字面上理解尼采的哲學(xué)。尼采也好，其他哲學(xué)家也好，他都一視同仁；可他沒有意識到，尼采經(jīng)常顧左右而言他。

在茅盾更深入研究尼采之前，他對尼采有何看法，我們不得而知?？扇绻┒軓哪岵赡抢锟吹健靶袆拥墓ぞ摺保ㄟ@很有可能），那么他就大錯特錯了。一般來說，尼采哲學(xué)并不適用于大眾。這絕不是因為尼采哲學(xué)提倡貴族統(tǒng)治，不講民主或反社會，而是因為尼采本意是要教育那些能征服自己、精益求精的人。尼采把自己置于反對民主、反對社會主義的立場上，是由于他深深體會到，宣揚平等的思想會阻礙杰出人士的崛起與成長，而這些人乃人類的唯一希望。尼采關(guān)心的不是政治影響，而是道德影響。

茅盾指出，尼采的社會學(xué)觀點根本不該出現(xiàn)在民主當(dāng)中。①《尼采的學(xué)說》，第40頁。對于尼采的著作，茅盾和其他中國民眾印象最深的是“重估一切價值”。盧多維奇在其書中的最后一章末尾引用了尼采《反基督》（The Antichrist，1888）的段落。不過，他未加評論，只是說它們再現(xiàn)了“他（尼采）重估我們當(dāng)今價值所依據(jù)的道德法則”②Ludovici, op.cit., p.86.。

在文章的結(jié)尾部分，茅盾仍然認(rèn)為尼采是偉大的哲學(xué)家。然而他也指出，尼采身上有危險的東西。尼采跟其他思想家一樣，在自己的哲學(xué)中探索有助于達到兩個目標(biāo)的手段：改變社會生命、探尋真理。當(dāng)茅盾認(rèn)為這并非最佳手段時，他就不再關(guān)注尼采了。

三

1920年8月，《民鐸雜志》第二卷第一期出版了，這是尼采生平與作品專號。雜志主編、哲學(xué)家李石岑（1892—1934）撰寫了最重要的一篇論文《尼采思想之批判》。這是所有研究尼采的文章中最重要的一篇，同時也是當(dāng)今尼采研究的基石。

茅盾與李石岑的主要區(qū)別在于，后者并不想單純地介紹尼采。李石岑是哲學(xué)家，他的目的不是讓讀者熟知尼采，而是要向他們解釋尼采。不過同茅盾一樣，他也不希望宣傳尼采。另外，李石岑不但深諳日本研究尼采的材料，而且熟悉歐洲的相關(guān)研究著作。

在《我的生命態(tài)度的自白》③《李石岑講演集》，上海：上海書店，1926年，第1—23頁。該文寫于1924年新年之際。中，李石岑寫道，自己（時年33歲）全身心投入到某些著作的研究當(dāng)中。25歲時（約1917或1918年），他對尼采的學(xué)說產(chǎn)生了興趣，認(rèn)為這一學(xué)說是“絕大的暗示”④同上，第19頁。，十分契合自己的性情。尼采深深影響了他，而尼采的學(xué)說也成為李石岑生命觀的一部分。在中國哲學(xué)家和作家當(dāng)中，李石岑無疑是特立獨行的一位。他的生活方式很像尼采。

《尼采思想之批判》開篇就指出，中國人甚至在自己還不了解尼采哲學(xué)時，就憎恨他，謾罵他，這對他無疑是不公正的。尼采成功攪動了中國人遲鈍而冷漠的神經(jīng)。

從我們的角度看，李石岑對“權(quán)力意志”的闡釋很是有趣。他把這一表述一分為二。第一部分是意志（will），表達了一種源自內(nèi)部、具有理性與精神色彩的力量。第二部分是力量（strength），具有爭斗和征服的特點。

李石岑有關(guān)權(quán)力意志的論述確實有道理?？晌覀儜?yīng)該注意，他忽視了尼采哲學(xué)的超越主題。事實上，權(quán)力意志是一種根本力量，可以用最多樣的方式展現(xiàn)自己，從自身當(dāng)中創(chuàng)造出一切存在物。然而，我們必須特別強調(diào)，權(quán)力意志是一種努力。這種意志不單單適用于人類，還適用于物質(zhì)世界與精神世界的所有現(xiàn)象。權(quán)力意志具有二元效果（dualistically effective），⑤同上，第206頁。它是征服的力量，也是被征服的力量（überwunden），很像黑格爾（G.W.F.Hegel, 1770-1831）的絕對觀念。

當(dāng)李石岑談到尼采與達爾文的關(guān)系時，我們發(fā)現(xiàn)他對這一問題的理解比盧多維奇和茅盾要深入。他指出，對自然與人的理解，達爾文同尼采有著巨大差別。在尼采看來，“為生存而斗爭”或“自然選擇”并不重要，他只關(guān)注存在物的要義——內(nèi)在創(chuàng)造力。達爾文過于強調(diào)外在部分。正是在“適者生存”的條件下，獲勝者往往最缺乏內(nèi)在創(chuàng)造力。李石岑認(rèn)為，尼采對物種進化并不感興趣，他的興趣所在是自我（ego）、自我實現(xiàn)（self-realization）。⑥李石岑：《尼采思想之批判》，載《民鐸》1920年第2卷第1期，第8—9頁。但李石岑并未指明尼采所說的哪類人具有資格，因為并非每個人都有能力做到自我實現(xiàn)。

李石岑清楚地指出，不應(yīng)該從生物的角度理解或解釋“超人”，而人也不是動物與超人之間的過渡。“超人”是一種象征，是人類進化的象征，是人類希望的象征。這些都是李石岑的見解。①同上，第11頁。不過，他很少向讀者描述超人的具體形象。超人概念的這種模糊性正是中國人未能理解尼采的主要原因之一。

不難理解李石岑對重估宗教、道德、哲學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的一切價值倍感興趣。重估這些價值是因為它們妨礙討論與交流。同尼采一樣，李石岑也把這一過程看作虛無主義原則的運用。尼采認(rèn)為，出現(xiàn)虛無主義只是舊價值不斷衰敗的漫長過程。在此過程中，一切都會貶值。②同上，第16頁。另見F.Nietzsche, Der Wille zur Macht.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.10.因此，成為虛無主義者并不是可恥之事。

李石岑是時代的弄潮兒，在這篇文章中，他花了很多精力研究與“本能”這個矛盾的術(shù)語有關(guān)的問題，從本能論角度研究現(xiàn)實和與之相關(guān)的價值論問題。他把價值闡釋的問題同群體本能（herd instinct）聯(lián)系起來。群體本能是民眾最高級的模式。如果個體受壓迫，那么對人類的尊重（the honour to the mankind）就會表現(xiàn)出來。

然而，李石岑不同意這個觀點。他認(rèn)為，群體本能有其缺點。人不一定依賴群體本能，但一定會依賴自己。我們必須肯定“自我”，肯定靠自己征服并創(chuàng)造一切的人。③《尼采思想之批判》，第18頁。問題在于，李石岑所謂的“征服”（domination）到底有何意義？他的本意很可能是“surpass”，而不是“overcome”。靠力量和創(chuàng)造（自我作為原動力）去降服，此乃最高價值。盡管李石岑并沒有明確說明，但該意思正源自他的整個思想。這一認(rèn)識也成為如今中國人描述尼采個人主義的來源。

李石岑認(rèn)為，尼采與哲學(xué)的關(guān)系問題也應(yīng)該從這種個人主義出發(fā)?！赌岵伤枷胫小分信c此有關(guān)的段落可能是最有趣的部分，當(dāng)然也是受時代精神影響最深的部分。他寫道，尼采把藝術(shù)看得比知識或道德都重要。在尼采的（其實是李石岑的）眼中，一方面道德、知識與生命之間存在巨大差別，另一方面藝術(shù)與生命也存在巨大差別。知識與道德對生命的影響姍姍來遲，可藝術(shù)卻使生命變得更有活力。知識與道德會僵化生命，它們一旦越過清醒的界限就會發(fā)揮毒藥般的威力。藝術(shù)則不然，它只會帶來活力，發(fā)揮積極的作用。因此，藝術(shù)是救命的燈塔，保護人類免受科學(xué)與道德的毒害。④同上，第22頁。李石岑甚至沒有說明，這些觀點源自何處。

留日期間，李石岑熟讀了和辻哲郎（1889—1960）的著作。和辻哲郎是當(dāng)時有名的文學(xué)團體“白樺派”的成員，曾寫過《尼采論》（On Nietzsche）?！鞍讟迮伞敝饕砣宋锸侵鞒１蛔g成中文的武者小路實篤（Mushano Koji Saneatsu,1885—1976）。他堅信，自己所做的一切（不管是已知還是欲知的）都是完善自己性格的方式。此外，他還注意擴展自我的界限，也即李石岑所謂的“自我擴張”。

卡朋特（Edward Carpenter, 1844—1929）首先提出“生命即表現(xiàn)”，然后把藝術(shù)解釋為自我表現(xiàn)（盡管他并未使用這一術(shù)語）。李石岑則使用了該術(shù)語，而且從一開始，他最大的興趣就是“自我表現(xiàn)是藝術(shù)創(chuàng)造本質(zhì)”的問題，其次才是生命。不過，結(jié)果殊途同歸，兩個結(jié)論一致。實現(xiàn)生命或許是自我表現(xiàn)的基礎(chǔ)。我們必須培養(yǎng)對家庭的愛，理智而勤奮地創(chuàng)造，“在自身周圍創(chuàng)造呼應(yīng)內(nèi)在世界的外在世界”，這便是卡朋特和李石岑所謂的“生命的充實”⑤李石岑：《藝術(shù)論》，載《李石岑講演集》，第108—109頁。另見E.Carpenter, Angel’s Wings.Oxford: George Allen &Unwin, 1913, p.214.。

對兩者而言，生命即藝術(shù)。尼采也持這種觀點嗎？其實，李石岑認(rèn)為，美感源自享受美食與性快感的時刻，這在一定程度上采用了尼采的觀點。生產(chǎn)（procreation）與創(chuàng)造歸根結(jié)底是一樣的。⑥考夫曼對尼采的觀點有另一種理解：“生產(chǎn)不一定是空洞故事的乏味繼續(xù)，增加沒有用的東西也可以成為創(chuàng)造。”（269頁）。引自《尼采思想之批判》，第25頁。沒有活動的自由，就沒有美感。李石岑強烈反對唯美主義和“為藝術(shù)而藝術(shù)”的思想，因為他不相信離開生命，藝術(shù)仍將存在。①《尼采思想之批判》，第27頁。

從我們上述分析的文章中可以看出，李石岑希望解釋尼采，而在演講《尼采思想與吾人之生活》②李石岑：《尼采思想與吾人之生活》，載《李石岑講演集》，第136—143頁。里，他同樣希望宣揚尼采。演講一開始寫道：“我們的生命非常凄慘，我們的幸福非常貧瘠。記住我們的生命中所經(jīng)歷的一切足矣……今年如此，明年如此，后年亦如此。為何個體生命如此蒼白，國家生命如此單調(diào)？原因何在？因為我們?nèi)狈?chuàng)造精神，我們根本沒想過改變自己的生活。如果我們想改變這一局面，就必須找到一種符合這一改變的學(xué)說，并潛心研究?！雹弁希?37頁。

在李石岑看來，這就是尼采的學(xué)說。他將其視為有助于改變中國命運的最有力的意識形態(tài)武器。④同上，第128頁。

我們不妨做一番有趣的比較，看看茅盾與李石岑是如何出于功利主義的態(tài)度運用尼采學(xué)說的。

茅盾系統(tǒng)研究尼采之前，僅僅將其學(xué)說視為行動的工具，而李石岑在1928年赴歐旅行之前一直信仰尼采。⑤Brière, op.cit., p.22.此后，他成為堅定的馬克思主義者。早在1917年，李石岑就對尼采產(chǎn)生了興趣，這種熱情一直持續(xù)了十年。值得注意的是，一開始他并不是出于功利主義考慮而研究尼采的，這種情況只是1923年以后才出現(xiàn)。

在這個演講中，李石岑以相當(dāng)實用的方式闡釋尼采學(xué)說。他把權(quán)力意志解釋為人類的“潛藏力量”，不斷更新的“生命力”，是依賴自身、無窮無盡的力量。⑥《尼采思想與吾人之生活》，第138頁。唯有獲得這種力量，人類的能力才會提高。如果說《尼采思想之批判》中，李石岑沒有徹底回答“征服”與“創(chuàng)造”的含義，那么在這篇演講中，他已相當(dāng)明確地給出了答案。李石岑認(rèn)為，權(quán)力意志的活動可以用于兩個方面：征服環(huán)境和創(chuàng)造環(huán)境。⑦同上，第138—139頁。人受環(huán)境的擺布，因此，生命凄慘而蒼白。如果要使情況改觀，我們就必須影響環(huán)境，調(diào)整環(huán)境。⑧同上，第139頁。但同茅盾一樣，李石岑沒有注意到尼采并非社會哲學(xué)家；當(dāng)尼采談?wù)搫?chuàng)造時，想到的根本就不是環(huán)境，而是如何創(chuàng)造新的價值，尤其道德與審美價值。

李石岑是“溫柔的尼采主義者”：從某種程度上說，他把尼采理想化，視其為預(yù)言未來光明的先知和人類個人主義的倡導(dǎo)者。在他看來，尼采是美化的范式（a paradigm of perfection），尼采的一生是未來充實生命的典范，是“生命完滿”的真正代表。

同日本白樺派一樣，李石岑也很少關(guān)注社會。在其哲學(xué)著作中，他經(jīng)常使用“個人”“人類”“宇宙”等字眼，卻鮮用“社會”一詞。在這篇演講中，他也談到了能體現(xiàn)社會的“氛圍”（milieu）、“環(huán)境”，他的“征服”或“創(chuàng)造”設(shè)想只是宣言式的，缺乏具體操作。他的哲學(xué)知識對研究者而言極為有趣，對20世紀(jì)早期的讀者甚至極富吸引力。然而，沒有具體的實施計劃，環(huán)境是不可能按照個人愿望改變的。事實證明，作為社會計劃，自我表現(xiàn)、自我擴張、自我實現(xiàn)與自我創(chuàng)造都不盡如人意。不首先改造個體就不可能改造社會，但僅僅改造個體還不足以保證或推行社會改造。

在這篇面向大學(xué)生的演講中，李石岑談的內(nèi)容不多。其中大部分已經(jīng)在他的第一篇文章里提及。他沒有進一步展開他的社會改造思想，也沒有具體說明“超人”的意義。他坦言，超人是“距離之殤”⑨同上。，這就好像20世紀(jì)的人回望15世紀(jì)的人，或者文明人回望野蠻人，只是超人內(nèi)心的這種情感更加強烈。這個看法令人困惑。不過，如果我們簡要梳理李石岑最初賦予超人的特點，理解起來就容易得多。這里，他也提到了“距離之殤”。尼采認(rèn)為，現(xiàn)代歐洲人的價值遠小于文藝復(fù)興時代的歐洲人。①《尼采思想之批判》，第10—11頁。據(jù)此他希望表明，人類并不像達爾文主義者所說的那樣，“能代表更好、更高、更強的發(fā)展趨勢”。他的言外之意是，超人在任何時代都有可能出現(xiàn)。超人（superman or overman）將“不再是動物，而是真正的人”，是最杰出的個體：哲學(xué)家、藝術(shù)家、圣徒以及道德高尚且富有創(chuàng)造力的人。②Kaufmann, op.cit., p.270.

當(dāng)我們再次面對超人時，有一點必須指出，尼采的超人理論與永恒輪回（die ewige Wiederkehr）思想息息相關(guān)，后者也代表了其哲學(xué)的頂峰。

在李石岑看來，永恒輪回“掏空了超人的意義”③《尼采思想之批判》，第26—27頁。。一旦超人只對當(dāng)下世界和現(xiàn)實世界感興趣，那么他的世界觀（Weltanschauung）就像戰(zhàn)爭一樣，摧枯拉朽，尋求進步，自始至終都懷著抵抗精神。如此一來，永恒輪回的觀念就變得多余了。如果超人的行動與此前并無二致，那么他將失去作用。一旦權(quán)力意志是為了征服和創(chuàng)造，而宇宙戰(zhàn)爭也受制于它，那么永恒輪回就不可能存在。

李石岑的思路很清晰，但前提錯了。尼采的超人并非李石岑所想象的那樣，而是已經(jīng)克服動物本性、控制內(nèi)心激情、創(chuàng)造自己性格的人：超人是審美與道德上完美無暇的人。在尼采看來，權(quán)力意志并非統(tǒng)治的力量，而是征服自身的力量；如果它征服了自己，也就被征服了（überwunden）。

對于李石岑以及相信不斷進步的進化論者而言，對尼采的永恒輪回的思想難以接受，因為尼采并不相信所謂的不斷進步。他認(rèn)為，永恒輪回的觀念可以以“最科學(xué)的”方式解釋過去或現(xiàn)在存在的現(xiàn)象或事物將來是否會存在。④同上，第282頁。尼采的前提是，如果有限宇宙與有限能量存在于無限時間當(dāng)中，那么這種能量的結(jié)構(gòu)（configurations）數(shù)量只可能是有限的。

盡管中國歷史學(xué)界沒有把李石岑列為中國20世紀(jì)杰出哲學(xué)家，但事實不容置疑。布里埃爾（O.Brière）就把李石岑視為當(dāng)時獨領(lǐng)風(fēng)騷的思想家。⑤Brière, op.cit., p.21.

尼采的觀點是李石岑個體哲學(xué)準(zhǔn)則（individual philosophical discipline）思想的核心。要想進一步考察，還需從更多角度出發(fā)。

四

除了李石岑外，《民鐸》雜志尼采專號中還有兩位作者的文章值得我們特別關(guān)注。一篇是筆名S.T.W.的《尼采學(xué)說之真價》，一篇是筆名白山的《尼采傳》。

我們很難考證S.T.W.到底是哪位中國哲學(xué)家的筆名，難道是李石岑的朋友吳致覺（1888—1956）？⑥《李石岑論文集·第一卷》，上海：商務(wù)印書館，1924年，第136頁。S.T.W.的尼采觀與李石岑的又有所不同。雖然兩人都信仰進化論，但S.T.W.更強調(diào)達爾文的學(xué)說，更接近本能論。

S.T.W.指出，尼采的超人與永恒輪回觀念受達爾文《物種起源》（Origin of Species, 1859）的影響。⑦S.T.W.：《尼采學(xué)說之真價》，載《民鐸》1920年第2卷第1期，第2頁。此外，他還認(rèn)為尼采甚至承認(rèn)達爾文的進化理論。S.T.W.對超人的理解純粹從生物學(xué)角度出發(fā)，認(rèn)為權(quán)力意志會孕育“超越人類”的超人。然而，S.T.W.并未把尼采看作達爾文思想的簡單復(fù)述者。他指出，尼采不同意達爾文對“為生存而斗爭”的解釋。他批評進化論者（斯賓塞）把生命等同于“內(nèi)在關(guān)系對外在關(guān)系的順應(yīng)”。尼采認(rèn)為（S.T.W.如此解釋），這種順應(yīng)的表現(xiàn)方式截然相反，生命有機體中的權(quán)力意志攻擊外部環(huán)境，由此而發(fā)展和變化。

接著我們看到，S.T.W.把尼采視為積極的個人主義者，宗教、哲學(xué)、科學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域的偶像破壞者。超人的道德是個人主義的。S.T.W.重復(fù)了李石岑就道德、知識與生命藝術(shù)各自作用的論述。他也認(rèn)為，道德與知識會僵化生命，藝術(shù)使生命積極向上，到達頂峰，自我轉(zhuǎn)化。因此，創(chuàng)造者通過自身力量，可成為藝術(shù)品的一部分。

白山的《尼采傳》很有趣，主要是因為它的寫作主要依據(jù)和辻哲郎《尼采論》的序言。事實上，白山的上述分析也參考了盧多維奇的著作，但我們的研究表明，他只是采納了傳記方面的內(nèi)容。白山的文章與盧多維奇關(guān)于尼采的著作還是有所不同。我們從文章的第一行就看得出來。盧多維奇把尼采看作非道德論者、道德論者、進化論者和社會學(xué)者，而白山（和辻哲郎可能也是）則視其為極端的個人主義者、進化論者、新道德與新藝術(shù)的宣揚者。

白山的文章開門見山地指出尼采的著作有一種藝術(shù)色彩。因此，他個人的思想以不同于其他哲學(xué)著作的方式表現(xiàn)出來。為了邏輯推演，尼采常常借助于象征的表現(xiàn)。其學(xué)說中的矛盾之處并非其思想弱點所致，而是出于一種熱情，一種針鋒相對的目的，也是其天性使然。白山還強調(diào)尼采性格與發(fā)展的統(tǒng)一。①白山：《尼采傳》，載《民鐸》1920年第2卷第2期，第1頁。

這里，我們只需注意和辻哲郎及其中國譯介者對尼采的兩方面關(guān)注，即個人主義者與藝術(shù)理論家。

《尼采傳》的作者花了大量篇幅分析尼采的《悲劇的誕生》（Die Geburt der Trag?die， 1872）以及歷史哲學(xué)論集《不合時宜的沉思》（Unzeitgem??e Betrachtungen, 1876），不過，他對后者似乎不太感興趣。我們可以推斷其原因。尼采寫作《悲劇的誕生》后就認(rèn)為，主體（如果是藝術(shù)家）將從他的意志中獲得救贖。詩人經(jīng)常使用“我”這個字眼，他的意象是他自身，可他賦予“我”的深層含義卻不是經(jīng)驗上作為真實人的“我”。情感熾烈的天才詩人能通過現(xiàn)實而物質(zhì)的“我”，洞察一切事物的核心。②F.Nietzsche, Die Geburt der Trag?die.Leipzig: Kr?ner, 1930, pp.68-69.這個“我”并非創(chuàng)造者，而只能是中介者、反思者。

1878年起，尼采開始懷疑繼而否定自己早先創(chuàng)立的學(xué)說。此外，他還否定了自己的藝術(shù)理論。白山在文章里談到尼采的《人性，太人性》（Menschliches, Allzumenschliches, 1878），但并未提及尼采的藝術(shù)理論。他注意到，尼采關(guān)于時間的哲學(xué)概念中存在自我的問題。他指出，尼采認(rèn)為一切所謂的道德、法律、生命的法則都應(yīng)該破除，應(yīng)該只在人自身當(dāng)中去尋找它們，這才是真正的生命。不過，我們很難確定作者的這一說法源自何處?？梢钥隙ǖ氖?，它不是尼采原汁原味的觀點。只是在此書第一部分序言里，我們發(fā)現(xiàn)尼采說人必須是事物的目標(biāo)和手段，③F.Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches.Leipizig: Kr?ner, 1930, p.11.而第二部分序言說，人唯有在不得已的情況下，才能訴說（因此也能去書寫）。接下來，尼采應(yīng)該探討人征服了什么（was man überwunden hat）。④Ibid., p.3.尼采深信，他自己（ego ipsissimus），甚至他最親密的自我（ego ipsissimum）⑤Ibid.，就在他的作品當(dāng)中。同樣，他注意到，自己角色的這一部分試圖尋找通向自身的道路。

因此，白山非常清楚尼采的“自我”本意，可他對構(gòu)成尼采哲學(xué)基礎(chǔ)的“征服”只字未提；須知沒有“征服”，就很難理解尼采的個人主義。只有涉及具體個體時，尼采的個人主義才有意義；這里的個體可以描述為“征服的我”（überwindendes Ich），亦即可以征服的自我，然而在其他事物征服它本身之前，它需要重估價值，創(chuàng)造新價值。

在《查拉圖斯特拉如是說》中，同樣寫到了“自我”。此處的自我是“事物的手段與價值”，且擁有三種屬性——必須是“創(chuàng)造的、甘愿的、估價的”自我。⑥F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.32.此外，我們還看到，“個體（der Einzelne）是當(dāng)代文明最后的虛構(gòu)之物”。⑦Ibid., p.63.尼采認(rèn)為，一個人如果把一切都看得無關(guān)緊要，或者從不評估、重估、（因而）創(chuàng)造，那么他的自我就毫無意義。

在白山看來，《查拉圖斯特拉如是說》中的尼采是自由精神的自我，他把宇宙生命等同于己，他的這本書最好，其中論述了“生命本身”、超人、永恒輪回。白山并不像李石岑那樣，輕視永恒輪回的學(xué)說，但他肯定地指出，尼采從永恒輪回中看到了“生命最高的肯定（Bejahung）形式”①《尼采傳》，第14頁。。

白山對超人的解讀比起以上提及的學(xué)者更具體和準(zhǔn)確。超人是靠自我（或宇宙生命）尋求向上的人，是靠自己努力產(chǎn)生新價值的人。因此，超人是生命的有機目標(biāo)。在他看來，《查拉圖斯特拉如是說》的價值在于，它表明生命乃世俗之事，并相當(dāng)重視自我和創(chuàng)造。②同上，第14—15頁。當(dāng)然，白山的超人形象還不夠具體，無法充分表達尼采的超人觀念。自我是白山關(guān)注的焦點，顯然對和辻哲郎也是如此（他們關(guān)注的是應(yīng)該會成為超人的自我）。

文章末尾，白山談到了尼采的藝術(shù)風(fēng)格。他沒有說明自己的說法源自何處，不過很可能是《看哪！這人》。在該書《為何我寫如此好書》（“Why I Write such Good Book”）一章中，尼采提出了通過字符（Zeichen）傳達悲愴的內(nèi)在張力。只有當(dāng)風(fēng)格致力于向讀者傳達作家或藝術(shù)家內(nèi)心狀態(tài)時，才稱其為好的風(fēng)格。③F.Nietzsche, Ecco Homo.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.342.

讀了李石岑的藝術(shù)觀，我們發(fā)現(xiàn)他不太清楚作為文學(xué)藝術(shù)理論家的尼采。李石岑對藝術(shù)問題感興趣時，受到了和辻哲郎而不是尼采的影響。僅就我們對李石岑和白山的認(rèn)識看，和辻哲郎感興趣的只是尼采的部分藝術(shù)觀。他的關(guān)注很可能已經(jīng)包括了這個問題，然而在他看來，《人性，太人性》中的尼采是個人主義者（他只關(guān)注此書以后的時代），《查拉圖斯特拉如是說》中的尼采是藝術(shù)家。

《民鐸》雜志尼采專號中最后一篇文章是《超人和偉人》。作者朱侶云比較了尼采的超人概念與馬洛克（W.H.Mallock, 1849—1923）的偉人概念。1898年，倫敦出版了馬洛克的《貴族主義和進化》（Aristocracy and Evolution, 1898）。書中，馬洛克清楚地表達了自己反達爾文主義的態(tài)度，并花了大量精力批判斯賓塞的哲學(xué)觀點。朱侶云深信，尼采受過達爾文的影響；這足以讓《超人與偉人》的作者不再同情這位德國思想家。他指出，按照尼采的說法，誰能讓自己始終處于“適者生存”的斗爭條件下，始終“為生存而斗爭”，誰就能成為超人。超人不在乎多余的事物，他的出現(xiàn)是為了獲得最強大的力量和偉大的勝利。超人是精神世界、思想世界的一種表述；其中他是自己的目標(biāo)，他自己的成長與發(fā)展的趨勢是決定因素。

相比之下，朱侶云更喜歡馬洛克的“偉人”。他認(rèn)為，馬洛克不把“偉人”的目的放在個人身上，而是人所生活的社會當(dāng)中。若僅以自己為中心，那就不過是動物中最合適者了?！皞ト恕钡牧α勘憩F(xiàn)在對他人的影響。

馬洛克反對斯賓塞，但對尼采他只字未提。朱侶云用馬洛克的理論反對斯賓塞和尼采。在馬洛克看來，進化過程中沒有“適者生存”，而有“最偉大者的影響力”。④Ibid., p.150.朱侶云既不同意馬洛克，也不同意尼采。他承認(rèn)，動物世界與人類世界中存在為生存而斗爭和適者生存的現(xiàn)象，但他強調(diào)人與動物在行為、目的、方式等方面都有所差別。他認(rèn)為，尼采的理論完全取自社會達爾文主義，尼采是錯的。“超人”不能靠單純地為存在而斗爭產(chǎn)生出來。據(jù)此，馬洛克的“偉人”更切合真理，因為馬氏無私，而且支持社會進步。然而，朱侶云也看出馬洛克的不足之處：他認(rèn)為馬洛克“偉人”的貴族主義站不住腳。他極為推崇孔德（Auguste Comte, 1798—1857）的人道主義（humanism），因為該思想中沒有英雄崇拜，而是頌揚道德。朱侶云認(rèn)為，社會與個人都不重要，理想狀態(tài)是創(chuàng)造出兩者的必然統(tǒng)一。⑤Ibid., p.152.

白山的《尼采傳》還有一篇附錄，是譯自穆格（A.M.Mügge, 1878—?）著作《尼采生平與作品》（Fr.Nietzsche, His Life and Work, 1909）的《尼采之一生及其思想》。

《民鐸》雜志尼采專號收錄了兩篇譯文，一篇是張叔丹譯的《查拉圖斯特拉如是說》的序言，一篇是劉文超編譯的《人性，太人性》警句一百則。

這期專刊對尼采的介紹和評價參差不齊。顯然，主編李石岑并不要求其他作者具有跟自己一樣的看法。李石岑和白山的思想明顯受日本學(xué)者的影響，而朱侶云受英國學(xué)者影響更大。至于S.T.W.，我們很難指出其明確的立場，但他的文章仍然反映出他了解相關(guān)主題的英日文獻的研究成果。因此，這本雜志并未向讀者呈現(xiàn)千篇一律的尼采，這反映出在中國與世界文化相遇的初期，中國學(xué)者研究這位德國偉大思想家時所采取的眼花繚亂的方式。

五

郭沫若（1892—1978）很可能是通過德國表現(xiàn)主義者與活動家接觸尼采的，不過當(dāng)他1923年上半年決定翻譯并闡釋《查拉圖斯特拉如是說》（原譯名為《查拉圖司屈拉》）時，也可能同樣受日本學(xué)者思想的影響。1923年3月13日的《創(chuàng)造周報》第一期刊登了尼采這部名作的第一章中譯文。郭沫若沒有翻譯此書序言，他給出的解釋是中國已經(jīng)有兩個譯本。事實上，除了之前提到的張叔丹譯本外，魯迅在1920年《新潮》雜志第二卷第五期上也發(fā)表了他的譯文。

郭沫若翻譯完此書第一部分后，很多友人和讀者不理解其內(nèi)容，紛紛來信要求解釋。他的同事及好友成仿吾（1894—1984）也是催促再三。于是，郭沫若寫了一篇《雅言與自力——告我愛讀〈查拉圖司屈拉〉的友人》。①郭沫若：《雅言與自立——告我愛讀〈查拉圖司屈拉〉的友人》，載《文藝論集》，上海：光華書局，1929年，第417—424頁。他深感闡釋這部用“濃血與箴言”②F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra.Leipzig: Kr?ner, 1930, p.41.寫成的著作讓自己力不從心。郭沫若謙虛地指出，論能力論學(xué)識自己都難以充分把握和解釋尼采的學(xué)說。郭沫若并不理解尼采，因此他很快就遠離了尼采。此后，他馬上轉(zhuǎn)向馬克思主義。

魯迅在談到20世紀(jì)上半葉某些中國文學(xué)團體的著作時，關(guān)注了尼采和中國的尼采主義。在他看來，尼采引起了沉鐘社的興趣。③魯迅：《中國新文學(xué)大系小說二集導(dǎo)言·第四卷》，上海：上海良友圖書印刷公司，1935年，第5—6頁。然而，該團體成員及沉鐘社紀(jì)念文章的作者陳翔鶴對尼采卻只字未提。④陳翔鶴：《關(guān)于“沉鐘社”的過去現(xiàn)在及將來》，載《中國新文學(xué)大系·第十卷》，第193—201頁。

魯迅同樣也談到了狂飆社。⑤魯迅：《中國新文學(xué)大系小說二集導(dǎo)言》，第12—15頁。該團體創(chuàng)始人高長虹是他的弟子。魯迅大量引用狂飆社發(fā)表的一份文獻，其中寫道“軟弱是不行的”，“我們要作強者，打倒障礙或被障礙壓倒”。⑥同上，第13頁。這段話出現(xiàn)在1925年2月。魯迅認(rèn)為，狂飆社沒有論及“超人”，但后來這些人“超越”了自己。他們的不幸在于，未能像尼采那樣引起讀者的興趣。因此，狂飆社及其雜志也就未能持久。⑦同上，第12—13頁。

在狂飆社的主要成員向培良的著述中，魯迅聽見了“尼采的聲音”。

為什么我要跑出北京？這個我也說不出很多的道理?？偠灾何乙呀?jīng)討厭了這古老的虛偽的大城。在這里面游離了四年之后，我已經(jīng)刻骨地討厭了這古老的虛偽的大城。在這里面，我只看見請安，打拱，要皇帝，恭維執(zhí)政：卑怯的奴才！卑劣，怯懦，狡猾，以及敏捷的逃躲，這都是奴才們的絕技！厭惡的深感在我口中，好似生的腥魚在我口中一般；我需要嘔吐，于是提著我的棍走了。⑧同上，第15頁。

我們很難從這段話中聽出尼采，但魯迅卻聽到了“進軍的鼓角”。他評論道：“尼采教人們準(zhǔn)備著‘超人’的出現(xiàn)，倘不出現(xiàn)，那準(zhǔn)備便是空城。但尼采卻自有其下場之法的：發(fā)狂和死。否則，就不免安于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中，毫無‘末人’的希求溫暖之心，也不過蔑視一切權(quán)威，收縮而為虛無主義者（Nihilist）?！雹嵬?。

從評論中，我們可以看出30年代的魯迅如何理解尼采。他認(rèn)為，尼采并不是虛無主義者，可要不是疾病使其喪失理智，尼采本會成為這樣的人。他的中國追隨者們，如向培良，都是虛無主義者。

筆者認(rèn)為，狂飆社的反抗不是尼采主義的反抗，（盡管按照一般看法）而是虛無主義的反抗。尼采對虛無主義的理解與魯迅的截然不同。

塔格爾（A.Tagore, 1871—1951）在其《現(xiàn)代中國的文學(xué)爭論》（Literary Debates in Modern China, 1967）中指出，高長虹與向培良于上海創(chuàng)立了《狂飆周刊》，目的是“把尼采哲學(xué)引入現(xiàn)代中國文學(xué)”。可惜，他的觀點缺乏相關(guān)證據(jù)的支持。如果高長虹的話可信，我們就能從他致魯迅兄弟周作人（1885—1966）的公開信中看出，這個問題更為復(fù)雜。周作人指責(zé)高長虹深受尼采荼毒，自詡為天才，還想讓世人對自己頂禮膜拜。高長虹則反唇相譏道，自己是從周作人那里沾染尼采之毒后，①張均編：《現(xiàn)代名人書信》，上海：合家書店，1937年，第315頁。才對尼采產(chǎn)生興趣的，而且自己完全把他的著述當(dāng)作藝術(shù)作品來閱讀。信中，高長虹還提到，自己非常喜歡一位德國人（他沒有說是誰），但肯定不是尼采。不過，如果讓他選出自己最欣賞的十個人，尼采很可能位列其中。但他喜歡尼采只不過是因為欣賞尼采著作的藝術(shù)價值。

可以肯定地說，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》影響過林語堂（1895—1976）這位1920年以后中國最重要的人物。在《語絲》雜志中，他解釋過查拉圖斯特拉的格言，②1925年12月12日第58期，第1—2頁。還在其他地方把此書作為十本必讀外文書之一推薦給青年讀者。③章衣萍：《青年應(yīng)該讀什么書》，載俊生編《現(xiàn)代論文選》，上海：仿古書店，1936年，第174頁。

魯迅是中國作家中最用心研究尼采的。20世紀(jì)初他就開始對尼采感興趣，而且這種興趣一直持續(xù)了整整20年。這里，我們僅僅分析1918—1925年間魯迅的觀點及其著作與尼采的關(guān)系。

首先應(yīng)該注意到，魯迅也是深受達爾文主義影響的知識分子。他相信進化，并且在自己的文章和創(chuàng)作中清晰地表現(xiàn)出來。同大多數(shù)中國的尼采仰慕者一樣，他也是從達爾文主義角度理解超人的。甚至在15年后的1935年，他還談到無限的超人。

正如許多類似著作和文學(xué)研究所述，魯迅借助了寓言（allegory）。例如，他用夜的寓言描述當(dāng)時的中國現(xiàn)實，即黑暗籠罩，只有幾點微光：“此后如竟沒有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太陽，我們自然心悅誠服的消失，不但毫無不平，而且還要隨喜贊美這炬火或太陽；因為他照了人類，連我都在內(nèi)?！雹芡?。這里的“我”可以翻譯成“ego”，它是能影響社會的杰出個體的“ego”。在魯迅眼里，杰出人士包括盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778）、達爾文（Charles R.Darwin, 1809—1882）、施蒂納（Max Stirner, 1806—1856）、易卜生（Henrik Ibsen, 1828—1906）、尼采和托爾斯泰（Lev Tolstoy, 1828—1910）。⑤同上，第407頁。他們都是偶像破壞者和創(chuàng)造者。

當(dāng)談到“個體”時，魯迅想到的正是這些人。尼采稱他們?yōu)椤肮陋氄摺保╠ie Einzelnen）。魯迅很熟悉這個詞。⑥同上。這些“孤獨者”遠離塵囂，不與蠅營狗茍之輩（代表了孤獨的敵人，而不是偉大的偶像破壞者和創(chuàng)造者）為伍。

乍看之下，魯迅對個體（自我）與人類的觀點似乎與日本白樺派不謀而合?？墒聦嵅⒎侨绱耍驗榘讟迮珊苌訇P(guān)注社會，而魯迅始終以社會為重。在1918—1925年間，（對魯迅而言）個體正處于顯耀位置，必須首先改造個體，然后再改造社會。⑦魯迅：《隨想錄》第四十一、四十六則，見《魯迅全集·第一卷》，第400—401、406—407頁。魯迅與尼采都關(guān)注個體，但尼采卻不關(guān)注社會。

研究者很容易發(fā)現(xiàn)，尼采影響了魯迅的世界觀。不過，要找出尼采對魯迅短篇小說寫作的影響就難了。我們將具體談?wù)勀岵蓪Α犊袢巳沼洝穭?chuàng)作的影響。熟悉尼采著作和魯迅《狂人日記》的讀者，很可能驚訝地發(fā)現(xiàn)，《快樂的科學(xué)》（Die fr?hliche Wissenschaft, 1882）里的狂人與魯迅筆下的狂人極其相似。

首先，我們來簡單描述尼采的寓言。清晨，一個狂人提著點亮的燈籠來到集市，高喊：“我找到上帝了，我找到上帝了！”四周的人誰都不相信，還紛紛嘲笑他。于是，狂人指責(zé)這些人，也責(zé)怪自己，一起把上帝害死了。顯而易見，寓言里的狂人指尼采本人，集市上的人指他的言語對象，上帝指一切道德與審美的化身，上帝之死意味著舊價值的衰退。尼采給自己賦予重估一切價值的任務(wù)，寓言中的狂人同樣如此，他宣稱，自己不做上帝，而要做衡量萬物尺度的人。①F.Nietzsche, Die fr?hliche Wissenschaft.Leipzig: Kr?ner, 1930, pp.140-141.

在《狂人日記》中，魯迅同樣談?wù)摿丝袢?，但他?chuàng)作的不是寓言，而是諷喻故事。篇章結(jié)構(gòu)也更為復(fù)雜。

魯迅的短篇小說由序言和10個長短不一的故事組成。前兩個故事交代了故事發(fā)生的環(huán)境，描寫了主人公狂人（以第一人稱視角）凄涼的心情。所謂的狂人罹患妄想癥，他的恐懼似乎情有可原。他害怕鄰家狗兒的目光，害怕鄰家人的目光，害怕小孩的目光。每當(dāng)皓月當(dāng)空，夜色朦朧之際，他都苦惱不已。他感覺人人都要出來打自己，甚至還想要自己的命。

第三部分是狂人思想的高潮，包含了經(jīng)常被引用和分析的句子：“凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”②《魯迅全集·第一卷》，第12頁。

整篇小說沒有戲劇性的高潮。在后面幾個部分，魯迅談到了食人族及其手段，還勸他們放棄不合自然的食性，威脅他們，呼吁“真的人”，呼吁拯救還未淪為盤中餐的兒童。③同上，第19頁。

讀到這，可能有人會問：魯迅讀過《快樂的科學(xué)》中的狂人寓言嗎？我們可以肯定的是，魯迅研究并且熟知《查拉圖斯特拉如是說》，除此之外的尼采著作他既沒有提到過，也沒有引用過。

魯迅也可能根本就不知道尼采筆下的這個狂人。我們這樣做是為了更清楚地展現(xiàn)尼采的超人概念，更方便考察魯迅的狂人。

不過，魯迅知道另一個“狂人”（尼采沒有這樣稱他），此君便是《查拉圖斯特拉如是說》的主人公。

在尼采著作中，魯迅提到最多的是《查拉圖斯特拉如是說·序言》的第三部分。他曾兩次將其譯成中文④第二次翻譯見上文。第一次翻譯發(fā)表于《文言》雜志。，兩次引用⑤《魯迅全集·第一卷》，第401頁；《中國新文學(xué)大系小說二集》，第1—2頁。；此外，整部《狂人日記》都是對尼采這部分思想的闡釋。在魯迅看來：“你從蟲變成了人，可你仍是不折不扣的蟲。從前你是猿，即便現(xiàn)在，人還是比猿勝似猿?！?935年，魯迅暗示了這個意思。

魯迅似乎認(rèn)為序言是《查拉圖斯特拉如是說》的高潮部分，而對其他研究者而言，第三部分才是全書的高潮，也是書中最詩情畫意的：其中既寫到了超人，又寫到了永恒輪回，象征了人類希望的雙重景象，尼采的努力及其哲學(xué)的目標(biāo)。然而，魯迅對永恒輪回并不感興趣，身為進化論支持者，他很難相信類似的觀點。

序言第三部分的查拉圖斯特拉幾近癲狂，很似《快樂的科學(xué)》中的狂人。他也面向集市的民眾宣稱上帝已死。然而，《快樂的科學(xué)》中的狂人沒有為人類設(shè)定任何具體而有限的理想，只是聲稱上帝不存在，聲稱貶值后，價值混亂中的生命毫無意義；序言中的“狂人”卻設(shè)定了尼采的主要理想之一——超人。如前所見，超人的形象對魯迅來說過于寬泛和模糊。結(jié)果，在《狂人日記》中，他試圖用上述方式刻畫狂人，讓讀者能比他更好地理解超人。魯迅認(rèn)為，尼采的理想不只是狂人，還是“真的人”。兩者名異而實同。

魯迅的狂人形象遠比查拉圖斯特拉具體生動，但層次不夠豐富。它確實讓人印象深刻，可藝術(shù)形象不夠豐滿。魯迅的狂人只有一個想法：他那個社會的吃人現(xiàn)象。他擔(dān)憂自己，擔(dān)憂接近他的人，尤其擔(dān)憂無辜的兒童。尼采的狂人像噴涌熱水的泉眼，像技巧炫目的雜耍藝人：他有許多看法，意想不到的觀念（常常是模棱兩可），甚至深不可測的象征。

這兩個狂人進入中國時，正值社會破除偶像（尤其是道德領(lǐng)域的偶像），他們的確對讀者產(chǎn)生了強烈的沖擊。當(dāng)時的中國崇尚實用主義、達爾文主義；換言之，當(dāng)時中國哲學(xué)家身上有濃厚的達爾文主義色彩。結(jié)果，人們立刻接受了魯迅的狂人；而尼采的狂人，他們不但沒有理解，而且還曲解了，因為這個人物并不是達爾文主義理想的解釋對象。魯迅對尼采的狂人也做了類似解讀。他認(rèn)為，自然界中不可能存在超人，超人是新物種，而理想的超人也無法實現(xiàn)。盡管魯迅從未直接從哲學(xué)角度分析他理想中的“真的人”（以補充“無限的”超人），但他的著作，特別是議論文，正是這一理想人物的注釋。

如果我們把《查拉圖斯特拉如是說》的序言或其第三部分與《狂人日記》比較一番，能清楚地看到兩個相似點。兩部作品都是寓言（allegory），多少都具有短篇小說的形式。此外，序言堪稱尼采哲學(xué)的精巧介紹，而《狂人日記》（按照中國學(xué)者朱彤的說法）可視為魯迅頭兩部短篇小說集的宣言。①朱彤：《魯迅作品的分析》，上海：東方書店，1954年，第82頁。筆者認(rèn)為，《狂人日記》還可看作“五四”運動時期魯迅哲學(xué)觀點的首次引人矚目的展示。作為那個時代的哲學(xué)豐碑與文獻，魯迅的這部小說仍有待進一步研究。

魯迅的狂人沒有模仿尼采的狂人，而《狂人日記》也沒有模仿《查拉圖斯特拉如是說》的序言。在《狂人日記》中，魯迅對主體和材料都進行了創(chuàng)新性加工。尼采創(chuàng)造主要靠誘因和沖動，這可不是魯迅亦步亦趨模仿的典范。從一開始，魯迅的狂人就截然不同，他（大部分時候）更集中，更具體，更有限，也更全面。尼采的狂人屬于歐洲，甚至世界，而魯迅的狂人屬于中國。魯迅筆下另一個狂人形象是《阿Q正傳》里的阿Q，這可能是中國現(xiàn)代小說中最偉大，或者（至少）從哲學(xué)角度看最感人至深的人物。尼采的狂人是靈感噴涌而出的結(jié)果，是深層心理學(xué)（depth psychology）、存在主義者、后自然主義象征論（postnaturalistic symbolism）詩人的先驅(qū)。魯迅的狂人是中國古典文學(xué)與歷史鑒賞家、勤奮鉆研“新科學(xué)”的學(xué)生、進化論倡導(dǎo)者的作品。

另外，中國傳統(tǒng)對狂人的理解與魯迅的解讀大不相同。傳統(tǒng)中的狂人要么是愚人，要么是隱者或出淤泥而不染者。后兩種人主要或僅僅關(guān)注自己，而魯迅的狂人主要關(guān)注社會和人類。

無論如何，魯迅對狂人的理解（狂人非愚人）與尼采更相近。魯迅研究過嵇康（223—262）的“狂人”，這很可能將其引向《查拉圖斯特拉如是說》的狂人，不過要是沒有后者，魯迅也不可能創(chuàng)造出他的狂人。顯然，這其中幾個因素的影響不可小視：一是重估一切價值的口號，二是后尼采時代破壞偶像的趨勢，三是民眾對世界名人的仰慕。

魯迅接觸尼采的“對頭”馬克思以后，對尼采的看法逐漸發(fā)生改變，但這是1925年后的事。不久，李石岑發(fā)表了《超人哲學(xué)淺說》。②見Brière, op.cit., p.173.根據(jù)鄭壽麟的研究，此書出版于1931年（鄭壽麟：《中德研究參考書目》，載《中國文化》1963年第5卷第2期，第140頁）。1935年，徐梵澄（1909—2000）以《朝霞》為名翻譯出版了尼采的《黎明》（Die Morgenr?te, 1881）③見傅吾康（W.Franke）與張紹典編：《德籍漢譯存目》，北京：中德學(xué)會，1942年，第5頁。、《尼采自傳》（Ecce homo: wie man wird, was man ist,1888）。④同上。此外，1935年，他還翻譯過《蘇魯支語錄》（即《查拉圖斯特拉如是說》）。⑤同上。1936年出版了蕭贛（楚圖南）由英譯本（托馬斯·卡門[Thomas Common, 1850—1919]的譯本）轉(zhuǎn)譯而來的《扎拉圖土特拉如是說》。⑥同上。1939年，徐梵澄又翻譯了《快樂的知識》（即《快樂的科學(xué)》）。⑦同上。

1925年后，中國的尼采熱明顯消退，但并未就此消失。例如，哲學(xué)家方東美（1899—1977）在1936年發(fā)表的《科學(xué)，哲學(xué)與人生》中，就經(jīng)常引用尼采。⑧Brière, op.cit., p.128.如果進一步研究，我們還能發(fā)現(xiàn)更多例子。

20世紀(jì)40年代初，“戰(zhàn)國策派”的哲學(xué)家與批評家引起了人們的注意?！稇?zhàn)國策》本來是一部歷史作品，作于戰(zhàn)國時期與西漢交接之際，以其出色的文學(xué)性而著稱。戰(zhàn)國策派成員陳銓（1903—1969）在其《德國民族的性格和思想》中談到了尼采。他把尼采視為現(xiàn)代最有影響、最成功的哲學(xué)家。知識界反法西斯人士，如歐陽凡海（1912—1970）①歐陽凡海：《文學(xué)論評》，重慶：當(dāng)今出版社，1943年，第149—163頁。、洛蝕文②洛蝕文：《魯迅與尼采》，載景宋編《魯迅的創(chuàng)作方法及其他》，桂林：新中國文藝社，1942年，第40—71頁。景宋為魯迅夫人許廣平的筆名。（即王元化[1920—2008]——譯者按）也曾提到或探討尼采。不過，在他們（特別是洛蝕文）看來，尼采是法西斯哲學(xué)的始作俑者。

六

在中國，馬克思與尼采被視為德國現(xiàn)代思想的兩位主要代表。歷史已經(jīng)表明，中國人對馬克思推崇備至，而對尼采則漠不關(guān)心。他們都是從實用主義角度理解這兩個人。馬克思的學(xué)說正適合他們對進化過程的看法，而對革命的理解，也只有細微之別。那些起初信仰尼采的人后來大多轉(zhuǎn)向馬克思，其中就包括本文提到的茅盾、李石岑、郭沫若和魯迅，當(dāng)然還可能有我們不曾注意到的人。這種轉(zhuǎn)變在茅盾和郭沫若身上一閃而過，李石岑和魯迅則花了很長時間。其原因很可能是個人學(xué)識深度不同，當(dāng)然也有其他因素的影響。

尼采哲學(xué)不適合近現(xiàn)代中國。我們已經(jīng)看到，早在“五四”運動時期，中國人就開始尋找適合行動的哲學(xué)，然而尼采哲學(xué)卻與此格格不入，即便中國讀者以各種各樣的方式曲解尼采的思想，它也達不到這個目的，恐怕以后依然如此。從一開始，中國人已經(jīng)給它披上“法西斯主義的外衣”，如今想再褪去談何容易。因此，我們最好的辦法是敬而遠之。尼采本來想走向全世界，可由于他學(xué)說的特點，只限于正確理解其超人思想和接觸過他的少數(shù)人，如心理分析家、存在主義者、施賓格勒（O.Spengler, 1880—1936）、托馬斯·曼（Thomas Mann, 1875—1955）、蕭伯納（G.B.Shaw, 1856—1950）、黑塞（H.Hesse,1877—1962）等。

中國人對尼采的極度渴求有何“收獲”？首先，尼采學(xué)說影響了魯迅的性格及其創(chuàng)作，當(dāng)然也包括李石岑接觸馬克思主義前的創(chuàng)作。尼采在中國的失敗對我們有何啟示？陳獨秀和魯迅之后，中國人逐漸遺忘了價值，尤其是“道德”與“審美”價值。憧憬美好未來，期待社會、政治進步，逐漸掩蓋了其他一切。物質(zhì)存在的重要性讓內(nèi)在生命的重要性黯然失色。在沒有改造個人之前，中國人就開始改造社會。另外，即便是宣傳尼采學(xué)說的中國學(xué)者，也未能理解尼采追求自我完善的理想及其“突出個性”（giving style）的觀點，③Kaufmann, op.cit., p.359.而這正是他——一個“征服”并教育自己，可也經(jīng)常遭蔑視、詬病、誤解的人的最根本的理想。