汪聶才

近年來，漢語學界關于奧古斯丁的哲學、教理神學的研究取得可喜進展，但對奧氏思想的另一面即冥契主義(mysticism)[注]漢語學界通常將Mysticism、mystical翻譯成神秘主義、神秘的，給人留下強烈的反理性印象，與其本意相去甚遠。因此，謝扶雅將其翻譯為“冥契主義”，以表達“透過沉默的冥思而進達于與超本質(zhì)的實體相‘契’合而為一”。陳來指出，“神秘主義”譯名易引起一些歧義，“但語言乃約定俗成，人創(chuàng)其說，徒增其亂，所以也就無須改譯”。筆者認為，有必要更正這一譯名，以避免對這一概念的誤解，故而采用“冥契主義”。(參見謝扶雅：《導論》，[俄]費多鐸編、沈鮮維楨等譯：《東方教父選集》，東南亞神學教育基金會、基督教輔僑出版社，1964年；陳來：《心學傳統(tǒng)中的神秘主義問題》，《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年， 第441頁。)思想或者說冥契神學(mystical theology)的研究，卻鮮有涉獵。教父時期所形成的神學，既有教理神學，亦有冥契神學。英國神學家洛思(Louth)認為，神學的這兩個方面在根本上是相互聯(lián)系在一起的，甚至“在這幾個世紀里所形成的三位一體和道成肉身的教義，可以說是冥契神學的教理化表述”[注]Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.x.。馬耳他神學家托納-巴塞特(Tonna-Barthet，1871-1917)也指出：“冥契神學與教理神學有著更多具體的聯(lián)系，是這精益求精的學問的一個分支。”[注]Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, ed. by Frederik Van Fleteren, Joseph C. Schnaubelt and Joseph Reino, New York: Peter Lang, 1994, p.556.在眾多教父之中，開啟新典范的奧古斯丁，在冥契神學方面如同他在教理神學方面一樣，為西方教會和神學奠定了基礎。

奧古斯丁是不是一個冥契主義者？這一問題早在1836年已被提出，20世紀30年代再次被提及。1936年荷蘭神學家亨德瑞克(Ephraem Hendrikx，1901-1985)否認奧古斯丁是冥契主義者：“奧古斯丁曾是一位偉大的宗教狂熱者，但他不是冥契主義者。”[注]Ephraem Hendrikx, Augustinus Verh?ltnis zur Mystik: Eine patristische Untersuchung, Cassiciacum, vol.1, Würzburg: Rita-Verlag 1936, pp.132-149.他的理由是希波主教并不符合當時復興的托馬斯主義的標準[注]Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, p.550.。顯然，否認奧古斯丁是冥契主義者，與學者們?nèi)绾卫斫狻摆て踔髁x”這一概念直接相關，他們大多從當時對于“冥契主義”的界定出發(fā)進而否認。美國神學家麥金(McGinn)指出，一種預先地在福音和冥契主義之間以及智性的哲學與感性的冥契主義之間的兩分法，使學者們很容易就否認奧古斯丁是冥契主義者。頗為吊詭的是，曾否認奧古斯丁是冥契主義者的亨德瑞克于1975年承認奧古斯丁是個冥契主義者[注]Ephraem Hendrikx, “Augustinus Verh?ltnis zur Mystik: Ein Rückblick”, in Scientia Augustiniana: Festschrift Adolar Zumkeller (Würzburg: Augustinus Verlag, 1975), pp.107-111.。因此，在探討希波主教的冥契主義思想之前，要先弄清楚什么是“mysticism”、何以稱為“冥契主義”以及奧古斯丁冥契主義思想的可能來源。

一、什么是冥契主義

“冥契主義”并無一個普遍公認的定義。雖然幾乎所有論及冥契主義的著作都會嘗試回答這一定義問題，但是往往不能明確地界定“冥契主義”或“冥契神學”的涵義。更何況，“mysticism”這一概念是非常近代的詞匯，出現(xiàn)于17世紀[注]Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I, New York: Crossroad, 1991, p.xvi; Dom Cuthert Butler, Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative life, London: Loxley Brothers Ltd Sheffield, 1967, p.4.。

通過追溯其詞源可以發(fā)現(xiàn)“mysticism”有著雙重維度：一是個人通過理性的哲學沉思從而得見那神圣的超越者；一是在宗教共同體內(nèi)部，通過宗教儀式、圣事和祈禱等達到人與神的契合。

二、奧古斯丁冥契主義思想的來源

奧古斯丁的整個思想，既得益于古典哲學尤其是柏拉圖主義哲學，更離不開基督教的傳統(tǒng)，其冥契主義思想同樣受到柏拉圖主義哲學和基督教傳統(tǒng)的影響。

(一)柏拉圖主義哲學

公元385年，奧古斯丁在米蘭開始閱讀翻譯成拉丁文的“柏拉圖學派的書籍”(libri Platonici)，了解柏拉圖和新柏拉圖主義的思想并深受影響。柏拉圖關于冥契主義的思想，或更恰當?shù)?，關于沉思的學說主要基于三個文本：《會飲》(201D-212A)中愛慕美的上升階梯，《斐德諾》(243E-257B)中蘇格拉底的第二篇講辭，以及在《理想國》(514A-518B)洞穴喻中追尋至善的上升過程[注]麥金和洛思在他們的著作中都精辟地解讀了這三段文本。。在此，柏拉圖闡述了人的靈魂如何探尋關于理念世界的知識，在沉思(存在、真理、美和善)中，返回到它原本所屬的神圣世界。

柏拉圖的沉思學說，有幾個方面值得關注。首先，如同洛思所開門見山提出的，靈魂沉思學說在柏拉圖哲學中并非簡單的一個因素，“而是貫穿于其中的主線，并且標志著柏拉圖對世界整體認識的特征”[注]Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys , p.2.。其次，靈魂上升的第一步是自我覺醒和轉(zhuǎn)向，即靈魂意識到自己正身陷于那看起來像是實在的世界之中，同時對它的真實生活有所覺醒，并轉(zhuǎn)向那種生活。就像在洞穴比喻中從感官所呈現(xiàn)的世界中，第一個扭頭望向火光并走過去的人。靈魂轉(zhuǎn)向?qū)嵲谑澜?，意味著它轉(zhuǎn)離身體和感覺，并意識到自己存在的精神性。這構成靈魂上升的重要因素[注]Ibid., pp.2-7.柏拉圖在518B-519D中指出這一靈魂的轉(zhuǎn)向與教育、教化息息相關。。再次，靈魂凈化的過程有兩個維度，即道德和理性的維度。道德的凈化是指美德的操練，諸如正義、審慎、節(jié)制及勇氣。得到這些德性的目的不在于這些德性本身，而在于由這些德性所保證的結果，即靈魂的寧靜和專注。同樣，理性的凈化被柏拉圖置于辯證法的名義之下，整個辯證法的目的就是要使靈魂適于沉思。理性凈化的過程也是將嚴格的抽象和激情融合在一起的過程，使得靈魂對美的理念和善的理念有著濃烈的愛和向往。靈魂經(jīng)歷了美德和理性的凈化之后，達到沉思的頂點，即對美或善的理念的沉思，在最高的善的理念光照下獲得“真”的知識。這“真”的理念不僅是最真實的實在，更是所有實在的源泉，它會突然臨在靈魂而使靈魂進入入神狀態(tài)。靈魂在沉思中領悟到它與神明的親緣關系，從而從現(xiàn)象世界中逃離進入神圣世界，加入諸神的隊列。

柏拉圖關于靈魂上升、沉思的思想，在普羅提諾(Plotinus)那里得到很好的闡釋和回應。洛思認為普羅提諾“以一種最純粹和難以言說的方式代表了人試圖向上天回歸的內(nèi)在渴望”[注]Ibid., p.35.。普羅提諾不僅闡述了沉思學說，實際上，他本人曾有四次真切地體驗到與“那超越萬有的神”[注]參見[古羅馬]波菲利：《普羅提諾的生平和著作順序》，[古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第29頁；Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p.44.的合一。在普羅提諾的三層本體體系中，三層本體由流溢和回歸相互聯(lián)系起來。努斯(Nous)從太一中流溢出來，靈魂從努斯流溢出來，物質(zhì)世界則從靈魂流溢出來。流溢是一個從單一產(chǎn)生雜多的過程，是太一對其單一性的展開；回歸是對流溢的補償，是善把萬物吸引到自身?；貧w是逆著本體的層次向上：肉身化的靈魂到脫離了肉體的靈魂，靈魂到努斯，努斯到太一。“整個回歸的過程是一種渴望的活動，這種渴望在沉思中得到滋生和表達。”[注]Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, p.38.

普羅提諾的靈魂回歸之路同樣可以分為以下環(huán)節(jié)：轉(zhuǎn)向，凈化和上升，躍入太一[注]包利民：《導言一》，[古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，前揭書，第25頁。。靈魂的回歸之路從靈魂意識到自身開始，認識到“我們的故鄉(xiāng)就是我們所來的地方，就是我們的父所在的地方”[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》上冊，前揭書， 第68頁。。靈魂原本是從那故鄉(xiāng)而來，但它忘記了那故鄉(xiāng)，墮落為“相異之地”(Unlikeness)的居民。靈魂需要尋求真正的自己，恢復它的單純性以及它與神性的相像。靈魂意識到自身的故鄉(xiāng)，但普羅提諾第一個認識到，自我意識也成為靈魂上升過程的障礙。自我意識妨礙靈魂的活動，意味著它缺少純潔性；同時靈魂可以以此為手段，達到超越這種自我意識的內(nèi)在單純層次。凈化是靈魂達到單純的方法，同樣包括道德凈化和理性凈化兩個方面。靈魂在凈化中上升到努斯的領域，最后需要憑借一躍，靈魂才能“突然地”達到太一，與太一合一從而達到入神狀態(tài)。太一只可遭遇，不可強求[注]參見[古羅馬]普羅提諾：《九章集》下冊，石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第5卷第5章第8節(jié)、第6卷第7章第36節(jié)、第6卷第9章第8節(jié)等。。

結合上文對柏拉圖與普羅提諾沉思學說的簡要概括，可以概括他們的冥契主義、靈魂沉思學說的三個關鍵方面：第一，靈魂的覺醒與轉(zhuǎn)向，靈魂認識到自身的精神性本性來自實在世界或神圣世界，要從現(xiàn)象世界中脫離，渴望至善或太一；第二，靈魂轉(zhuǎn)向自身并凈化自身，凈化的過程包括道德凈化和理性凈化兩個維度，從而使靈魂達到寧靜和專注；第三，靈魂上升并超越自身，達到入神狀態(tài)，能夠直觀至善或太一，與其合一，至善或太一則突然地臨在靈魂，靈魂像融入光芒一樣融入其中[注]麥金認為柏拉圖主義的冥契主義有三個主要方面：第一，靈魂要與身體、世界相分離；第二，靈魂運動轉(zhuǎn)向自身之內(nèi)；第三，靈魂上升并進入神圣的領域。Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p. 237.。需要注意的是，其一，柏拉圖與普羅提諾都傾向于理智主義(intellectualism)，雖然他們提到生活中的善，但還是指形而上的善概念。由于純粹理念或太一都是純粹理性，人們只有通過理性才能回歸故鄉(xiāng)。這種過分強調(diào)忽略了靈魂的其他方面，即身體和社會性。其二，柏拉圖與普羅提諾的冥契主義思想有所區(qū)別。首先，普羅提諾的冥契主義更強調(diào)向內(nèi)的靈魂凈化。洛思指出，普羅提諾的靈魂上升之旅與柏拉圖的重要區(qū)別在于，普羅提諾將上升與內(nèi)在化結合起來。對普羅提諾來說，較高的并不是較遙遠的，而是更加內(nèi)在的(這與奧古斯丁有某種共鳴)。當靈魂接近太一時，它越深入自己，即發(fā)現(xiàn)太一就是發(fā)現(xiàn)靈魂自己[注]Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I, pp.38-39.。其次，普羅提諾的沉思學說更接近一種個人主義，“從孤獨走向孤獨”(flight of the alone to the Alone)[注][古羅馬]普羅提諾：《九章集》下冊，前揭書，第941頁。石敏敏譯為“從孤獨走向遁世”。，缺乏柏拉圖“哲人王”的那種社會責任感：哲人王走出洞穴沉思絕對的善之后，決定再次返回洞穴。

(二)基督教冥契主義傳統(tǒng)

如果不是狹義地將冥契主義理解為“與神或至高超越者的合一”，而是以之為“屬神的臨在的意識”和“包括作為生活的冥契主義與冥契主義理論的聯(lián)系”[注]《道風Logos & pneuma：基督教文化評論》第22期，前揭書，第26頁。，那么基督教中同樣有著冥契主義傳統(tǒng)，其依據(jù)來源于《圣經(jīng)》。在耶穌基督身上存在著最大的奧跡：他是道化成的肉身，是神與人的合一，是父在子身上啟示自己并臨在。這屬神臨在的直接意識，在十字架和耶穌復活之后，根據(jù)圣靈的啟示而體現(xiàn)在基督教儀式中對《圣經(jīng)》經(jīng)文的傾聽和宣講中，即體現(xiàn)在圣事中。[注]同上，第26頁。

《舊約》中有著無數(shù)與上帝的相遇、慧觀、入神的經(jīng)文和敘述，其中對基督教冥契主義的歷史有著決定性影響的是摩西與上帝的多次相遇和《雅歌》?！冻霭＜坝洝返谌轮?，上帝在荊棘的火焰中向摩西顯現(xiàn)并呼叫他的名字，在后來的章節(jié)中也多次與摩西對話；《民數(shù)記》12:6-8中上帝“面對面”與摩西談話。雖然摩西與上帝的相遇、對話似乎只是個人的，但如麥奎利(Johne Macquarrie)所言，摩西的冥契主義并不僅僅是內(nèi)在的或個人的：“與上帝的內(nèi)在相遇是其宗教的核心和源泉，但繼之以公開的啟示，其后又有民族畢生的服務，這些便將祈禱與實際侍奉聯(lián)系起來，這種聯(lián)系也一直標志著猶太與基督教傳統(tǒng)中最好的冥契主義類型?！盵注][英]麥奎利：《天人無間——基督教密契主義導論》，吳恩揚、樓世波譯，香港：道風書社，2013年，第41頁?！杜f約》中的《雅歌》同樣對基督教冥契主義歷史有決定性影響，被用作“冥契主義經(jīng)驗付諸語言的辭典”[注]《道風Logos & pneuma：基督教文化評論》第22期，前揭書，第26頁。，成為基督教冥契主義者最喜歡讀的書。該書所收的詩歌字面上是贊美男女愛戀的，被賦予冥契主義的含義之后，該書相對于比喻上帝對個人靈魂之愛來說，更多的是比喻上帝對以色列民的愛[注]同上，第42頁。。

《新約》則聚焦于“道成肉身”的拿撒勒人耶穌，他是父在子身上啟示自己并臨在，他自身就是最大的奧跡。在耶穌受難和復活升天之后，上帝臨在的意識根據(jù)圣靈的使命而體現(xiàn)在早期基督徒團體的禮儀中，體現(xiàn)在圣事、對《圣經(jīng)》經(jīng)文的傾聽和宣講中[注]同上，第26頁。。除福音書的相關部分，保羅書信和約翰書信中也有很多章節(jié)成為后來的基督教冥契主義者們所喜愛的源泉，例如保羅的皈依事件(《徒》9:3-6)以及他被提到第三層天的經(jīng)歷(《哥后》12:1-6)。與摩西相似，保羅的冥契主義并非個人的，而是有著社會特征[注][英]麥奎利：《天人無間——基督教密契主義導論》，前揭書，第53頁。。

因而，無論在《舊約》還是《新約》中，基督教冥契主義都有著團體的、社會的特征。對基督教冥契主義者來說，他們在教會的共同生活內(nèi)部與上帝相遇，“是以這種生活的奠基性活動為中介的尤其是以研讀經(jīng)書、儀式和圣事、禁欲和祈禱為中介”[注]《道風Logos & pneuma：基督教文化評論》第22期》，前揭書，第28頁。。

概言之，奧古斯丁冥契主義思想有兩個來源，即新柏拉圖主義的沉思學說、基督教傳統(tǒng)的冥契主義傾向。這兩個來源又與“mysticism”涵義的兩個維度聯(lián)系起來：前者主要通過哲學理性和道德凈化的沉思方式達到與超越者合一，后者則在基督教團體內(nèi)通過宗教儀式和生活的方式祈禱上帝的臨在。下文將在奧古斯丁的冥契主義文本中發(fā)現(xiàn)這兩種來源的影響。

三、奧古斯丁的冥契主義思想

接下來，我們將梳理、研究奧氏的冥契主義文本，同時了解他的冥契主義思想。奧氏作品中被研究最多的冥契思想文本通常可以分為兩類：自傳性的(autobiographic)、綱領性的(programmatic)[注]Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, p.548.。前者主要是奧氏敘述自身的冥契體驗，后者是其在解經(jīng)、講道、著述中所闡發(fā)的冥契主義思想。

奧古斯丁是一個不僅從閱讀前人書籍汲取營養(yǎng)，而且從自身的生存體驗中思考哲學和神學的思想家。相對于一些異教哲學家以及其他教父們的沉思學說，奧古斯丁的最顯著特點在于，他不僅在其著作中闡述、解釋冥契主義思想，而且還真切地經(jīng)歷了冥契體驗，并且訴諸于文字。這可以從他的“自傳性的冥契文本”即《懺悔錄》中考察其冥契體驗。學者們普遍認可《懺悔錄》中有四段疑似冥契體驗的描述：第7卷第10章第16節(jié)、第7卷第17章第23節(jié)、第9卷第10章第23-25節(jié)、第10卷第40章第65節(jié)。第一段被認為是一次失敗的普羅提諾式靈魂上升的嘗試，第二段是成功而短暫的普羅提諾式靈魂上升，第三段以“奧斯提亞異象”(vision at Ostia)聞名，被認為是基督教式的冥契體驗，第四段的意義則在于其末世論因素[注]John M. Quinn, “Mysticism in the Confessiones: Four Passages Reconsidered”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, pp.251-286; Federick Van Fleteren, “Mysticism in the Confessiones—A Controvesy Revisited”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, pp.309-336;Robert E. Wright, “Mysticism”, in Augustine through the Ages: an encyclopedia, ed. by Allan D. Fitzgerald,Michigan: Eerdmans, 2009, pp.576-580.。然而，按照奎恩(John M.Quinn)的分析認為，真正稱得上冥契體驗的只有第二段和第三段這兩次，因而下文將考察這兩次冥契體驗的自傳性冥契文本和與之相關的綱領性冥契文本。

(一)第一次冥契體驗

公元386年，在皈依基督教之前，奧古斯丁在米蘭開始閱讀一些“柏拉圖學派的書籍”，令他對一直困擾的兩大問題即惡的起源和上帝的本性有了新思考。在新柏拉圖主義哲學的影響下，他從普羅提諾尋找到某種共鳴，經(jīng)歷了第一次冥契體驗，被記錄在《懺悔錄》第7卷第17章。

奧古斯丁的靈魂上升經(jīng)歷了由外而內(nèi)、由內(nèi)而上的過程：由外在世界之美到鑒賞美的規(guī)則，由變易的思想到永恒不變的真理；由肉體到靈魂，由外感覺到內(nèi)感覺，由感性到理性，再到照耀著理性的“光明”，“最后在驚心動魄的一瞥中，得見‘存在本體’”[注][古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務印書館，2010年，第131頁。。在這第一次冥契體驗中，奧古斯丁追隨著新柏拉圖主義的方式，在理性的提挈下“清除積習的牽纏，擺脫了彼此矛盾的種種想像”，找尋理性背后的“光明”。正是在這次冥契體驗中，他認識到上帝作為永恒真理的本性、“形而上的神性”。但這只是短暫的，很快他“無力凝眸直視，不能不退回到原來的境界”[注]同上，第131頁。。

麥金和英國神學家邦納(Gerald Bonner，1926-2013)提醒我們要注意米蘭經(jīng)歷的純理智的特征。毫無疑問這是一次普羅提諾式靈魂上升的沉思：奧古斯丁獨自一人以哲學沉思的方式，通過理性的凈化而認識到上帝是“永恒真理”(vera veritas)。慧觀、洞見“存在本體”的結果，不僅確信上帝形而上的神性和他的善，而且?guī)椭鷬W古斯丁理解了曾長期困擾他的惡的本性問題以及其他所有事物的存在方式，“懂得在物質(zhì)世界外找尋真理”[注]同上，第133頁。，并且開始閱讀保羅書信。

(二)靈魂的上升與沉思

與第一次冥契體驗相呼應，從奧古斯丁早期的哲學對話錄《論靈魂的宏量》(Dequantitateanimae, 387-388)中，可以發(fā)現(xiàn)其對靈魂的上升之旅的經(jīng)典而完整的闡述。在33.70節(jié)到33.76節(jié)，奧古斯丁闡述了人類靈魂力量的七個等級，這七個等級沿著上升的次序一步步上升。它是人類靈魂凈化的過程，也是它走向上帝的過程。奧古斯丁給這七個等級取了相應名稱：“第一個，生命；第二個，感覺；第三個，技藝；第四個，道德；第五個，寧靜；第六個，進入；第七個，沉思。”[注]Augustine, De quantitate animae 35.79: “dicatur animatio; secundus, sensus; tertius, ars; quartus, virtus; quintus, tranquillitas; sextus, ingressio; septimus, contemplatio. ”他還給這七個等級取了一組以“美”來命名的名稱，這不得不令人想起普羅提諾《九章集》第一卷中的《論美》[注]Augustine, De quantitate animae 35.79: “pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchre circa aliud; pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem; pulchre apud pulchritudinem.” “任何渴望將自己恢復到上帝所創(chuàng)造時與上帝相像的樣子的人，都要藐視所有有形的東西，并且棄絕整個世界——如我們所見它是有形的：因為靈魂的拯救、更新或者與其創(chuàng)造者的和解，別無他途?！?。

這七個等級中的前三個等級，靈魂基于自然秩序而存在，并為道德生命奠定自然基礎。靈魂以理性知識結束第三等級，進入第四等級即美德，這是凈化過程的開始。凈化的過程是靈魂恢復“上帝的形象”所必經(jīng)的途徑[注]Augustine, De quantitate animae 3.4: “Ideoque bene praecipitur etiam in mysteriis, ut omnia corporea contemnat, universoque huic mundo renuntiet, qui, ut videmus, corporeus est, quisquis se talem reddi desiderat, qualis a Deo factus est, id est, similem Deo: non enim alia salus animae est, aut renovatio, aut reconcilaitio auctori suo.”。前三個等級是好人和惡人都擁有的，善從第四等級才開始。在這一過程中，靈魂借助上帝的正義的幫助[注]Augustine, De quantitate animae 33.73: “ut etiam hoc possit adiuvante sane iustitia summi et veri Dei.”，努力擺脫物質(zhì)世界的誘惑和對死亡的恐懼。凈化之后的靈魂進入第五等級，要維持這樣的純凈并認識到自身力量的強大。在第六等級，靈魂更強烈地渴慕真理，“朝著上帝也即沉思真理而前進”(pergit in Deum, id est, in ipsam contemplationem veritatis)，甚至能夠“引導那平靜而正確的凝視朝向那被看者”(jam serenum atque rectum aspectum in id quod videndum est, dirigere)。最后，靈魂進入最高的等級，即“慧觀與沉思真理”(visione atque contemplatione veritatis)、“慧觀上帝”(visio Dei)[注]Visio即vision，從主體說是“觀看”，從客體說是觀看到的“景象”。此詞同樣很難找到相應的中文翻譯，這里采用張憲教授在翻譯皮埃爾·阿多的《古代哲學的智慧》中所采用的“慧觀”。。在這里，靈魂不再是短暫的凝視而是一個“居所”(mansio)。奧古斯丁相信“一些偉大而出類拔萃的靈魂”(magnae quaedam et incomparabiles animae)達到了這一階段，從而能夠“面對面的觀看”(《哥林多前書》13:12)并認識上帝。

從文本中隨處可見的新柏拉圖主義術語可以看出，這其中仍然有濃厚的新柏拉圖主義色彩：個人通過哲學的理性和道德凈化的沉思方式，達到靈魂的上升并短暫地認識上帝。邦納認為奧氏第一次冥契體驗與這里所闡述的靈魂上升的階段可以相互對應，但前者尚未達到后者的第七階段[注]Gerald Bonner, “Augustine and Mysticism”, Federick Van Fleteren, ibid, p.130.。寫作該對話錄時，奧古斯丁已經(jīng)離開新柏拉圖主義這塊“相異之地”，皈依了基督教。與新柏拉圖主義的沉思不同，奧古斯丁在這里強調(diào)只有在“真宗教”(vera religio)內(nèi)才能上升到第七等級，才能獲得上帝恩典的幫助?！办`魂因為罪而與上帝分離之后”，只有經(jīng)由真宗教“靈魂才能通過與上帝和解而與上帝結合在一起?！盵注]Augustine, De quantitate animae 36.80 : “Est enim religio vera, qua se uni Deo anima, unde se peccato velut abruperat, reconciliatione religat. ”

(三)第二次冥契體驗

在奧古斯丁撰寫《論靈魂的宏量》期間，他經(jīng)歷了第二次冥契體驗，那就是有名的“奧斯蒂亞異象”。公元387年夏天，奧古斯丁與母親及其他朋友準備回非洲，但因戰(zhàn)事而在泰伯河入海口的奧斯蒂亞城逗留。在其母病故前幾天的晚上，母子倆促膝長談，“神游物表，凌駕日月星城麗天耀地的蒼穹，冉冉上升”，他們進入自己的內(nèi)心，“一再升騰，達于靈境”，“飛越而進抵無盡無極的‘膏壤’”，“在那里生命融合于古往今來萬有之源，無過去、無現(xiàn)在、無未來的真慧”[注][古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚敖視?，第177頁。。母子二人的心靈在剎那間接觸到了永恒的“智慧”(sapientia)——上帝。不止如此，他們還用另一套術語來討論他們的經(jīng)歷：所有一切受造物，包括他們自己的心靈都靜默了，而直接聆聽上帝自己在與他們說話，于是在轉(zhuǎn)瞬之間接觸到“永恒的智慧”(aeterna sapientia)。他們相信，這樣的“慧觀”(visio)，這一“理解的瞬間”(momentum intellegentiae)，倘若能長久下去，那就是進入了“永恒的生命”(sempiterna vita)，“進來享受你主人的快樂”(《馬太》25:21)[注]Confessiones IX. X.25: Dicebamus ergo: “Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli et ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne signum et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quis audiat, dicunt haec omnia: “Non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum”) his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt aurem in eum, qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea, sed per se ipsum, ut audiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per sonitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum, quem in his amamus, ipsum sine his audiamus, sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus, aeternam sapientiam super omnia manentem, si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum intellegentiae, cui suspiravimus, nonne hoc est: Intra in gaudium Domini tui? Et istud quando? An cum omnes resurgimus, sed non omnes immutabimur ?” 中譯文參見[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，前揭書，第177—178頁。此處所引術語按拉丁文譯出，與周譯略有不同。。

這一次冥契體驗雖然在時間上與上一次只相距16個月左右，但兩者有顯著差別。

第一，從奧古斯丁使用的術語可以看出，與米蘭的經(jīng)歷相比，奧斯提亞的經(jīng)歷雖然同樣有靈魂上升的過程，但并不是憑借理性的主動尋求，而是上帝抬升他們進入“永恒的智慧”，是上帝自身進入他們之內(nèi)、與他們說話。

第二，母親莫妮卡的參與使整個冥契體驗的性質(zhì)發(fā)生變化。一個未受過哲學訓練的女人，能夠同有著長期哲學訓練的人擁有同樣的冥契體驗，這對于新柏拉圖主義者來說是無法想象的，在當時的教會中也是少有的事情，而能將它記述下來更是絕無僅有。莫妮卡是一位虔誠的信徒，是上帝“忠心的婢女”[注][古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，前揭書，第175頁。，她時時祈禱，在靈性生活上是兒子的導師。奧古斯丁說：“盡管他們在將要從事的研究上缺乏訓練，如果他們對善(bonus)充滿耐心而且溫順，并且甚至在其一生中被允許遠離所有的有形物體；那么，那神圣的眷顧，不會遠離那些虔誠、純潔而堅定地尋求關于他們自己和他們的上帝的知識——也就是關于真理的知識——的宗教靈魂?！盵注]Augustine, De quantitate animae 14.24.這簡直就是在說同他母親一樣的普通而虔誠、信仰堅定的教徒們組成的團體即教會。對此，麥金曾正確地指出，奧古斯丁是在微妙地暗示“慧觀上帝”(在沉思中上帝的顯現(xiàn))，只有在基督的教會共同體內(nèi)才能夠獲得[注]Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I,pp.234-235.。因而，第二次冥契體驗不再是孤立的個人體驗，而是具有教會的社會性。

第三，與第一次體驗通過沉思達到“出竅”(ecstasis)而短暫地凝視智慧、上帝不同，這次他們品嘗到“圣神的鮮果”，直接“慧觀上帝”(visio Dei)。這樣的慧觀如果能持久，就進入了永生，即進入了只有死后復活才能蒙受的天國的喜樂?！坝袝r你帶領我進入到一種我不能常進的心境，那是這樣的一種喜樂，假如它在我里面被永遠留住的話，那么便與將來的生命沒什么區(qū)別了?！盵注]Confessiones X.xl.65 :“Et aliquando intromittis me in affectum multum inusitatum introrsus ad nescio quam dulcedinem, quae si perficiatur in me, nescio quid erit, quod vita ista non erit.”因此，奧古斯丁母子在奧斯蒂亞所體驗的“慧觀”，與沉思達到的出竅狀態(tài)相似，但超越了它，預先品嘗了死后才能蒙受的永恒的真福(eternal beatitude)，只不過這品嘗是不完全的、短暫的。洛思指出，這種沉思達到的出竅與榮福的慧觀(beatific vision)之間的相似與區(qū)別，在希臘教父那里非常罕見，在奧古斯丁這里卻屢見不鮮[注]Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, pp.133-134.。故而，這次冥契體驗有著末世論的意味，實質(zhì)上是“那直覺到智慧即是道的人，在復活之前已蒙受了真?！盵注]John M. Quinn, “Mysticism in the Confessiones: Four Passages Reconsidered”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, p.269.。這樣的“慧觀”并不是人的能力所能達到的，只能是出于上帝的恩惠[注]《智慧篇》9:15給出人在此生不能得見上帝的原因:“因為，這必腐朽的肉身，重壓著靈魂；這屬于土的寓所，迫使精神多慮。”。

在奧氏的其他著作中，還有更多關于“慧觀上帝”的綱領性冥契文本，尤其是在《創(chuàng)世紀字解》(DeGenesiadlitteram) 第十二卷中，在此不再詳述。前文提及的三段文本足以表明，奧古斯丁冥契思想融合了“mysticism”的雙重維度，即個體理性的哲學式沉思和宗教共同體內(nèi)通過宗教儀式、祈禱以及上帝自身的介入而得以“慧觀上帝”，以及新柏拉圖主義的哲學沉思與基督教的冥契主義傾向兩大思想來源。奧古斯丁用基督教信仰和傳統(tǒng)對異教哲學進行“洗禮”。美國神學家Federick Van Fleteren指出，在奧古斯丁看來，新柏拉圖主義哲學家與基督徒的區(qū)別在于：“前者能在此世短暫地達到慧觀神圣者(the vision of the divine)；然而只有后者憑借上帝的恩典在死后能夠永久地得以慧觀神圣者?！盵注]Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana: Augustine: Mystic and Mystagogue, p.310.

四、結 語

對于奧古斯丁是不是一位冥契主義者，西方學者依據(jù)不同的“冥契主義”定義而爭論不休，但都不可否認奧古斯丁著作存在的大量自傳性和綱領性的冥契主義思想文本，因而不能否認其神哲學思想中的冥契主義，而且其冥契主義思想與其神哲學思想的上帝觀、基督論、恩典論、光照觀以及教會論等諸多方面相關。如麥金所言，奧氏的冥契主義思想深陷在他的神學中，以致于我們要單談他的冥契主義思想實就是對其整體思想的破壞[注]Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p.231.。此外，奧氏的冥契主義思想影響了后來西方基督教的冥契神學思想，他的許多綱領性冥契文本成為中世紀冥契神學思考的重要文本。麥金指出這些文本包括三個方面：第一，其關于靈魂上升從而沉思屬神臨在和入神的體驗的文本；第二，這種冥契體驗之可能的根據(jù)在于人作為三位一體的上帝的形象；第三，基督和教會在冥契體驗中的必要作用[注]Ibid., p.231.。

至此，奧古斯丁是不是一個冥契主義者這一問題已不重要了，重要的是如何看待奧古斯丁思想遺產(chǎn)中的冥契主義，如何跨越教理神學與冥契神學的鴻溝而還原奧古斯丁思想本身，如何更全面地了解這位思想博大、深邃的哲人和基督教的圣人。