李義天

思想始終是歷史中的思想。當(dāng)我們在接觸某種思想時，盡管總是從一個歷史的橫斷面切入而對它形成某種穩(wěn)定的概念框架，但是，隨著研究的深入，這種概念框架的“穩(wěn)定性”將日益受到挑戰(zhàn)。其中一個重要原因就在于，該框架不得不面對隨之而來的整個思想史背景，從而不得不被置于整個思想史的進(jìn)程之中，因此，為了既合理地解釋歷史上出現(xiàn)的各類命題同時又維系自身的理論穩(wěn)定性與融貫性，這樣的概念框架就亟待更多的思想資源來加以補(bǔ)充或修訂。于是，在這個階段，研究工作將自然而然地（也是不可避免地）“由論入史”，即，從單一的、共時性的理論建構(gòu)和證明，轉(zhuǎn)向更為復(fù)雜的、歷時性的理論描述和敘事。這與其說是對前一階段關(guān)于“論”的研究的否定，不如說，這是對“論”的多樣性和真實(shí)性的還原。毫無疑問，一旦這種還原是成功的，那么，當(dāng)我們再從更高的階段上“由史入論”的時候，我們所獲得的將是一種更加飽滿、更加完備也更具解釋力的概念框架。

在這個意義上，江暢教授之所以會在80萬字的《德性論》出版短短數(shù)年之后，又進(jìn)一步推出更為恢弘的四卷本《西方德性思想史》（近400萬字），或許恰恰就是因?yàn)?，?dāng)前的德性思想研究已然進(jìn)入到一個“由論入史”的階段。單純的德性思想體系的建構(gòu)不僅并不足夠，而且常常陷入無謂的爭論之中。而這種爭論，在很大程度上，是由于各方所憑借的思想資源存在著歷史的視差與隔閡。因此，在這個時候，追溯德性思想的發(fā)展歷程，把各方的不同理解還原到思想史的語境之中，無疑將有助于我們重新思考“何為德性”、“何為德性思想”、“何為德性倫理學(xué)”等基本問題，認(rèn)真對待德性思想史上的經(jīng)典表述，并坦然接納關(guān)于這些問題的豐富答案。

一、德性思想史的視角

德性思想史的寫作絕不是一件輕松的事情。這不僅因?yàn)?，它是一段綿延至今2000余年的漫長歷程，其間充滿浩如煙海的觀點(diǎn)、汗牛充棟的著述和盤根錯節(jié)的論辯，更重要的是，從面對這個選題伊始，寫作者就必須回答并加以抉擇的第一個問題是：到底是要寫一部“德性思想—史”（History of Virtue Thoughts）？還是寫一部“德性—思想史”（Intellectual History of Virtue）？

這兩種視角雖然談不上什么高低之分，但它們在具體寫法上仍有較大不同。就前者而言，作為哲學(xué)或哲學(xué)史研究通常采用的方式，“德性思想—史”所要描繪和揭示的是，那些堪稱“德性思想”的觀點(diǎn)、命題或理論體系在觀念世界中前后相繼的呈現(xiàn)狀況，尤其是，這些觀點(diǎn)、命題或理論體系在概念上或邏輯上的相互影響及其可能存在的內(nèi)部規(guī)律。如果按照這種寫作視角，那么，一部“德性思想史”將更多體現(xiàn)為，對不同歷史時期的思想家有關(guān)德性論述的篩選和整理，并揭示它們之間在內(nèi)涵上的聯(lián)系，而無需把筆墨太多花費(fèi)在分析這些論述同其社會背景之間的關(guān)系上。盡管處理這層關(guān)系并不為該視角所完全排斥，甚至在某種程度上不可或缺，但它絕非寫作的重點(diǎn)。換言之，“德性思想—史”的視角并不會將德性思想與其生活歷史之間的關(guān)系作為一項(xiàng)必需的研究義務(wù)而承擔(dān)下來。

相比之下，“德性—思想史”的視角似乎更強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。對于這種視角而言，“德性思想史”更多地意味著一項(xiàng)圍繞“德性”概念的用法變遷及其社會原因而展開的思想史專題。在這里，“思想史”是一個歷史學(xué)范疇，是一門從屬于“歷史學(xué)”并與“社會史”、“政治史”、“經(jīng)濟(jì)史”等相對而言的專門史。因此，這個意義上的“德性思想史”，不再是一個哲學(xué)史的概念，而是一個歷史學(xué)的話題。它更關(guān)心的，不是各種德性思想之間的邏輯推演或觀念聯(lián)系，而是構(gòu)造這些德性思想的歷史事件和生活基礎(chǔ)，以及，由于歷史事件和生活基礎(chǔ)的改變而帶來的德性思想本身的具有社會意義的變化。在這種寫作視角中，關(guān)于德性的定義和解釋方案究竟孰優(yōu)孰劣，并不是一個特別重要的問題。因?yàn)?，真正重要的問題是，這些定義和解釋方案是如何從當(dāng)時的歷史語境中被產(chǎn)生出來的。

顯然，江暢教授的《西方德性思想史》更多地傾向于前一種視角，即，討論的是西方學(xué)術(shù)史上各種“德性思想”的發(fā)展進(jìn)程、核心內(nèi)容與基本特征。用江暢教授自己的話來說，該書的目標(biāo)是“在認(rèn)真研讀西方古典思想家原著的基礎(chǔ)上，對西方自古至今的德性思想作初步的系統(tǒng)梳理和闡述，并力求揭示其演進(jìn)過程、精神實(shí)質(zhì)和顯著特色，著重闡明西方主要思想家德性思想的來龍去脈、基本觀點(diǎn)、內(nèi)在邏輯、突出貢獻(xiàn)和歷史影響”，盡管完全達(dá)到這一目標(biāo)并不容易，但“有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是：本書基本上是根據(jù)西方德性思想家的元典并擇其精要寫成的，并提供了一個自認(rèn)為有助于總體把握西方德性思想史的整體框架”[1]（P64）。換言之，是“德性思想的歷史”而不是“德性的思想史”，構(gòu)成了本書的主要研究對象。為此，在全書的開篇，江暢教授首先對“德性思想”進(jìn)行了界定。他說：

德性思想是對德性現(xiàn)象進(jìn)行思考和探索的結(jié)果……人類現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在著德性現(xiàn)象，當(dāng)其中的一些現(xiàn)象成為了對人的生存產(chǎn)生影響的德性問題時，這些問題就會引起思想家關(guān)注、思考和探索；在思考和探索的過程中，思想家又會發(fā)現(xiàn)一些與此相關(guān)而并未顯現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)問題以及更深層的理論問題。對所有這些問題以及相關(guān)的現(xiàn)象進(jìn)行思考和探索，就形成了德性思想。[1]（P2）

進(jìn)一步地，江暢教授對“德性思想”的內(nèi)部概念和外部概念進(jìn)行了區(qū)分。所謂“外部概念”，是指與“德性思想”處于同一層次上從而構(gòu)成對應(yīng)/對比關(guān)系而非包含/被包含關(guān)系的概念范疇。在本書中，它被稱作“德性意見”，亦即，人們在日常生活中關(guān)于德性現(xiàn)象和德性問題形成的一般看法。與“德性思想”相比，“德性意見”更為寬泛、隨意，缺乏理論性和學(xué)理性，既不構(gòu)成任何理論體系，也不承諾建構(gòu)任何理論體系。而所謂“內(nèi)部概念”，是指“德性思想”內(nèi)部所容納的、與之構(gòu)成整體/分支關(guān)系的概念范疇。江暢教授認(rèn)為，“德性思想包括德性論，也包括不屬于德性論的其他有影響的或重要的德性思想觀點(diǎn)”[1]（P7）。前者的顯著特征是“理論化”乃至“體系化”，從而表現(xiàn)為“德性理論觀點(diǎn)”和“德性理論體系”；而后者則是那些“并沒有加以理論上的論證”[1]（P7）的德性觀點(diǎn)。因此，在倫理學(xué)的領(lǐng)域中，德性倫理學(xué)所提供的德性思想就屬于是“德性論”中的“德性理論體系”，而其他的非德性倫理學(xué)所提供的德性思想，則或是屬于“德性論”中的“德性理論觀點(diǎn)”，或是屬于“德性論”之外的“德性觀點(diǎn)”。

其實(shí)，這種區(qū)分不僅僅適用于倫理學(xué)領(lǐng)域的德性思想。江暢教授注意到，除了倫理學(xué)家會以倫理學(xué)知識和理論為基礎(chǔ)對德性現(xiàn)象進(jìn)行思考之外，心理學(xué)家、教育學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治學(xué)家、社會學(xué)家等等都會介入德性現(xiàn)象和德性問題的研究，從而推演出不同領(lǐng)域內(nèi)的德性思想[1]（P6）。自然地，根據(jù)其中的觀點(diǎn)是否經(jīng)過充分的“理論化”和“體系化”這一標(biāo)準(zhǔn)，我們同樣可以得到心理學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科范圍內(nèi)的德性觀點(diǎn)、德性理論觀點(diǎn)以及德性理論體系。只不過，受制于不同科學(xué)自身的前提預(yù)設(shè)和理論特點(diǎn)，它們所給出的這些德性思想在內(nèi)容上會有所差異，在類型上會有所側(cè)重，在相互理解時也不會如想象地那么容易。但無論如何，它們都因?yàn)槭俏鞣剿枷爰裔槍Φ滦袁F(xiàn)象和德性問題的思考和探索，而被列入“西方德性思想”這一框架之中。

概言之，江暢教授的這部著作的基本寫法是，通過設(shè)定一種較寬泛的“德性思想”范疇，對西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的林林總總的德性思想進(jìn)行匯總、整理、歸納和提煉，對它們的表述內(nèi)容及邏輯關(guān)聯(lián)予以揭示，從而較詳盡地描繪出一幅西方世界自古典時期以來的各種德性思想不斷呈現(xiàn)、展開的整體歷史畫卷。在這個意義上，它依然是一種典型采取“哲學(xué)/哲學(xué)史”的視角來研究某種特定觀念之思想進(jìn)程的哲學(xué)/哲學(xué)史研究，而不是采用一種歷史學(xué)意義上的“思想史”視角來研究德性思想的歷史背景和社會基礎(chǔ)的歷史學(xué)研究。

二、德性思想史的對象

一部德性思想史應(yīng)該把哪些問題作為研究對象？這恐怕是寫作者需要優(yōu)先考慮的第二個問題。如果說江暢教授此前已經(jīng)對第一個問題作出了明確的回答，即，“德性思想史”的寫作視角應(yīng)該是哲學(xué)史意義上的“關(guān)于德性思想的歷史”，而不是歷史學(xué)意義上的“關(guān)于德性的思想史”，那么，第二個問題便可以轉(zhuǎn)換為另一種問法，即，到底哪些問題能夠被算作是與德性思想有關(guān)的問題？可以說，對這個問題的回答，將直接決定寫作者會把德性思想史的研究對象及其范圍劃到哪里。為此，江暢教授給出了六大類問題：（1）德性本身的問題；（2）德性作為人類心理特征的品質(zhì)特征，與人的其他心理特征的關(guān)系問題；（3）品質(zhì)作為心理定勢與人的活動的關(guān)系問題；（4）德性形成和發(fā)生作用與生活環(huán)境特別是與教育的關(guān)系問題；（5）個人在德性形成中的作用問題；（6）人類生活共同體特別是國家的德性問題[1]（P3-5）。

顯然，按照目前關(guān)于德性概念或德性倫理的一般看法，我們可能對前五者表示沒有異議，但會對最后一類問題是否可以進(jìn)入德性思想的研究范圍更多持保留意見。就連江暢教授本人也承認(rèn)，它們確實(shí)不屬于同一類型的問題：“其中前五類主要屬于倫理學(xué)研究的范圍，而后一類主要屬于政治哲學(xué)研究的范圍?！盵1]（P3）雖然江暢教授隨后將其進(jìn)一步細(xì)化為15個具體問題，但這并沒有彌合兩者之間明顯的差異性。因此，當(dāng)讀者初次翻閱本書，尤其是“近代卷”和“現(xiàn)代卷（上）”時，如果未及細(xì)讀，往往就會對江暢教授為何要將許多政治哲學(xué)的議題列為德性思想史的研究對象表示困惑和不解。

對此，萬俊人教授在“序言”中亦有所提及。他說：“江暢教授的《西方德性思想史》確乎不能被稱之為一部嚴(yán)格意義上的西方美德倫理學(xué)史，甚至也或多或少超溢了我所謂的類型學(xué)意義上的‘西方倫理學(xué)史’。初觀其大，發(fā)現(xiàn)‘近代卷’和‘現(xiàn)代卷’（上）似乎游離全書主題論域已遠(yuǎn)……因?yàn)槲覀兺ǔＫ斫獾拿赖聜惱砘虻滦詡惱砀拍?，很難見納諸如近代社會契約論者、理性主義者和現(xiàn)代社會批判理論、新規(guī)范倫理學(xué)或政治倫理學(xué)等學(xué)派或?qū)W人的倫理思想，更遑論某些后現(xiàn)代思想家的道德理論了?！雹倜鎸@個可能帶有全局性和根本性的困境，萬俊人教授提供了一種辯護(hù)式的理解。在他看來，之所以江暢教授會把西方德性思想史的研究范圍拓展到政治/國家層面，本質(zhì)上，這與德性倫理在西方世界的社會化/公共化本性密切相關(guān)。因?yàn)椤拔鞣焦诺涿赖聜惱淼娜烁窕巧黧w從一開始便被置于‘城邦—國家’的社會政治語境之中，其生長底座首先就是社會化甚至政治化了的某種形式的‘道德/倫理共同體’，而非家庭或家族……在這些公共性的美德實(shí)踐中，家和家庭幾乎沒有什么特別意義”②。故而，當(dāng)寫作一部“西方”德性思想史時，我們必須意識到，在西方語境中，德性雖是個人的，但個人卻始終與政治領(lǐng)域和公共生活之間存在本質(zhì)關(guān)聯(lián)。因此，對個人德性及其思想史發(fā)展的討論，將不得不把這些德性的社會化/公共化層面也包含在內(nèi)。

而江暢教授的理由也許更多基于他對“德性”的理解。因?yàn)?，他仍是在“好品質(zhì)”或“卓越性”的意義上理解“德性”的。他說：“如同好人應(yīng)具備一些基本規(guī)定性即作為優(yōu)秀品質(zhì)的德性一樣，‘好社會’也應(yīng)具備一些基本的規(guī)定性。這些規(guī)定性就是社會的好品質(zhì)，也就是社會的德性?！盵1]（P54）這說明，江暢教授堅持的是一種古典式的“德性”概念，即，“德性”不僅可以被用來描述個人的好品質(zhì)或卓越性，還可以被用來描述社會乃至任何事物的好品質(zhì)或卓越性。在這個意義上，“德性”包括但不限于個人的德性——亦即，包括但不限于個人的好的心理傾向和言行模式——而是還涉及社會的好的存在狀態(tài)和運(yùn)行狀態(tài)。在江暢教授看來，社會德性的凸顯跟近現(xiàn)代以來的西方社會轉(zhuǎn)型密不可分。這一轉(zhuǎn)型過程“大約從文藝復(fù)興事情就已經(jīng)開始，到19世紀(jì)基本完成。進(jìn)入20世紀(jì)之后，伴隨著西方市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和完善，特別是伴隨著社會主義的出現(xiàn)和全球一體化時代的到來，西方近代形成的社會德性思想又有所修正和完善。迄今為止，西方已經(jīng)形成了系統(tǒng)、完整的社會德性思想”[2]（P16）。只不過，西方的近代思想家是通過對古代社會的否定性批判和對現(xiàn)代社會的肯定性構(gòu)想來揭示社會德性，而西方的現(xiàn)代思想家則是通過努力解決和完善已經(jīng)出現(xiàn)的現(xiàn)代社會的各種重大問題而論證社會德性[3]（P32）。但無論如何，經(jīng)濟(jì)交往的市場化、個人生活的公共化等一系列人類基本存在方式的改變，才是“社會德性”能夠逐步占據(jù)近現(xiàn)代德性思想史的主要位置的根本原因。

如果關(guān)于“德性”的這種定義是可取的，那么，一部德性思想史當(dāng)然可以既討論“個人德性”也討論“社會德性”，既研究“個人的心理完善”又研究“社會的制度完善”了。在江暢教授的視野中，個人德性與社會德性本來就是“德性”的不同分支，從而，關(guān)于個人德性的思想與關(guān)于社會德性的思想本來就是“德性思想”的不同部分。因此，寫作一部德性思想史，就不僅應(yīng)當(dāng)囊括“個人德性”這個維度，而且應(yīng)當(dāng)包含“社會德性”這個維度。換言之，一部德性思想史本來就是“個人德性”思想與“社會德性”思想相互糾纏、相互呼應(yīng)、相互補(bǔ)充的歷史。如果說前者更集中表現(xiàn)于德性倫理學(xué)，那么后者則更多體現(xiàn)在社會政治哲學(xué)之中。正是基于這樣的區(qū)分和聯(lián)系，所以，當(dāng)寫作者把自己的研究對象覆蓋到上述兩個維度，那么，他所寫作的就不再是“德性倫理思想史”，而是“德性思想史”。我想，這也許正是江暢教授為什么會把這部作品命名為《西方德性思想史》而非《西方德性倫理思想史》的原因。因?yàn)樗麖囊婚_始就沒有打算把自己的研究對象局限于某種典型的德性倫理思想的范圍之內(nèi)。

當(dāng)然，這里仍可進(jìn)一步討論的是：如果我們沿襲“好品質(zhì)”或“卓越性”的理解，而不是將“德性”的定義收斂于或聚焦于“個人的卓越的內(nèi)在品質(zhì)和言行模式”，那么這種定義方式本身是否真的依然可??？畢竟，如江暢教授本人也注意到的那樣，在西方思想史上，每一次德性思想的勃興或復(fù)興，都是由于對個人的心靈世界和生活世界的強(qiáng)調(diào)或再次強(qiáng)調(diào)，都是因?yàn)樗枷爰覀儼l(fā)現(xiàn)僅僅訴諸那些“非個人的”解決方案（無論它們具體表現(xiàn)為什么樣的規(guī)則系統(tǒng)）已然不足以解決問題。這說明，在德性思想史的語境中，“個人德性”一定更為優(yōu)先；“德性”概念在根本上也是同“個人”具有更多的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相比之下，“社會德性”若不是對“個人德性”的“比附”，便是對它的“引申”。因?yàn)?，我們總是從“個人的好品質(zhì)”出發(fā)，才能夠理解“社會的好品質(zhì)”意味著什么。

更重要的是，所謂“社會德性”，真是指作為主體的“社會”所具備的“德性”（就如同作為主體的“個人”所具備的德性）嗎？在某些語句中，“社會”確實(shí)可以充當(dāng)主語從而被描述為一個“主體”（subject），但它從來就不能在一個穩(wěn)定的意義上構(gòu)成最終的“實(shí)體”（substance）。因?yàn)?，社會是由個人組成的。我們雖然無需因此而陷入“個人本位”或“個人主義”，但是，我們可以談?wù)摰娜魏我环N“社會德性”，都可以被還原為或解釋為“個人德性”。畢竟，當(dāng)我們說一個社會“很有德性”、“具備好品質(zhì)”、“是一個好社會”時，我們只不過是說，這個社會的各種制度在建立、運(yùn)行和矯正的過程中表現(xiàn)得很優(yōu)秀（所以體現(xiàn)為一個正義的社會）。而這些制度之所以能夠表現(xiàn)優(yōu)秀，在根本上，是因?yàn)橛兄T多優(yōu)秀的個人在立法、司法、執(zhí)法等各項(xiàng)制度環(huán)節(jié)上恪盡職守，勉力而行。一個社會不會自己變得公正，除非有公正的人愿意并努力讓它變得公正。在這個意義上，“德性”的主體終究是“人”（尤其是“個人”），而不是“社會”。

三、德性思想史的基礎(chǔ)

如果上述分析是合理的，那么，德性思想史的寫作似乎就仍應(yīng)把基礎(chǔ)置于個人德性層面，至少，也是把重點(diǎn)放在與個人德性相關(guān)的問題上。而個人德性的基礎(chǔ)，除了社會文化的一面，顯然更加側(cè)重于個人的心理結(jié)構(gòu)和心理反應(yīng)。因?yàn)?，作為?yōu)秀的內(nèi)在品質(zhì)的個人德性，本來就意味著個人的心靈（或靈魂）的良好狀態(tài)。其中，既包括良好的理性認(rèn)知狀態(tài)，也包括良好的情感和欲望狀態(tài)。因此，做好德性思想史的研究，應(yīng)當(dāng)在理解德性的心理基礎(chǔ)上以及在梳理這方面的思想進(jìn)程上有所作為。

人們常常以為，古希臘和基督教哲學(xué)中的靈魂概念，等同于現(xiàn)代人所使用的心靈概念。但并非如此，古代哲學(xué)的“靈魂”是一種包括但不限于“心靈”的術(shù)語。它不僅涉及思維性和精神性的方面，而且涉及營養(yǎng)、生殖、運(yùn)動等生理性和物質(zhì)性的方面。因此，與其說“靈魂”是在描述有生命物的某種構(gòu)成要素（尤其是精神性的構(gòu)成要素），不如說它是在描述有生命物的整體形式。真正將古代哲學(xué)的靈魂概念改造為“思維著的自我”，從而轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代哲學(xué)的心靈、精神或思維等概念的，乃是笛卡爾。雖然他也使用“靈魂”一詞，但該術(shù)語在他那里已成為“心靈”、“精神”或“思維”的代名詞。他的身心二元論為一種在邏輯上獨(dú)立的、作為實(shí)體的心靈概念奠定了基礎(chǔ)。由此，現(xiàn)代哲學(xué)家可以理直氣壯地圍繞人類精神領(lǐng)域展開專門研究，名正言順地探討行為者的心理現(xiàn)象、心理能力及其運(yùn)用過程。在這個意義上，“由笛卡兒完成的哲學(xué)革命，其中的一部分就在于對靈魂這個概念的變革”③?，F(xiàn)代的心靈概念“更多地來自笛卡爾的哲學(xué)。關(guān)于心靈和心智的現(xiàn)代論述，即便它們是反笛卡爾的，也都是在笛卡爾的背景下塑造自己的”[4]（P211）。

與笛卡爾為人類知識論做出的其他巨大貢獻(xiàn)相比，他的倫理思想不算突出。盡管在認(rèn)識論上他是一個理性主義者，但他的倫理學(xué)卻主要圍繞與身體有關(guān)的激情展開。在生前出版的唯一一部倫理學(xué)作品《論靈魂的激情》中，笛卡爾的立場是，倫理學(xué)既不是探討純粹的靈魂/精神，也不是探討單純的身體/物質(zhì)，而是探討作為身體和靈魂之統(tǒng)一體的人的本性，即，激情。在笛卡爾看來，“激情”充分體現(xiàn)了人作為一種不可還原的物質(zhì)與精神二元綜合體的根本特征[5]（P23）。然而，激情畢竟不是人類心靈中最高貴、最可靠的因素。因此，理性主義者的倫理學(xué)一方面注定要以這些因素受到理性的約束和矯正為落腳點(diǎn)，另一方面，相比于被視作“根本”的形而上學(xué)，他們的倫理學(xué)也只是“枝葉”而已[6]（Pxvii）。

相比之下，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的道德情感主義（moral sentimentalism）則不僅認(rèn)為倫理學(xué)需要處理的就是情感，而且認(rèn)為情感是一種奠定倫理知識之合法性與有效性的積極心理因素。比如，沙夫茨伯里認(rèn)為，只有在情感支配下的活動才是與道德相關(guān)的行動。因?yàn)?，只有情感才蘊(yùn)涵著行為者對善惡的認(rèn)知與判斷。之所以如此，原因在于人類具有一種能夠體驗(yàn)道德善惡的內(nèi)在感官，即，道德感（moral sense）。就像人通過眼睛而辨別美丑，通過舌頭而辨別苦甜一樣，他們也通過道德感而辨別善惡——一個擁有正常道德感的行為者在面對善的事物時，他會感受到并表現(xiàn)出積極的情感；反之，則感受到并表現(xiàn)出消極的情感[7]（P154-160）。概言之，情感是行為者用以辨析善惡的唯一通道：行為者是通過感性的體驗(yàn)而不是理性的判斷來形成和確立善惡觀念；而這些觀念及其由其定義的社會規(guī)則同行為者的情感反應(yīng)之間存在一致的內(nèi)在關(guān)聯(lián)[8]（P161）。

進(jìn)一步地，哈奇森細(xì)化了沙夫茨伯里的論述。他不僅認(rèn)同后者所說的道德感是人類特有的一種內(nèi)在感官，而且強(qiáng)調(diào)它是一種天生的感受能力。這種能力通過感知善惡所生發(fā)出的贊美、愛戴、譴責(zé)或痛恨等情感而構(gòu)成行為者采取行動的激發(fā)性理由[9]（P156）。但是，與沙夫茨伯里不同，哈奇森的善惡標(biāo)準(zhǔn)不包括自愛，而主要是仁愛（universal benevolence）。也就是說，刺激行為者的道德感從而引發(fā)其積極或消極情感的原因，不是道德事務(wù)是否滿足個人的利益，而是這些事務(wù)本身是否合乎高尚的情感：“不管何種行為，只要它是出于愛、人道、同情的行為，不論它們發(fā)生在何時何地，也不管這些行為者離我們多么遙遠(yuǎn)，我們都會在內(nèi)心中產(chǎn)生愉悅并欽佩他們；相反，任何出于怨恨、幸災(zāi)樂禍、以怨報德、忘恩負(fù)義等動因的行為，不論它們與我們有無關(guān)聯(lián)，都會引起我們的怨恨和反感?！盵10]可見，在哈奇森這里，當(dāng)我們需要對他人進(jìn)行道德評價時，我們需要施以評判的不是他的行為過程或結(jié)果，而是他的行為動機(jī)，尤其是構(gòu)成這種動機(jī)的情感成分。同樣地，對于我們自己，需要約束的也恰恰是我們用于構(gòu)成動機(jī)的情感成分[11]（P221）。

這一點(diǎn)在延續(xù)并升華道德情感主義傳統(tǒng)的休謨那里體現(xiàn)得十分明顯。他說：“當(dāng)我們贊美任何行為時，我們只考慮發(fā)生行為的那些動機(jī)，并把那些行為只認(rèn)為是心靈和性情中某些原則的標(biāo)志或表現(xiàn)。外在的行為并沒有功。我們必須向內(nèi)心觀察，以便發(fā)現(xiàn)那種道德性質(zhì)?！薄拔覀兊囊磺械滦锌磥碇皇怯捎谏屏嫉膭訖C(jī)才是有功的，并且只被認(rèn)為是那些動機(jī)的標(biāo)志?！盵12]（P517、518）只不過，在他這里，好的情感及其構(gòu)成的好的動機(jī)，本質(zhì)上仍然需要顧及行動的結(jié)果或功利性。但是，即便是那些實(shí)現(xiàn)功利性的行動，也必須首先在動機(jī)層面上出自相關(guān)的情感，才能被算作正確的行動。

然而，同樣強(qiáng)調(diào)動機(jī)的道德意義，康德卻采取了一條完全對立于道德情感主義者的路徑。根本原因在于，他為動機(jī)所填充的心理要素以及由此奠定的心理基礎(chǔ)是完全不同的。作為一個更加執(zhí)著的理性主義者，康德的抱負(fù)不僅是要在理論哲學(xué)中貫徹理性原則，而且要在實(shí)踐哲學(xué)中同樣貫徹理性原則。由于他沒有給情感在倫理學(xué)中留下太多的位置，因此，他既不像笛卡爾或斯賓諾莎那樣提出一種連自己也覺得地位不高的道德情感理論，也不像哈奇森或休謨那樣提出一種自己頗為認(rèn)可的情感主義道德哲學(xué)。對康德來說，意志在理性的支配下自我立法從而得到一種真正的道德法則，這才是行為者所應(yīng)具備的心理過程。

在康德看來，行動的直接原因是意志，而正確的行為必須是善良意志支配的行為。而意志之所以能夠善良，只能從意志本身尋找原因。也就是說，意志首先需要具有自己給自己下命令的能力，即，自由。只有自由的意志，才能在“命令自身”和“不命令自身”之間選擇前者，才有可能在“命令自身這樣”和“命令自身那樣”之間為自己選擇一種合乎法則的呈現(xiàn)方式。然而，人類行為者始終是跨越在感覺世界和超驗(yàn)世界之間的“有限的”理性存在物。他們既“使自己作為自由的主體成為本體，同時卻又在自然方面使自己成為自己獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)性意識中的現(xiàn)象”[13]（P6）。因此，意志往往不能擺脫感性因素的影響，不能成為純粹的善良意志。顯然，這種狀況與那種完全受到理性支配的心理狀態(tài)存在差距。因此，當(dāng)意志真的在理性指導(dǎo)下提出一種可普遍化的實(shí)踐要求時，這種要求就不會是一個讓人輕意就能接納的描述，而是一個讓人感到某種緊張和沖擊力的命令[14]（P78）。也就是說，在心理層面上，出于理性的道德要求會攜帶著某種壓力，“迫使”行為者形成敬重感和義務(wù)感[13]（P104-110）。但無論如何，要讓一個行為具有道德性質(zhì)，在康德這里，就必須且只能以理性的命令作為意志的依據(jù)。換言之，行為者應(yīng)當(dāng)按照“當(dāng)且僅當(dāng)是可普遍的”的理性法則，而不應(yīng)當(dāng)按照“為了某個經(jīng)驗(yàn)對象”的經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)則來塑造自己的意志，從而構(gòu)成恰當(dāng)?shù)牡赖聞訖C(jī)。

康德倫理學(xué)雖然以論證意志的理性純粹性為任務(wù)，但是，如果僅僅強(qiáng)調(diào)對法則的遵守，而不顧及“實(shí)現(xiàn)意志的意圖的（實(shí)踐能力的）自然條件”[13]（P90），那么在實(shí)際情況中，又有多少人會僅憑上述敬重感和義務(wù)感而行動呢？情況并不樂觀。于是，康德仍然為行為者的道德心理引入了“幸?！备拍?。雖然他再三強(qiáng)調(diào)幸福不是作為意志的決定根據(jù)，而是作為其對象而引入的，然而，與他之前的耿耿言辭相比，這里的引入總給人留下一種無奈之感。康德似乎無法最終否認(rèn)人在心理上對于幸福的依賴?？档伦约阂惨庾R到，至善“還要求有幸福，而且這不僅是就使自己成為目的的個人的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般個人視為目的本身的某種無偏見的理性的判斷而言的。因?yàn)樾枰腋?，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強(qiáng)制力的存在者……的完善意愿根本不能共存的?！盵13]（P151-152）

值得注意的是，康德的幸福概念在很多情況下不同于古代哲學(xué)家（尤其是亞里士多德）的用法。后者指的是一種（靈魂）合乎美德的完善的存在狀態(tài)，而前者常常與他所批評的對象一樣，指的是一種感性的快意或滿足。在這方面，18世紀(jì)末開始流行的功利主義顯然更直白。因?yàn)?，這種倫理學(xué)立場所謀求的心理基礎(chǔ)，才是最為質(zhì)樸甚至原始的——它不僅訴諸“快樂”與“痛苦”這兩種基本感覺，而且訴諸人類“趨向快樂”與“躲避痛苦”這兩種更基本的欲望。與康德主義和休謨主義相比，雖然同屬從人性而非神性中奠定道德基礎(chǔ)的啟蒙道德籌劃，但功利主義的世俗化程度似乎更徹底，它為道德知識和道德要求所提供的心理基礎(chǔ)似乎也更簡單。因?yàn)?，功利主義確實(shí)以一種更切身的、更合乎感性和經(jīng)驗(yàn)的方式去解釋大多數(shù)普通人的在一般道德問題上的思維和感受[15]（P48-57）。正如有研究者指出的那樣，“功利主義之所以顯得有些道理，其部分原因是由于它確認(rèn)為道德基礎(chǔ)的那些事實(shí)——關(guān)于個人福利的事實(shí)——具有明顯的驅(qū)動力”[16]（P58）。

四、結(jié) 語

可以看到，至少在涉及個人德性問題的現(xiàn)代思想進(jìn)程中，關(guān)于心理結(jié)構(gòu)和心理要素的討論一直構(gòu)成其重要的基礎(chǔ)方面。隨著現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證方法和實(shí)驗(yàn)技術(shù)的引入，關(guān)于心靈的探究盡管早已突破哲學(xué)內(nèi)省，進(jìn)入到一個經(jīng)驗(yàn)化與實(shí)證化的研究階段，但這并不意味著，關(guān)于德性思想的研究在涉及個人德性的問題上就只能對心理問題保持緘默。相反，它僅僅意味著，當(dāng)我們探討德性思想乃至撰寫德性思想史時，應(yīng)當(dāng)減少神秘化或浪漫化的處理方式，而更多地將德性及其心理基礎(chǔ)視為一種經(jīng)驗(yàn)的精神現(xiàn)象。毋寧說，只要我們打算思考和探索德性現(xiàn)象與德性問題，只要我們試圖回顧和梳理德性思想的發(fā)展歷程，我們就不可能回避對于德性行為者的心靈問題的理解和探究。德性思想始終需要容納某種心靈概念，始終需要訴諸某種心理知識作為基礎(chǔ)。它們對于如何把握理解德性的特征、如何把握德性思想的重點(diǎn)，如何建構(gòu)德性理論的體系，都有著不可替代的理論意義和學(xué)術(shù)價值。

[注 釋]

①萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，見江暢：《西方德性思想史》（古代卷），序言第4頁。

②萬俊人：《美德倫理的西方鏡像與中國視差》，見江暢：《西方德性思想史》（古代卷），序言第5頁。

③參見 F.de Buzon et D.Kambouchner，Le Vocabulaire de Descartes，（Paris：Ellipses，1984），p.4.轉(zhuǎn)引自賈江宏：《笛卡爾對靈魂概念的變革》，載《求是學(xué)刊》2013年第3期。