《文子·自然》研究
——兼論對“道法自然”的理解

曹 峰

前 言

“自然”作為中國哲學的獨特概念，在相當長的時期，被不同學派反復(fù)使用、討論，生發(fā)出極為豐富的內(nèi)涵，在中國哲學史上具有非常重要的意義，這毋庸多言。然而，同樣使用“自然”概念，或者探討同樣文本、同一語境的“自然”問題，由于原文語義的含混以及學者理解的不同，往往產(chǎn)生很大歧義。因此，一方面，有必要從橫向?qū)Υ烁拍畹闹饕獌?nèi)容、適用范圍及與其他概念(包括與西方相似概念)的關(guān)系作系統(tǒng)全面的分析和比較，清理出大致框架[注]已經(jīng)有學者做過這方面的工作，這往往伴隨著觀念史的考察。例如，賴錫三：《論先秦道家的自然觀》，楊儒賓編：《自然概念史論》，臺北：臺灣大學出版中心，2014年；蕭平：《老莊自然觀念新探》，臺北：花木蘭文化出版社，2015年；葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。；另一方面，有必要從縱向?qū)Α白匀弧痹谥袊軐W史上的演變過程作系統(tǒng)全面的整理，清理出大致線索。當然，這兩個工作不能截然分開，而是相互影響、相互促進的。沒有一個整體的框架和總體的認識，史料的整理和研究容易就事論事而變成一盤散沙；沒有充足、可靠的史料支持，對“自然”概念作橫向的邏輯分析，可能會流于空洞和難以驗證。相對而言，縱向的史料的整理和研究應(yīng)該更為強化，因為這方面的研究做得越詳盡越透徹，越有助于為橫向分析提供堅實的基礎(chǔ)。

目前，從史的角度，對“自然”問題作整理和研究者，有楊儒賓編的《自然概念史論》[注]楊儒賓編：《自然概念史論》，前揭書，2014年。，這是對自然概念演變史跨度最大的觀照，具有開拓性的意義。不過，此書雖然名為《自然概念史論》，但仍然只是幾個個案，缺乏系統(tǒng)性。其他如池田知久的《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》中第十二章《圣人的“無為”和萬物的“自然”》[注][日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》，王啟發(fā)、曹峰譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年。、蕭平的《老莊自然觀念新探》等專著也對特定歷史時期的自然概念演變作過詳細考察。但與自然概念在中國思想史上的豐富呈現(xiàn)相比，仍有許多領(lǐng)域尚未涉足，有待更大規(guī)模、更大深度的研究。

在先秦秦漢典籍中，以“自然”命名的文獻有兩篇，一篇是《文子·自然》[注]本書所引《文子》以王利器撰的《文子疏義》(北京：中華書局，2000年)為底本。，另一篇是《論衡·自然》。從篇名看，這兩篇都不像《論語·學而》之類，是用首句中出現(xiàn)的文字命名，顯然作者是用“自然”一詞來概括整章的主題和宗旨，整章的內(nèi)容都圍繞著“自然”展開，因此，這兩部文獻在“自然”概念研究史上彌足珍貴。過去的研究雖然也常常涉及《文子·自然》和《論衡·自然》，但是對整篇文義作系統(tǒng)研究并探討其在自然思想史上地位的論文，以筆者管見，似乎并未出現(xiàn)。相對而言，從宇宙論角度展開的《論衡·自然》得到學者重視的程度更高一些，而《文子·自然》的研究相對薄弱。這可能和過去認為《文子》文本不夠可靠有關(guān)。

一、《文子·自然》研究的三個前提

在研究《文子·自然》之前，有三個必須首先面對的前提：1.如何把握《文子》的真?zhèn)螁栴}；2.如何把握“自然”研究的思路和框架；3.如何把握與“自然”相關(guān)的概念。

在定州簡本《文子》問世之前，認為《文子》是一部抄湊《淮南子》而成之書籍的觀點幾成定論，因此這是一部沒有多少價值的偽書，雖然規(guī)模不小、內(nèi)容豐富，卻無人青睞。例如，影響甚大的呂思勉《經(jīng)子解題》根本就不談這部書籍[注]呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海：上海文藝出版社，1999年。。定州簡本《文子》問世之后，情況發(fā)生了很大變化，一些學者傾向于認定《文子》就是先秦古書。例如，李定生、徐慧君《文子校釋》一書的前言《論〈文子〉》通過《〈文子〉真?zhèn)伪妗贰段淖拥勒摗贰段淖釉谡軐W史中的地位》三篇文章，一方面依據(jù)定州出土簡本《文子》的事實，另一方面通過分析《韓非子》與《文子》的關(guān)系、《淮南子》與《文子》的關(guān)系等，認定《文子》先于《淮南子》，是先秦古籍[注]李定生、徐慧君校釋：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年。。然而，定州簡本《文子》的情況極其復(fù)雜，首先由于保存狀況不好，竹簡殘損嚴重，使其文獻價值受到很大損害；其次，從整理出來的內(nèi)容看，可以與之對應(yīng)的主要是今本《文子》的《道德》篇，尤其是《道德》篇中的奇數(shù)章。簡本《文子》整理小組雖然指出“另有少量內(nèi)容與今本《道原》、《精誠》、《微明》、《自然》相似”[注]《定州西漢懷王墓竹簡〈文子〉的整理和意義》，《文物》1995年第12期。，但這部分內(nèi)容非常少，是否可以對應(yīng)還存在很多疑問。而今本《文子》80%以上確實存在與《淮南子》的重合現(xiàn)象。因此，對于今本《文子》的真?zhèn)?，大部分學者還是抱謹慎的態(tài)度，只能確認在先秦時期有過一個《文子》古本，但并不因此可以否認今本《文子》存在抄襲《淮南子》的可能。例如，裘錫圭認為：“有些古書的真?zhèn)?、年代問題比較復(fù)雜，應(yīng)該注意不要簡單化處理……今本《文子》長期以來被很多人看作抄襲《淮南子》等書而成的偽書。通過跟八角廊竹書中的《文子》殘簡比對，發(fā)現(xiàn)今本有些篇(主要是《道德》篇)保存有與竹書本相合的內(nèi)容(但把書中的那些‘平王問文子’改成了‘文子問老子’)。有些學者因此就把整部今本《文子》當作先秦時代的真書。但是八角廊《文子》簡極為殘碎，今本中已經(jīng)跟簡本對上的文字，只占全書一小部分。而且今本中的確有很多不像是出自先秦時人之手的內(nèi)容。有的學者認為，今本《文子》是魏晉時人在古本《文子》殘本的基礎(chǔ)上，采擷《淮南子》等書，補綴而成。此說比較合理?！盵注]裘錫圭：《出土文獻與古典學重建》，《出土文獻》第4輯，上海：中西書局，2013年，第13頁。

筆者認為，今本《文子》的情況確實非常復(fù)雜，僅僅因為簡本出土，就說今本不偽；或者僅僅比對語言文字就判斷誰先誰后，有不夠科學之處。今本《文子》性質(zhì)的判斷，要綜合考慮多種《文子》文本或者《文子》單篇同時流傳的可能性，要結(jié)合時代的要求從思想內(nèi)容的角度做出全面分析。不管怎樣，將《文子》完全視為偽書已經(jīng)不可能，簡本《文子》的出土至少證明《文子》確實有其先秦思想源頭，今本《文子》不能與《淮南子》對應(yīng)的部分可能來源也很早[注]例如，陳麗桂在詳細分析《文子》中不見于《淮南子》的部分后發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)容與班固所見古本篇數(shù)正相合，依次是《道原》《精誠》《十守》《符言》《道德》《上德》《微明》《自然》《上仁》。因此，她大膽推測：“有無可能今本《文子》去掉百分之八十左右與《淮南子》相重部分之后，所剩下的百分之二十左右之思想內(nèi)容接近古本《文子》之原貌?！?陳麗桂：《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，北京：中華書局，2015年，第121頁。)陳麗桂的研究很有啟發(fā)，但依然存在通過簡單比對來判斷真?zhèn)蔚膯栴}，這一方法的缺陷可參見裴健智：《簡本〈文子〉研究》，中國人民大學碩士論文，2018年。，甚至今本《文子》不能與簡本《文子》對應(yīng)，而和《淮南子》重合的部分也不能簡單地認為就是《文子》抄《淮南子》。簡本《文子》的研究可以說只是開啟了重新研究《文子》的先聲，更為深入的研究有待今后。

回到《文子·自然》篇，目前尚無確鑿證據(jù)表明簡本《文子》中存在《自然》篇的內(nèi)容，因此直接將其視為先秦文獻是不合適的。但簡本《文子》的存在，提示我們對包括《自然》篇在內(nèi)的其他《文子》篇章不能做冷凍處理，其中很可能包含來自先秦的成分。《自然》章不見于古本，而且一些內(nèi)容與《淮南子》相似。但即便此篇抄湊自《淮南子》，而《淮南子》成書于漢初，其思想意識也反映著戰(zhàn)國中后期至少秦漢之際的思想面貌。即便是魏晉之際好事者拼湊出此文，應(yīng)該很大程度上也利用了先秦的資源。因此，有必要不帶偏見地、認真地分析其思想成分，以期得出客觀的結(jié)論。

細讀《自然》篇可以發(fā)現(xiàn)，此文總的看來思想緊湊、層次清晰、論說有力，不是雜湊之作，很有研究價值，可以看作是《老子》《莊子》之后對自然觀做出重要發(fā)展的文獻?？上芨鞣N限制，過去幾乎沒有對此篇做出全面系統(tǒng)研究的論文。本文一方面想從自然思想史的脈絡(luò)出發(fā)，對其自然觀的歷史地位做出評判，另一方面也想反過來對《自然》篇的成書時代做出我們的判斷。

研究《文子·自然》篇的第二個前提是研究的思路和框架?！白匀弧备拍顦O為復(fù)雜，從先秦到近代，“自然”的意涵有過多種變遷。例如，“道性自然”是不是一個后起的觀念？《老子》的“道法自然”是否已經(jīng)暗含著“道性自然”？在《老子》中“自然”是否已經(jīng)是和“道”并列的具有本體本源意義的最高概念？學界對這些問題一直存在激烈爭議[注]參見葉樹勛：《老子“自然”觀念的三個問題》，《人文雜志》2018年第5期。。本文既然是從文本、思想史的角度出發(fā)，就應(yīng)該擱置爭議，努力通過客觀的研究，為問題的最終解決提供線索。但作為研究的前提，縱向的思路和橫向的框架依然必須把握，不然就有可能淹沒在大量材料之中，而無法抓住要領(lǐng)。

首先，從縱向的自然觀演變史的角度看，與“自然”關(guān)系最為密切的概念有兩個，一是“道”，一是“無為”。這里側(cè)重觀察“無為”與“自然”的關(guān)系。這兩個概念常常聯(lián)袂出現(xiàn)，分析它們出現(xiàn)的頻率以及先后，對于自然觀的研究具有重要意義。有學者已經(jīng)指出，如果說“自然”一詞最先出現(xiàn)的《老子》那里，至少從文本上看，是先“無為”而后“自然”、“無為”是因“自然”是果、“無為”是方法“自然”是目的的話，那么，后來的情況正好顛倒過來，“自然”越來越向“無為”靠攏，“自然”的意義等同于“無為”，甚至先“自然”后“無為”、“自然”為因“無為”為果、“自然”是方法“無為”是目的[注]對此，池田知久和葉樹勛都有詳論，只是對這一現(xiàn)象成因的分析不同。[日]池田知久：《論老莊的“自然”——兼論中國哲學“自然”思想的發(fā)生與展開》，《湖南大學學報》2009年第6期；葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開學報》哲學社會科學版2017年第3期。。

對此，楊杰的《“道恒無為”抑或“道法自然”——論道家主旨的典范轉(zhuǎn)變》一文通過詳細的數(shù)據(jù)比對，用另一種方式做出判斷[注]楊杰：《“道恒無為”抑或“道法自然”——論道家主旨的典范轉(zhuǎn)變》，《“傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新”學術(shù)研討會論文集》，北京：華北電力大學，2018年5月，第201—318頁。。他指出：“檢索‘自然’‘無為’觀念在道家文本出現(xiàn)的頻率，會發(fā)現(xiàn)以嚴遵、王充為界限，之前，文獻以‘無為’詮釋道家哲學為主流，其后‘自然’則躍升為更重要的概念?！蓖ㄟ^他列舉的大量表格可以發(fā)現(xiàn)，《老子》中“無為”出現(xiàn)12次，“自然”出現(xiàn)5次；《黃帝四經(jīng)》中“無為”出現(xiàn)3次，“自然”未出現(xiàn)；《管子》中“無為”出現(xiàn)11次，“自然”出現(xiàn)1次；《莊子》中“無為”出現(xiàn)67次，“自然”出現(xiàn)6次；《韓非子》的《解老》《喻老》中“無為”出現(xiàn)7次，“自然”出現(xiàn)1次；《淮南子》中“無為”出現(xiàn)59次，“自然”出現(xiàn)22次；今本《文子》中“無為”出現(xiàn)61次，“自然”出現(xiàn)15次。到西漢晚期嚴遵那里，情況開始發(fā)生變化，他的《老子指歸》中“無為”和“自然”都出現(xiàn)90次。到東漢晚期王充《論衡》那里，變化更為明顯，“無為”出現(xiàn)30次，“自然”出現(xiàn)72次。如果檢索漢晉道家注疏以及同期主流的道教經(jīng)典，這種轉(zhuǎn)變的傾向同樣十分明顯。這一現(xiàn)象直觀地說明了“無為”與“自然”兩個概念受重視程度的消長過程，從客觀上印證了中國自然觀演變史上確實有過“無為”與“自然”主次、因果、先后發(fā)生逆轉(zhuǎn)的事實[注]例如，楊杰在分析《老子指歸》時指出：“可見，在嚴遵處，‘自然’是方法，‘無為’是目的，以天地萬物的‘性命自然’實現(xiàn)‘天下無為’，是其政治哲學的根本旨歸?！?。

其次，從橫向的“自然”觀念形態(tài)看，歷史上的“自然”概念大致可以區(qū)分為兩類。這方面的研究以近年來葉樹勛的系列論文分析得最為詳盡，思考也比較成熟。例如，他在《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》一文中指出：“總言之，‘自然’在道家話語中具有兩種基本詞義，一是指自己如此、不受他者影響，一是指原本如此、不是有意造作。其間，分析‘自然’的成因是理解兩義的關(guān)鍵：前義是針對外界，強調(diào)他力的缺失，‘自’主要指自己；后義則是針對內(nèi)心，強調(diào)自我意志的缺失，‘自’要體現(xiàn)原本之義?！薄皬摹匀弧某梢騺砜?，它們?nèi)允歉髯杂袆e：前者關(guān)注外界，強調(diào)沒有干涉自己的他力，故說自己如此、自己而然；后者關(guān)注內(nèi)心，強調(diào)沒有操控自己的意志，故說無意識、不造作?！盵注]葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。

筆者認為，這是目前為止比較清楚、合理、適于分析的框架。如果進一步加以區(qū)分，尤其在先秦秦漢之際，“自然”可以分為兩類。其一，有明確主語的“自然”，即萬物“自然”。這一“自然”強調(diào)造成“自然”的原因來自他者，那就是掌握“道”的“圣人”的“無為”。這在《老子》第五十七章“故圣人云：我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民富；我無欲而民自樸”得到最為顯著的體現(xiàn)。這是一種典型的政治思想。這里，“自然”只能與導(dǎo)致結(jié)果的客體相連，而不能與作為發(fā)動者的主體相連?！笆ト恕币环降摹盁o為”，即政治上的無意識、無目的、不干預(yù)、不強制，作為結(jié)果必然導(dǎo)致包括人在內(nèi)的“萬物”的“自然”，即不感到拘束、壓迫，而能充分實現(xiàn)自我。這種“自然”的場景往往限于政治哲學，以《老子》為代表，因而可以稱為《老子》類型的自然觀。其二，無明確主語的“自然”，這個“自然”不一定是外在他者之“無為”導(dǎo)致的結(jié)果?！白匀弧钡闹黧w可以是天地、萬物、人，后來甚至是“道”自身。每個主體都可以因為自己的“無為”，即不自我壓抑、不自我扭曲，而導(dǎo)致自己的“自然”，也可以因為自己的“自然”，即無目的、不做作，而導(dǎo)致自己的“無為”。這種“自然”在《莊子》那里已經(jīng)有了征兆，到后世逐漸盛行。如前所述，這一根本性的轉(zhuǎn)折發(fā)生在嚴遵、王充之后。魏晉之后，更可以用“自然主義”來標榜。典型的“自然主義”觀點認為，天地、萬物、人的本性都是自然的，因為本性自然，因此天地、萬物乃至人天生就“自己而然”“自然而然”，因此必然會走向“無為”。這樣，“自然”就上升到“道”的位置，甚至可以表述為“道性自然”(河上公本《老子》)，“自然”成了必然。這種自然觀可以轉(zhuǎn)化為政治哲學，但不一定像第一種那樣，必然表現(xiàn)為政治哲學。

再次，“自然”有著極為豐富的內(nèi)涵和表現(xiàn)形態(tài)，研究“自然”概念并一定非要出現(xiàn)“自然”一詞。我們不能局限在有“自然”的地方找“自然”思想。如《老子》第五十七章“我無……而民自……”的表述，并未出現(xiàn)自然一詞，但顯然是典型的自然思想。先秦秦漢道家文獻中大量與“自”相關(guān)的用語，很多與“自然”有關(guān)。既然在第一種“自然”觀念形態(tài)中，“無為”是“自然”的前提，那么即便不出現(xiàn)“自然”，而只有“無為”，也需要充分加以關(guān)注。同時，與“無為”相關(guān)的用語，如“因”“因循”，也必須加以關(guān)注?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“無為之道，因也。因也者，無益無損也?！彼抉R談《論六家要旨》說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。”這里都沒有出現(xiàn)“自然”，但我們認為與自然思想有著必然的關(guān)聯(lián)。

作為一篇研究《文子·自然》的論文[注]基于《文子》的《自然》篇與《文子》其他篇章性質(zhì)有所不同的考慮，除極個別例子，本文基本上不把《文子》其他篇章出現(xiàn)的“自然”當作直接佐證的材料來用，僅在注釋中作為參考材料提及。，用了這么長的篇幅來論述研究的前提，似乎有些頭重腳輕，但由于今本《文子》的復(fù)雜性及“自然”概念的復(fù)雜性，這樣的工作又是必須的。如果不做文本的清理以及概念和研究框架的界定，后面的文字即便再多，也可能會勞而無功、沒有價值。

二、作為一種政治思想的《自然》篇

依據(jù)丁原植的分析，《自然》篇大致可以分為十二章，“其中第一、第三、第十一章，與第六章后段，第七章前兩段，不見于《淮南子》；第二章與第五章，見于《齊俗訓》；第四章與第六章前段，見于《泰族訓》；第七章后段與第八章見于《主術(shù)訓》；第九章與第十章見于《修務(wù)訓》；第十二章見于《兵略訓》”[注]丁原植：《〈文子〉資料探索》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999年，第381—382頁。?？梢?，《自然》篇既有不見于《淮南子》的內(nèi)容，也有與《淮南子》重合的部分。仔細閱讀這篇文獻，并無給人雜湊的感覺?？梢哉f，此篇的條理、結(jié)構(gòu)是比較清晰、穩(wěn)定的，主題也比較集中，除了極少部分內(nèi)容似乎與墨家相關(guān)外，大部分都是道家的政治思想。此篇處處透露著濃厚的政治氣息，作者有非常明確的政治期待，那就是“治天下”“為天下王”“立天下之道”?！白匀弧钡挠懻撜窃诖饲疤嵯抡归_的。此篇雖然名為《自然》，但“自然”的出現(xiàn)頻率并不高，與之相關(guān)的三大關(guān)鍵詞“道”“無為”“因”的出現(xiàn)頻率更高，這里先分析這三個概念。

(一)道

《自然》篇講了很多“道”，但此“道”主要不是本體意義、發(fā)生意義的“道”，而是指道的表現(xiàn)形態(tài)及其作用方式，那就是“清虛”“無為”，以及由“清虛”“無為”導(dǎo)致的結(jié)果，那就是對世間萬物多樣性的充分尊重，對各種人才的全面利用和把握。例如：“清虛者，天之明也，無為者，治之常也，去恩惠，舍圣智，外賢能，廢仁義，滅事故，棄佞辯，禁奸偽，則賢不肖者齊于道矣。靜則同，虛則通，至德無為，萬物皆容，虛靜之道，天長地久，神微周盈，于物無宰。”

這里雖然不像《老子》那樣直接說“道常無為”，像《管子·心術(shù)上》那樣直接說“無為之謂道”，但說“清虛”是“天之明”、“無為”是“治之?！?，正是用形象的手法表示“清虛”“無為”是“道”的作用方式，也是“至德”的體現(xiàn)?！盁o為”的結(jié)果是，“恩惠”“圣智”“賢能”“仁義”“事故”“佞辯”“奸偽”這些人為的、強制的、做作的行為方式不起作用，萬物不感受到宰制，能夠“萬物皆容”[注]其他文獻以及《文子》其他篇章中也有把無機心、去智故視為“自然”者。例如，《呂氏春秋·論人》云：“釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂?！边@是說無思無慮、沒有機心的本然情狀是“自然”?！段淖印ぞ\》云：“是故以智為治者難以持國，唯同乎大和而持自然應(yīng)者，為能有之?！薄笆ト恕瓚炎匀唬Ｖ琳?，抱道推誠，天下從之如響之應(yīng)聲，影之像形，所修者本也?！薄笆ト瞬灰孕星竺灰灾娗笞u，治隨自然?！边@是說圣人的“無意識、不造作”就是“自然”。但《自然》篇在這種場合不使用“自然”，而是使用“無為”。。類似這樣的表述還有不少，例如，“道立而不教，明照而不察，道立而不教者，不奪人能也，明照而不察者，不害其事也”。這是說如果“道立”和“明照”，就不會去有意識地“教”“察”萬物，包括人在內(nèi)的萬物就得以充分發(fā)揮其“能”、充分展現(xiàn)其“事”。再如，“天不一時，地不一材，人不一事，故緒業(yè)多端，趨行多方”。這是說如同天可以容納四時、地可以容納萬物，“人”(當然指的是與天地相侔的圣人)不會只集中于一件事，這就必然會導(dǎo)致“緒業(yè)多端，趨行多方”的靈動的行為方式。因此，如“圣人之道，于物無有，道挾然后任智，德薄然后任形，明淺然后任察”所示，最高明的統(tǒng)治一定是“于物無有”的，只有“于物無有”失效之后，才會出現(xiàn)“任智”“任形”“任察”的局面。“于物無有”就是老子多次闡述的“生而不有、為而不恃、長而不宰”的“玄德”，在《老子》中，“玄德”就是“無為”的體現(xiàn)，“玄德”必然導(dǎo)致“自然”。對此，筆者另文有詳述[注]曹峰：《老子生成論的兩條系列》，《文史哲》2017年第6期；《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。，這里不作展開。

(二)無為

《自然》篇多次提到“無為”，如上文所引“無為者，治之常也”“至德無為”外，還有“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為，虛靜無有，忽恍無際，遠無所止，視之無形，聽之無聲，是謂大道之經(jīng)”，這是說追求“執(zhí)一”“反本”的“天子”必然回歸“無為”之“道”。“天地之道，無為而備，無求而得，是以，知其無為而有益也”，“江海無為以成其大，窳下以成其廣，故能長久”，這是說“無為”反而可以無不為?！笆ト恕Ｌ摱鵁o為，抱素見樸，不與物雜”，這是說“無為”則必然去除欲念、抱素見樸，不受外物牽制?！叭ナ屡c言，慎無為也。守道周密，于物不宰”，這是說“無為”表現(xiàn)為不強制、不占有、不事事親為。

“王道者，‘處無為之事，行不言之教’，清靜而不動，一度而不徭，因循任下，責成而不勞，謀無失策，舉無過事，言無文章，行無儀表，進退應(yīng)時，動靜循理，美丑不好憎，賞罰不喜怒。名各自命，類各自以，事由自然，莫出于己。”這段話先引了老子的話，然后把話題集中在君主清靜無為的御臣之道，其風格頗類似《韓非子》的《主道》《揚權(quán)》以及《淮南子·主術(shù)》。事實上，這一段的確與《淮南子·主術(shù)》開頭的話重合，后者還進一步闡述道：“夫人主之聽治也，清明而不暗，虛心而弱志，是故群臣輻湊并進，無愚智賢不肖莫不盡其能。”可見，這段話說的是如果君主“無為”“清凈”“因循”(用《淮南子·主術(shù)》的話講還有“虛心”“弱志”)，就能導(dǎo)致臣下“名各自命，類各自以，事由自然，莫出于己”，即極大地激發(fā)臣下自我監(jiān)督、自我管理的主動性、積極性和創(chuàng)造性。這里的“事由自然”，顯然指的是臣下之事完全能夠出于他們的自己而然，這個“自然”當然是君主“無為”的結(jié)果。

《自然》篇反對“無為”等于什么也不做的說法，而認為這是一種非常靈活的、全面包容的姿態(tài)，其本質(zhì)體現(xiàn)為“循理”“因資”，但目的在于“舉事”和“立功”。“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有?！边@里出現(xiàn)了“自然之勢”，看上去可以理解為一般意義上的、無特定主語的必然勢頭，但從前文的“循理”“因資”以及“自然之勢”前的動詞“推”來看，無疑指的是某一對象的“自然”，由于成就了這些對象的“自然”，才得以“事成”和“功立”。所以這個“自然”的主語還是與高明統(tǒng)治者相對的臣民。當然，“事成”、“功立”之后，依然要堅持“身不伐”“名不有”的無為立場。

(三)因循

在《自然》篇中，關(guān)于因循的論述要遠遠超過“自然”，實際上實現(xiàn)“自然”的要義就是因循?！蹲匀弧菲囊蜓梢詮膬蓚€角度去加以概括，一是因循天道，二是因循人性。

先看因循天道：“是以圣人因天地以變化，其德乃天覆而地載，道之以時，其養(yǎng)乃厚，厚養(yǎng)即治，雖有神圣，人何以易之。去心智，故省刑罰，反清靜，物將自正?！备呙鞯慕y(tǒng)治者能夠與天地的節(jié)奏相合拍，順應(yīng)天地的規(guī)律以變化自身的行動，能夠“道之以時”，故而使萬物得以“厚養(yǎng)”。這種因循可以導(dǎo)致“心智”的不用、“刑罰”的儉省，從而達成一個非常重要的效果即“物將自正”，即萬物的自我正定、自我實現(xiàn)。因此，這里的邏輯可以簡單化為“因循”→“自正”。下文將會進一步分析，“自正”正是“自然”的表達方式之一。[注]《文子·精誠》篇曰：“老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有為焉，正其道而物自然。陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣?！边@是說“天地”“陰陽”的“非有為”“非生”導(dǎo)致了萬物的“自然”和“生”。因此，天道是從“無為”到“自然”的，人必須對此加以效仿?！毒\》又說:“老子曰：冬日之陽，夏日之陰，萬物歸之而莫之使，極自然至精之感，弗召自來，不去而往，窈窈冥冥，不知所為者而功自成，待目而照見，待言而使命，其于治難矣?！边@里的“自然”顯然也是對萬物“莫之使”之后的結(jié)果。黃老道家從“無為”與“自然”關(guān)系的角度談天道與人事的對應(yīng)，上博楚簡《恒先》特別明顯?！段淖印し浴罚骸吧婆弑囟嘣梗婆c者必善奪，唯隨天地之自然而能勝理。”這個“自然”指的是天地具有必然性的自然規(guī)律，也就是天道。《自然》無這一類表達方式。(參見曹峰：《恒先》的氣論：一種新的萬物生成動力模式》，《哲學研究》2012年第5期；《從自生到自為——〈恒先〉政治哲學探析》，臺灣中央研究院歷史語言研究所，《古今論衡》第14期，2006年。)

《自然》篇因循天道的內(nèi)容并不多見，大量的是因循人情，具體表現(xiàn)為主體(往往是統(tǒng)治者)對于萬物之性和百姓之性的尊重和順應(yīng)。例如：

其中，βh為截面高度影響系數(shù)，當h800 mm時，取βh=1.0，當h≥2 000 mm 時，取βh=0.9，中間值按線性內(nèi)插法??；βs為荷載或反力作用面為矩形時長邊與短邊的比；um為板的臨界截面周長；h0為板的截面有效高度；η為影響系數(shù)，該值按式(9)、式(10)計算，并取最小值：

故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，處其所能，周其所適，施其所宜，如此即萬物一齊，無由相過。

故先王之法，非所作也，所因也，其禁誅，非所為也，所守也，上德之道也。

老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之，故因即大，作即小。古之瀆水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因則無敵于天下矣。物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文，無其性，不可使順教，無其資，不可使遵道。人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神，因其性即天下聽從，怫其性即法度張而不用。

這里并沒有講萬物之性和百姓之性究竟是什么[注]我們認為《自然》篇的性質(zhì)屬于黃老道家。關(guān)于黃老道家人性論與政治思想的關(guān)系，王中江指出：“黃老學壓根沒有試圖改變和征服人性的打算，因為他們看來，人的自利和自為性情無法改變，也無需改變。”(王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和共同體原理》，《簡帛文明與古代思想》，北京：北京大學出版社：2011年，第448頁。)，而是把重點集中在因性之后所能發(fā)生的奇跡。所謂“以道治天下”，從反面講就是不怫其性，從正面講就是因其性。作者借用假想中古之圣人作為例證，因為他們不違逆水之性、土之性，因而能夠躲避災(zāi)害、獲得豐收。尤其是他們能夠不易人性、因民之欲，所以可以把事業(yè)做得很大，征伐可以“無敵于天下”，統(tǒng)治可以使“天下聽從”。這里提到“人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方”，并不等于作者傾向于儒家之論。從下文“因其所惡以禁奸”可以看出，這里指的是充分利用百姓向善避惡的本能，為之樹立榜樣，為之設(shè)立禁忌，利用百姓自愿遵守、自動服從，大大降低統(tǒng)治的成本，實現(xiàn)最大的政治效應(yīng)。這就是所謂的“先王之法，非所作也，所因也，其禁誅，非所為也，所守也”，“所守”與“所因”一樣，指保守的姿態(tài)，統(tǒng)治者不要胡作非為，不要隨意變動法令和政策，這才是“上德之道”?！巴醯勒?，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成不勞……名各自命，類各自以，事由自然，莫出于己?！闭怯贾缊鼍跋乱蜓撵`活使用，為的是使臣下放開手腳、有更大的施展才能的空間。“故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也，有一形者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人物無棄材?！闭钦涡袨橹?，因人善任導(dǎo)致人盡其才、物盡其用的體現(xiàn)。

三、《自然》篇所見“自然”的基本意涵

通過以上對《自然》篇“道”“無為”“因”三個概念的分析，大致可以把握《自然》篇的思想主旨。此文試圖借助“道”的作用，通過“無為”的方式，具體落實到“因”的運用，促使高明的統(tǒng)治者能夠靈活地處理政事，有效地發(fā)揮臣民的作用，從而降低政治成本，最大程度地實現(xiàn)“治天下”“為天下王”“立天下之道”的目標。其總體思想傾向非常符合司馬談《論六家要旨》“虛無為本、因循為用”“事少而功多，旨約而易操”的道家風格。而這種道家正是將道家理論靈活運用于政治實踐的黃老道家。因此，“自然”也要放在這樣一個整體的視野下考察。在此，首先看《自然》篇出現(xiàn)的“自然”。

其一，“故圣人立法，以導(dǎo)民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨。天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”，這里的“使自然”就是“使民自然”?！笆姑褡匀弧钡那疤嵩谟凇笆ト肆⒎ā保瑑H僅從字面上看，似乎是“圣人”要設(shè)立什么具體的法則，其實不然，從前文“天地之道，以德為主，道為之命，物以自正”以及后文所引《老子》“天地不仁”一段來看，這個“法”只是方法而已，而且一定是無為之法，所謂“不仁”正是沒有貴賤、沒有好惡、沒有偏見、一視同仁，從而最大限度地保障百姓的自然不受損害。

其二，“王道者，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成不勞……名各自命，類各自以，事由自然，莫出于己”。這段話前文分析過，這應(yīng)該是君主操控臣下的場景，君主秉持“處無為之事，行不言之教”的“玄德”，借助清靜因循之術(shù)，使得臣下能夠自我約束、自然管理，從而達致“事由自然，莫出于己”的最佳狀態(tài)，即事情都由臣下自己去做，完全不用君主操勞。這個“自然”毋庸置疑是臣下的“自然”，是君主“無為”的結(jié)果。

其三，“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢?！边@段話前面也分析過，這里“無為”和“自然”的主語顯然不同，“無為”不是活死人那樣什么也不做，而是不讓“私志”“嗜欲”侵害到君主的公心，從而能夠讓下面的人放開手腳去“舉事”“立功”。這里“推”的主人是君主，“推自然之勢”指的是盡量不要讓下面的人感到束縛與壓力，從而最大程度地激發(fā)他們的主動、積極、自發(fā)、自愿。與之類似的表述也見于《文子·道原》“故天下之事，不可為也，因其自然而推之……所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也”，這就更清晰地表達了一方“無為”(不先物為)而另一方“自然”的前后、因果、主次關(guān)系。

基于以上的分析，可以說以上三則“自然”都是“無為”(因循)的結(jié)果?！白匀弧焙汀盁o為”的主體顯然是不一樣的。這正符合老子類型自然觀從“無為”到“自然”的理路。

《文子·道原》以下這段話可以說是《自然》篇思想的總結(jié)，其中“無為”“因”“自然”三者的關(guān)系得到高度的體現(xiàn)?！肮侍煜轮虏豢蔀橐?，因其自然而推之，萬物之變不可救也，秉其要而歸之。是以圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也?！?/p>

其次，“以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之，故因即大，作即小。古之瀆水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因則無敵于天下矣。物必有自然而人事有治也”。這段話的邏輯非常清晰，正因為高明君主的“非易人性”以及“因其所有而條暢之”，所以能夠“大”、能夠“人事有治”。所以，整個思想立場也符合《老子》由主體“無為”導(dǎo)致客體“自然”的含義，即主體的不干涉導(dǎo)致客體自發(fā)性的充分滿足。如果把“物必有自然”和“人事有治”一樣看作是“無為”的結(jié)果，那就是萬物獲得了他們的“自然”。如果把“人事有治”的前提看作是“物必有自然”，這樣“物”具有必然性的“自然”就成了“人事有治”的前提。再從“以道治天下，非易人性也”看，“物”的“自然”似乎可以理解為“物”的本性，如果這一推測成立，那么這的確是值得注意的現(xiàn)象。雖然“自然”還是客體的“自然”，但已經(jīng)從本性的意義去理解，這是思想史上的一個重要轉(zhuǎn)變，可能為后來“道性自然”的說法開啟了先聲[注]《下德》云:“夫至人之治，虛無寂寞，不見可欲，心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動而理通，循自然之道，緣不得已矣。漠然無為而天下和，淡然無欲而民自樸，不忿爭而財足，施者不得，受者不讓，德反歸焉，而莫之惠?！薄把匀恢馈笨此朴小爸寥恕北拘宰匀坏囊馑迹跃o跟“緣不得已”。但是從后文“漠然無為而天下和，淡然無欲而民自樸”看，可能指的還是因循“民”的“自然之道”。究竟如何，尚難判斷。。

再次，《自然》篇中出現(xiàn)的“自X”類語詞。“故善用兵者，用其自為用，不能用兵者，用其為己用，用其自為用，天下莫不可用，用其為己用，無一人之可用也?！边@是說用兵過程中，要讓士兵為他們自己而戰(zhàn)，而不是為“己”(這里指君主)而戰(zhàn)。這暗含了人都是為自己的利益著想的，君主要充分利用這一特性，讓士兵為自己的利益而戰(zhàn)，盡量不要把自己的意愿強加給士兵，可以說這也是一種“無為”，只有這樣才能讓士兵“自為用”。如果把“自為用”理解為“自然”，是完全沒有問題的[注]同樣的思路在先秦文獻尤其黃老道家文獻中極為多見。如《慎子·因循》篇：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我……人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣?！边@段話雖然設(shè)置于政治場景，與本篇的用兵場景有所不同，但本質(zhì)是一樣的。而且“天道因則大，化則細”一段也見于《自然》篇，可見《慎子·因循》篇和《自然》篇有著完全相同的思想傾向。《慎子》用《因循》作為篇題，《文子》用“自然”作為篇題，性質(zhì)是一樣的。?！蹲匀弧菲€有“自正”的說法，“天地之道，以德為主，道為之命，物以自正”，“去心智，故省刑罰，反清靜，物將自正”，這兩個“自正”前文已有分析，指的是實施無為之法后，百姓的自然得到最大限度的保障，百姓自己可以管理自己，正合《老子》第五十七章云“我好靜而民自正”之意。無疑，這里的“自正”是無為的產(chǎn)物，是“自然”的體現(xiàn)。至于“名各自命，類各自以，事由自然，莫出于己”中所見“名各自命，類各自以”正是政治場合“事由自然”的體現(xiàn)。類似的話見于《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》的“故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也”。以此為前提，其結(jié)果就是“凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名刑已定，物自為正”，那就是萬事萬物都能夠確定自已的位置，自己決定自己的命運，自己做自己的主人。這里沒有出現(xiàn)“自然”，但正是“自然”題中應(yīng)有之意。

總之，《文子·自然》中看似“自然”一詞并不多見，但整篇宗旨都和“自然”相關(guān)。這是一篇尋求天下大治的政論，其思想邏輯可以展現(xiàn)如下：首先高調(diào)宣揚“道”的作用和形態(tài)表現(xiàn)為清靜無為，效法“道”的圣人也必然清靜無為，其應(yīng)對萬事萬物的手段是因循，因循天道，更多因循人情，其結(jié)果必然導(dǎo)致萬事萬物的“自然”，只有實現(xiàn)萬事萬物的“自然”，才有可能最終實現(xiàn)天下的大治。筆者認為，《自然》篇的自然觀有三個特征。第一，這是一種《老子》類型的自然觀，“無為”(包括“因循”)一定是“自然”的前提，“自然”是“無為”的結(jié)果。“無為”和“自然”的主體是不一樣的，只有高明統(tǒng)治者的“無為”(不干涉、不強制)才能保證臣民的自發(fā)、自覺、自我實現(xiàn)。這和“無為”“自然”指向同一對象或者同一主體的自然觀顯然不同。第二，《自然》篇自然觀通過因循等問題的論述，對《老子》類型自然觀做了創(chuàng)造性的發(fā)揮，尤其將其具體落實到了御臣、治民、用兵、一統(tǒng)天下等許多具體的政治場合，和《黃帝四經(jīng)》《慎子》等黃老道家類文獻的傾向高度一致，因此即便其成書不在戰(zhàn)國中晚期、秦漢之際，其主要內(nèi)涵也是戰(zhàn)國中晚期、秦漢之際黃老思潮活生生的寫照。第三，《自然》篇有將“自然”朝著物之本性方向解釋的可能性，這樣“自然”就可以理解為基于事物本性的不得不然[注]《文子·上義》云：“老子曰：治人之道，其猶造父之御駟馬也……不用適然之教，而得自然之道，萬舉而不失矣?！边@里“自然”之意就可以理解為基于“本性”的必然之道。，接近王弼說的“不學而能者，自然也”[注]參見王弼對《老子》六十四章“學不學，復(fù)眾人之所過”一句的注釋。樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第166頁。。這為后來“道性自然”說的成立打下了基礎(chǔ)，開啟了先聲。

四、余論：如何理解“道法自然”

《文子·自然》為中國自然觀的歷史演變提供了豐富資料，可以讓我們更加清楚地觀察到戰(zhàn)國中后期、秦漢之際的黃老道家對老子類型自然觀的傳承轉(zhuǎn)化。它還有助于對《老子》“道法自然”的理解，這是非常重要的學術(shù)價值。

《老子》“道法自然”是一大公案，《老子》中僅此一句，雖然特別重要卻沒有進一步的說明，所以歷代關(guān)于“道法自然”的解釋特別豐富卻又歧義百出。爭論的焦點主要在于：“自然”究竟是道的“自然”還是“物”的“自然”？在《老子》中，“自然”是不是一個可以和“道”相匹敵的本源本體性的概念？例如，王中江指出，“道法自然”意味著宇宙論層面強調(diào)“道”順任萬物“自然”，政治領(lǐng)域則強調(diào)圣人應(yīng)按照“道”的方式，順任民眾“自然”[注]王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。。羅安憲則認為“無為”和“自然”都是“道”之性狀，無法將“自然”僅僅限定于“物”或“民眾”，所以“無為”和“自然”沒有前后主次之分，也可以連用為“自然無為”[注]羅安憲：《論老子哲學中的“自然”》，《學術(shù)月刊》2016年第10期。。

論述“自然”為“道”之屬性者，河上公《老子》注與王弼《老子》注為最典型。河上公本對《老子》第二十五章“道法自然”的注釋是“道性自然，無所法也”[注]王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第103頁。。學者一般只注意“道性自然”一句，而忽視“無所法也”。而王弼在二十五章的注釋中既說“自然者，無稱之言，窮極之辭也”，把用于形容“道”的“無稱之言，窮極之辭”給了“自然”，使“自然”具有本體本源的地位；在前文又說“法自然者，在方而法方，在圓而法圓。于自然無所違也”[注]樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，前揭書，第65頁。，這往往是學者所忽視的。河上公本為何既說“道性自然”，又說“無所法也”？王弼為何先說“法自然者，在方而法方，在圓而法圓。于自然無所違也”，再說“自然者，無稱之言，窮極之辭也”？這非常值得深思。在河上公和王弼的心目中，“自然”既有道之屬性的意涵，也有“道”所要效法的對象所具有的特征。從“在方而法方，在圓而法圓”看，只能認為這里“法”的是萬物，因為只有萬物才具有或方或圓的特征，而道是不方不圓的。因此，把“道法自然”理解為“道效法萬物之自然”完全成立。那么，道為何要效法萬物之自然？河上公和王弼都給出答案，即道無所法，道不像“人法地、地法天、天法道”以特定之物作為自己的效法對象，“道”沒有特定的效法對象。換言之，“道”以萬物作為自己的效法對象，所以王弼才會說“在方而法方，在圓而法圓”?？梢?，這個“自然”是指向萬物的。河上公在注釋“道法自然”前面“天法道”時也說“道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也”[注]王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，前揭書，第103頁。，顯然這也是道無為而萬物自然的思路。“道法自然”表明“道”以充分實現(xiàn)萬物的“自然”作為自己的職志、理想。這一觀點得以成立，是《文子·自然》給了我們很大啟示，提供了豐富佐證。《自然》篇說：

夫道者，體員而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明，變化無常，得一之原，以應(yīng)無方，是謂神明。

圣人天覆地載，日月照臨，陰陽和，四時化，懷萬物而不同，無故無新，無疏無親，故能法天者，天不一時，地不一材，人不一事，故緒業(yè)多端，趨行多方。

這是說道無定勢，變化無常，“緒業(yè)多端，趨行多方”。之所以能有這樣的神明，就在于道能夠“懷萬物而不同”，能夠“體員而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”。高明的統(tǒng)治者只有像“天不一時，地不一材”那樣，做到“人不一事”，沒有偏向、好惡，才能博采眾長，把臣民的主動性、積極性最大程度調(diào)動起來，取得最高的政治成效。這不正是道“無所法”的最好詮釋嗎？“體員而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”看上去是強調(diào)道能夠包容一切，但也顯然包含順應(yīng)萬物而不加違逆的意思，因此與“在方而法方，在圓而法圓。于自然無所違也”可以相應(yīng)?！豆茏印ば男g(shù)上》云“因也者，舍己而以物為法者也”也是此意，盡量不顯示統(tǒng)治者的個人意志，像“太上，下知有之”那樣，像“治大國若烹小鮮”那樣，把對民眾的影響、對政治的干涉降低到最低點，舍棄自己的意志，以萬物(民眾)的感受、需求作為最高的法則，這才是“道法自然”的真意，只有這樣才能把“道法自然”和《老子》全篇的含義有機地整合起來。

總之，在形成于東漢、魏晉時期的河上公《老子》注以及王弼注那里，可見關(guān)于“道法自然”的兩種解釋。一種解釋把“自然”視為道的屬性，使“自然”抬升到形而上的地位。這在《莊子》那里已有端倪，《文子》的《自然》篇也有征兆，到嚴遵、王充之后開始大為流行。另一種解釋則是更為早期的觀念，即把“自然”視為萬物的“自然”，這種“自然”必須以“無為”(因循)為前提，是“無為”(因循)作用下的結(jié)果，而且往往在政治語境下使用。河上公注及王弼注忠實地保留了這兩種解釋方向，我們不能只注意前者，甚至將其視為早已有之的、唯一的解釋，而應(yīng)該充分注意后者存在的合理性?！段淖印返摹蹲匀弧菲∏楹笳咛峁┝藰O好的文獻資料。反之，《自然》篇政治場域下由“無為”而“自然”的解釋進路，也證明了《自然》篇的基本內(nèi)容與戰(zhàn)國中晚期、秦漢之際的時代思想相吻合，即便文本形成較晚，其主要內(nèi)容的形成也不可能晚到西漢晚期之后。