趙立坤,李化敏

(湘潭大學(xué) 歷史系,湖南 湘潭 411105)

詩性智慧(poetic wisdom)是意大利思想家維柯在哲學(xué)與文化的爭鳴中提出的一種智慧觀,他“將現(xiàn)代科學(xué)與宗教文化相結(jié)合,創(chuàng)新為一種完整的‘詩性智慧’”[1]。對維柯“詩性智慧”的研究國內(nèi)外兼而有之且紛繁復(fù)雜:維柯作為一個現(xiàn)代性的批判者被人們發(fā)現(xiàn)、認(rèn)可和評價是在20世紀(jì),尤以意大利學(xué)者克羅齊為典型;以賽亞·柏林將維柯置于反現(xiàn)代的框架中進行解讀,進一步拓寬了維柯詩性思想的深刻性;沃格林的《革命與新科學(xué)》注重對維柯“詩性智慧”及其思想產(chǎn)生的歷史背景進行剖析,他將維柯視為介于天意與進步之間的階段;馬克·里拉的《維柯:反現(xiàn)代的創(chuàng)生》開創(chuàng)了對維柯思想的創(chuàng)新認(rèn)識,維柯作品中所包含的對天主教神學(xué)的捍衛(wèi)在馬克·里拉看來屬于反現(xiàn)代思想。國內(nèi)對維柯思想的研究者首推朱光潛,他的研究屬于“翻譯和介紹并行”,并隨著對維柯作品翻譯力度的加大,對其“詩性智慧”的探究也呈現(xiàn)多樣化，諸如美學(xué)、人類學(xué)、歷史哲學(xué)，以及從詩性思想中所提取的人文主義等。

維柯將最初的人類文明置于“詩性智慧”之上,此一智慧旨在揭示怎樣的歷史文化觀?它鐫刻著歷史與記憶怎樣的文化符號?又賦予歷史研究方法怎樣的創(chuàng)新?“詩性智慧”對“歷史的”看待歷史與文化具有怎樣的啟示?本文立足于維柯“詩性智慧”的知識理論,在前人研究成果的基礎(chǔ)上對此進行些許思考。

一、笛卡爾的“理性主義”

法國思想家笛卡爾(Rene Descartes,1596—1650)是歐洲思想史上的領(lǐng)軍人物,其在幾何學(xué)領(lǐng)域樹立了完美的數(shù)理邏輯,在歐洲思想和精神領(lǐng)域保持了絕對的權(quán)威。作為西方近代哲學(xué)的開山鼻祖,他洞見經(jīng)院哲學(xué)錯誤的實質(zhì),指明近代科學(xué)的研究方向,建立了關(guān)于新的科學(xué)的哲學(xué)。笛卡爾的“理性主義”強調(diào)正確運用能夠判斷真假是非的才智,即理性。“感官只能得到個別的、片面的知覺,只有理性才能獲得普遍的、必然的認(rèn)識。凡是理性清楚明白的認(rèn)識,都是真的”[2],即為笛卡爾認(rèn)識論的內(nèi)核。在方法論上,笛卡爾提倡力學(xué)方法和機械方法,他提出了建立新科學(xué)的兩步法:第一步要檢定材料;第二步為綜合材料,將這兩步一以貫之即是觀察實驗—尋求原理—分析現(xiàn)象—得出結(jié)論,由此,不難看出笛卡爾的理性主義“是拿一個合理的原則去分析和綜合材料,把它們統(tǒng)一起來,放到適當(dāng)?shù)奈恢蒙闲纬上到y(tǒng),從而抓住事物的普遍必然的本質(zhì)”[2]。笛卡爾主張在尋求真理時要使用一種確定的方法,尤其是數(shù)學(xué)的確定性,他認(rèn)為數(shù)學(xué)的推理確切明了,數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)是牢固的,“幾何學(xué)家通常用一長串十分簡易的推理完成艱難的證明……古今一切尋求科學(xué)真理的學(xué)者當(dāng)中只有數(shù)學(xué)家可以找到一些確切明了的推理”[2]。因此,數(shù)學(xué)思想的一以貫之是笛卡爾理性主義的特征。

以笛卡爾為代表的“理性主義”突出表現(xiàn)為嚴(yán)密的實驗、推理、抽象思辨,不可否認(rèn),笛卡爾式的理性主義是“理解宇宙秩序和道德秩序的鑰匙”[3]。但是,笛卡爾的“理性主義”在認(rèn)識論與方法論方面都存在某種局限：首先,理性主義將“理性”這樣一種意識的形態(tài)作為衡量世界形體合理與否的唯一標(biāo)準(zhǔn),在如此判定下是無關(guān)實踐的基礎(chǔ)作用的;其次,理性主義在強調(diào)“理性”作用的同時,也導(dǎo)致了理性的“孤立化”,孤立化的理性是機械論式的,感性和理性成為對立的關(guān)系;最后,“理性主義”某種程度上是為機械論式的科學(xué)，“無機的自然界是機械的,植物界是機械的,動物界是機械的,……他們的運動都是位置的移動,……是自動的機器”,這就在另一個層面上“抽象掉了作為過著人的生活的人之本體,抽象掉了一切精神的東西,一切在人的實踐中的物所付有的文化特性”[4]。在此,我們需要思考形成人類歷史與文化的洞見究竟是什么?

二、維柯的“詩性智慧”

意大利思想家維柯(Giovanni Battista Vico，1668—1744)也以建立“新科學(xué)”為己任,但是他的“新科學(xué)”與笛卡爾有所不同,笛卡爾式的新科學(xué)重心在于建構(gòu)數(shù)學(xué)化的科學(xué)構(gòu)筑的自然模式;而維柯的新科學(xué)注重探究一種系統(tǒng)性的人類歷史。匯聚維柯思想精髓的《新科學(xué)》一書共為五卷,第二卷“詩性智慧(Poetic Wisdom)包含了幾乎一切帶有獨創(chuàng)性或本源性(original)的東西”[5],維柯從詩性玄學(xué)和詩性邏輯兩大方面論證了人與神的歷史知識特征與范疇。

(一)原則

維柯提出了新科學(xué)所遵循的第一大無可爭辯的原則，即“歷史是由人類創(chuàng)造的”,并以此探討了“詩性智慧”和人類歷史的關(guān)系,闡明了“神明天意的一種理性的民政神學(xué)”。“維柯試圖把所有人的活動特征都看作是‘詩性的’,正如他把一個從‘心靈的想象形式占主導(dǎo)地位’這一說法中抽取出的比喻稱為‘詩性特征’,他把整個體系稱為‘詩性智慧?！盵6]

在對不同民族的研究當(dāng)中,維柯總結(jié)出支配各民族歷史發(fā)展的共同的真理基礎(chǔ),即三種普遍永恒的制度:“祭禮”“婚禮”“葬禮”*此三項在《新科學(xué)》中都被稱為原則，特指源頭與開始，意思就是這三項都是部落發(fā)展所必有的而且充分奏效的條件。。它們“起源于互不相識的各民族之間的一致的觀念必有一個共同的真理基礎(chǔ),一定是這種真理基礎(chǔ)支配了一切民族,致使他們都要從這三種制度開始去創(chuàng)建人類,所以都要最虔誠的遵守三種制度,因此將這三種永恒的普遍的習(xí)俗作為三個頭等重要的原則”[5]。最初的先民在對自然救濟絕望時求助于宗教,虔誠和宗教使最初的人們自然的成為謹(jǐn)慎、正直和有節(jié)制之人;在宗教的引導(dǎo)下,婚禮和祭禮相繼產(chǎn)生,婚禮習(xí)俗的逐步進化推動了文明的前進;埋葬制度源于古代野蠻民族對“靈魂不朽”的信仰,古人將埋葬與人類契約一視同仁,埋葬由最初對亡靈的敬意演變?yōu)閷ν恋貧w屬的象征。

“三禮”的原則是以“歷史由人創(chuàng)造”為前提的,作為不同民族之間共同的道德和情感取向,它是人類社會一切制度、法律、藝術(shù)的根本基礎(chǔ),更是一切確鑿可憑的歷史事實得以融會貫通的紐帶。“詩性智慧”自我演繹出人類歷史的三時代:神的時代、英雄的時代、人的時代,各項制度和藝術(shù)在三個時代的更替演進中完善。

維柯視原始人生而就有的感官和想象力為“詩”,“能憑想象創(chuàng)造的叫作‘詩人’,‘詩人’在希臘文里就是‘創(chuàng)造者’”[5],人類思想的次序先是想象,而后觀察、證明、歸納,想象是歷史創(chuàng)造的先天優(yōu)勢與能力,因此原始人是以想象的方式根據(jù)自己的觀念創(chuàng)造了事物,這區(qū)別于自然世界所強調(diào)的上帝憑借智力造物,卡西爾認(rèn)為是維柯第一次系統(tǒng)的提出“想象的邏輯”(logic of imagination)[3],“想象的邏輯”就是詩性智慧的重要特征,詩性智慧就是“詩人或人類制度創(chuàng)造者的智慧”[5]。

(二)方法

“詩性智慧”展示了一種新的歷史研究方法?！熬S柯特別感興趣的是他所稱之為遠古和朦朧時期的歷史,也就是他感興趣的是歷史知識的擴大;而與此有關(guān),他也就奠定了一些方法的規(guī)則?！盵7]克羅齊亦認(rèn)為維柯的“詩性智慧”旨在提供一種新的方法體系，他形象地將維柯的方法體系概括為“三大源泉”,分別為語言學(xué)、神話及歷史學(xué)家對“古代世界的記憶”。維柯本人也在論證“詩性智慧”時指出:要運用過去一直都缺乏的新的批判法來討論各民族創(chuàng)始人的真相。

首先是維柯的語言學(xué)證據(jù),他要使“語言學(xué)形成一種科學(xué),(并)在其中發(fā)現(xiàn)各民族歷史不同時期都要經(jīng)過的一種理想的永恒的歷史圖案”[5]。維柯強調(diào)語言學(xué)證據(jù)與哲學(xué)證據(jù)二者之間的互補:“哲學(xué)家們?nèi)绻蝗フ埥逃谡Z言學(xué)家的憑證,就不能使他們的推理具有確鑿可憑性,他們的工作一般是失敗的。同理,語言學(xué)家們?nèi)绻蝗フ埥逃谡軐W(xué)家們的推理,就不能使他們的憑證得到真理的批準(zhǔn),他們的工作也就有一半失敗了。”[5]在維柯詩性思維之下,語言學(xué)為歷史學(xué)帶來啟發(fā),把語言學(xué)的證據(jù)放入歷史的研究之中本身就是在著力強調(diào)研究歷史發(fā)展的憑證。

其次,神話是維柯詩性歷史研究方法的第二大源頭,“神話和寓言不是比喻、虛構(gòu)或是欺詐,它是關(guān)于原始人類的科學(xué)”[6]。在詩性智慧體系架構(gòu)中,神代表自然事物、人類事物、社會事務(wù)作為“真實的敘述”,神話反映了原始諸民族的制度、發(fā)明、社會分裂等歷史狀況,“一切古代世俗歷史都起源于神話故事?！盵5]神話是歷史研究原初的資源,它以“一種原始的、有想象力的頭腦所采用的方式,來表達一種更富于思辨的頭腦以法律和道德典范所陳述的東西”[7],“這些神的神譜或世系是在這些原始人心中自然形成的,(它)可以向我們提供一部關(guān)于神的詩性歷史的時歷”[5],詩性的神話思維鑲嵌著人類解釋自身習(xí)俗和人性的必要性與合理性。

第三大源泉是“對古代世界的記憶”[6]，“想象不過是擴大的或復(fù)合的記憶”[5],詩性的想象是維柯歷史研究方法的精髓。維柯重新揀拾科學(xué)研究之外有價值的歷史資料,并對其重新修復(fù)、組合,“凡是最初的人民仿佛就是人類的兒童,還沒能力去形成事物的可理解的概念,就自然而然的去創(chuàng)造詩性人物性格,就是想象的類概念(imaginative class concepts)”[5]。維柯所強調(diào)的記憶的手法將心靈的研究與人類的想象、情感與意志相結(jié)合。

以上三源頭反映了維柯“詩性智慧”歷史研究方法的總特征,勾勒出歷史與記憶的文化符號?！翱茖W(xué)和哲學(xué)的智慧在試圖認(rèn)識自己之中所用的辦法則是在凡俗的、詩性的或創(chuàng)造性的智慧里去尋找自己的根源。……那種凡俗的或創(chuàng)造性的智慧就是一切科學(xué)和哲學(xué)的根源和前提”[5]。作為“笛卡爾主義”的首次進攻,維柯將17世紀(jì)晚期歷史批判方法的進程推向了更高的階段,他倡導(dǎo)知識論以一種更加廣闊的基礎(chǔ)來批判當(dāng)時哲學(xué)信條的狹隘性與抽象性。一方面,他認(rèn)為知識分為自然的和歷史的;另一方面,他主張人類能夠認(rèn)識自身創(chuàng)造的“人類世界”,這無疑就為史學(xué)思想如何“既具有建設(shè)性又具有批判性”指出了新的方向。

(三)“尋找真正的荷馬”

維柯試圖通過尋找荷馬的智慧為“詩性智慧”找尋歷史的依據(jù)?！霸娦灾腔邸弊鳛榉菜字腔?強調(diào)感覺和想象的理解性能力,在這種詩性的光芒下,到處是“強旺的感受力和生動的想象力”?？肆_齊指出:“對維柯而言,故事不是真實歷史的變形,而是本質(zhì)意義上的歷史,故事中被信以為真的變化是真正的真理,與呈現(xiàn)于原始心靈中的真理是一樣的,……神話是詩性智慧不可或缺的一部分?！盵6]維柯借助《荷馬史詩》解讀神話的價值,“荷馬與其說是維柯發(fā)現(xiàn)新科學(xué)的結(jié)果,不如說是其原因”[8]。維柯以一個哲學(xué)家特有的深度和藝術(shù)家特有的厚度重新考察神話故事,重新審視荷馬的意義。“對維柯的新科學(xué)來說,荷馬已成為最完美的證據(jù),正如有關(guān)荷馬的論爭曾是其靈感”[8],只有從詩性思維和歷史意識中解讀《荷馬史詩》,才能真正理解其歷史與文化價值。

縱然荷馬筆下的英雄們不乏野蠻的習(xí)俗,在《理想國》中,柏拉圖抱怨說,荷馬讓英雄情感脆弱,遇事慟哭,又不善于自我控制,?！翱裥Α?而且還貪財,這些怎么能用于教導(dǎo)青少年?通通應(yīng)當(dāng)刪去[9]。然而,這些“缺憾”在維柯眼中卻被昭雪——荷馬史詩中的凡俗演繹的“既恰當(dāng)又必然”[5]。這種恰當(dāng)與必然是“自然、永恒、理想的歷史”氣質(zhì)的必然組成,是想象力推動人心靈的不確定性的發(fā)展,這種夾雜著原始人“心靈特質(zhì)”和“超越了偏狹時空”的秩序[10],正是我們所忽略掉的真正的人類歷史的精髓——人的歷史與文化創(chuàng)造。

從史詩描寫的人物性格特征來看,荷馬所展示出來的英雄人物是一些“心智薄弱像兒童,想象強烈像婦女,熱情奔放像狂暴的年輕人,因此,我們否認(rèn)荷馬有任何(哲學(xué)家才有的)玄奧智慧”[5]。以阿喀琉斯為例，拒絕“戰(zhàn)勝者埋葬戰(zhàn)敗者”的提議這是阿喀琉斯的“公道和正義”;“拖著赫克利托的尸體繞墻環(huán)行”是他的野蠻;而面對祖國和人類的共同命運,他以私仇為重?！昂神R在這里以無比的才能創(chuàng)造出一些詩性人物性格,其中一些最偉大的人物都是和我們現(xiàn)代人的這種文明的人道德性質(zhì)毫不相容,但是與當(dāng)時斤斤計較小節(jié)的英雄氣質(zhì)卻完全相稱。”[5]荷馬筆下的性格特征是當(dāng)時無人道的習(xí)俗的寫照,而并非哲學(xué)家玄奧智慧的產(chǎn)物。“詩性人物性格必然是按當(dāng)時全民族的思維方式創(chuàng)造出來的,這種民族在極端野蠻時期自然就有運用這種思維方式的必要”[5],顯然,人類思維與心智的發(fā)展是不同文化與不同階段的形式表現(xiàn),因此,荷馬的智慧是凡俗的,而非玄奧的。

維柯從荷馬史詩入手,發(fā)覺荷馬所描繪的文化場景——最初的歷史必然是詩性的歷史。形形色色的諸神還原了人類歷史起源時的狀況,荷馬通過對人與神的感覺、心靈、力量、勇氣的描寫,匯聚了生命的動力來源,史詩中的人神巧言善變,人在自己的行動中展示性格、抒發(fā)情感。簡言之,荷馬史詩就是在講述人的求知,以及他們在力所能及的范圍內(nèi)所進行的探索與求證的過程。因此,從某種意義上講,荷馬史詩就是歷史,是對過往的人與事的回顧,維柯追尋荷馬智慧的意義就在于印證人類歷史產(chǎn)生于凡俗智慧,凡俗智慧的記憶才是人類文化真正的濫觴。

三、對“詩性智慧”的再審視

人類歷史的起源與發(fā)展規(guī)律是維柯新科學(xué)著力探討的問題,“詩性智慧”試圖從自然世界轉(zhuǎn)向歷史世界,由上帝創(chuàng)造轉(zhuǎn)向人類自己創(chuàng)造,這種轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兩羁痰卣J(rèn)識歷史的“自然性”與“人文性”、“特殊性”與“普遍性”、“復(fù)歸性”與“進步性”提供了靈感。

(一)歷史的“自然性”與“人文性”

維柯在新科學(xué)中描繪了三個世界:“神的世界”“自然的世界”“民族的世界”。他的側(cè)重點在于闡釋神人之間的辯證關(guān)系,從而尋找溝通“神的世界”與“民族的世界”之間的橋梁。在維柯的眼中,“民族的世界”與“自然的世界”是相對的：首先“各民族”(nations)在他們還完全隔絕時已經(jīng)被創(chuàng)造出來;其次民族的世界又稱為“民政的世界”(the civil world),這是一個“人類的世界”(the world of men),也是“人道”(humanity)的世界。

維柯定義“民族”的依據(jù)為“一個集團的人民……在不斷變化的發(fā)育過程中的……內(nèi)部壓力,或內(nèi)在邏輯”[5],“民族世界”是具有“自然性”的,它是生育意義上的民族的“本性(nature)”,是民族不可分離特性的必然所在?！熬S柯把自然的模式轉(zhuǎn)化成歷史的進程,借此處理了這個問題(世俗史暗示出自然與神恩的融合)。他把這個模式轉(zhuǎn)化成一種歷史單位,但是這個模式不是普遍的人,而是‘民族’。任何這個歷史單位在歷史中都是按照人類的社群的‘自然’(本質(zhì))發(fā)展著?！ㄟ^這樣一種轉(zhuǎn)化,……可以解釋歷史現(xiàn)象這個多元的領(lǐng)域?！盵11]維柯用“詩性智慧”詮釋了迥異于笛卡爾自然科學(xué)方法的“自然性”,將目光匯聚于人類歷史與文化產(chǎn)生的“自然而然”,正是這種“在正常過程中的誕生”維持著歷史的賡續(xù)。

維柯的新科學(xué)賦予歷史與文化人文性的關(guān)懷。首先,“所有各民族的人類世界確實由人類自己創(chuàng)造出來,我們已把這一點定為第一條無可爭辯的大原則”[5]。維柯在肯定歷史自然發(fā)展的同時也堅信人在歷史中的地位與作用，“過去哲學(xué)家研究的自然世界,是由上帝所創(chuàng)造,因此,只有上帝可以創(chuàng)造它;而民政的世界是由人類所創(chuàng)造的,人類就應(yīng)該認(rèn)識它,民政社會世界的原則必然要從人類心靈各種變化中去尋找”[5],“人類自己創(chuàng)造歷史”是維柯民政世界異于自然世界的顯著之處。其次,維柯認(rèn)為人是社會中的人,人類社會起源于共同的習(xí)俗,一切民族的起源與發(fā)展都保持三種習(xí)俗,并經(jīng)由這三種習(xí)俗派生出其他的一切制度。民政世界是由社會中的人與社會組織的演化而構(gòu)成,這就是包含人類共同意識、共同心智的人類理念的歷史。在討論法律是來自于自然還是來自于人的意見時,維柯談到人類喜歡社交與否這一問題。他講道:是習(xí)俗而非法律造成部落自然法,因為法律起于人類的習(xí)俗,而習(xí)俗則來自于各民族的共同本心,“部落自然法和各民族的習(xí)俗是一回事,由于都來自于人類的共同意識,所以彼此必一致”[5]。顯然,維柯所主張的歷史的人文性是基于社會性的人文性,因為他認(rèn)為各民族共同的本心維持了人類社會,這種共同的人類意識源于人的社會性的潛意識。

詩性智慧下的歷史是自然性與人文性交相呼應(yīng)的歷史,自然性是人文性得以彰顯的前提;人文性是自然性流露的延續(xù)。維柯將人置于歷史的生活中去考察,也將歷史類比于人的生育成長，如此,賦予人類制度歷史的意義與價值,肯定人的歷史主體性,這一見識也流露著對自然科學(xué)之學(xué)科姿態(tài)的批判與反思,“維柯以人的形而上學(xué)……對抗科學(xué)理性的形而上學(xué),即人的哲學(xué)之意,這就是一種事實上的文化哲學(xué)”[12]。

(二)歷史的“特殊性”與“普遍性”

人類歷史具有自身的“特殊性”?！懊總€異教民族都有自己的天帝約夫和赫庫勒斯”[5],“在神的一切中所表現(xiàn)出來的是人的千姿百態(tài)……”[3],不同的神肩負著人不同的道德理想和精神理想,故而“神的區(qū)別”也為各民族信仰文化、風(fēng)俗文化的差異提供了有力的論證,在沒有外力干涉的情況下,各民族根據(jù)其所“特有的因與果之間經(jīng)常的次第前進”[5]。各自的本性,習(xí)俗，部落自然法和根據(jù)自然法所創(chuàng)建的民事政體,以及維持人類社會運行的語言、字母、法律、理性與裁判,盡管大致相似,但是“隨古今民族數(shù)目有多少,就有多少種不同的表達”,表達方式的差異直接影響所要表達的內(nèi)容,進一步關(guān)系語言、制度等具體因素傳播和制定。以自然部落法為例,各部落法都是在互不相識的各民族中分別創(chuàng)始的,因此它們是參差不齊的,后來是由于戰(zhàn)爭、信使往來、聯(lián)盟和貿(mào)易才被通用于全人類。

“基于人由本性散發(fā)的普遍需求而制定普遍的規(guī)則”反映了人類社會的普遍性?！霸娦灾腔邸彼?gòu)的歷史是人性和天神意旨相互結(jié)合的產(chǎn)物,“……(關(guān)于天神意旨的民事方面的理性神學(xué))從立法者們的凡俗智慧開始,這些立法從天神預(yù)見這一屬性去關(guān)照天神,從而創(chuàng)建各民族?！盵5]維柯提出“只有憑借天神意旨,人才會被控制在秩序和制度中”,天神被賦予“立法的心理”,天神意旨在整個人類歷史及復(fù)演進程中都發(fā)揮了重要作用。天神意旨作為人類制度的設(shè)計者,由它提供給各種制度秩序與規(guī)則,從天神的產(chǎn)生到人類歷史進行復(fù)歸,天神意旨都是一種無形的指引。維柯新科學(xué)就是要“證實天神意旨在歷史中所做的事,必須是一部天神意旨在沒有人類認(rèn)識或是意圖往往違反人類計謀的情況下頒布給人類這個偉大城邦的一些制度的歷史,因為這個世界盡管是在時間中創(chuàng)造出來的,是特殊的,天神意旨在其中奠定的那些制度卻是永恒的、普遍的”[5]。

維柯所闡述的歷史的特殊性是始終不脫離普遍性的特殊性:“最初原則產(chǎn)生的各種方式……就說明了它們的本性便是科學(xué)所以為科學(xué)的特殊標(biāo)志”[5],但是,“(這些起源)還是由這些制度所保持的永恒特性來證實”[5]。歷史的發(fā)展具有普遍模式,“它浸染著每一個細節(jié),并在其他的時期重復(fù)出現(xiàn);因此兩個不同的時期可以具有同樣的普遍性質(zhì)”[7],天神意旨為這種普遍提供了共同的真理基礎(chǔ)與準(zhǔn)則,使歷史的創(chuàng)造活動在個人欲望的推動下轉(zhuǎn)化為社會的“公道”。在詩性體系中,天神意旨就是制約和調(diào)節(jié)創(chuàng)造活動的必然存在的制約力量,人和天神意旨本身就是歷史的事實,是自然的、世俗的和歷史的,維柯所說的天意“只不過是神學(xué)術(shù)語表述的隱蔽在私利行為等歷史表面現(xiàn)象后的歷史規(guī)律”[13],詩性智慧下“理性的民政神學(xué)”辯證地處理了歷史創(chuàng)建者的真相與其普遍意義之間的關(guān)系,辯證地處理了歷史的普遍性與人自我能動性之間的關(guān)系,進而提供了人類制度的自然性、程序及目的的合理性,揭示了歷史的特殊性是基于普遍性中的特殊性,歷史是“普遍性”和“特殊性”的統(tǒng)一*李秋零在《德國哲人視野中的歷史》中有過相似的論證,“世界上所有民族都或早或晚、或快或慢地按照”永恒的理想的歷史“歷經(jīng)興起、發(fā)展、成熟、衰敗和滅亡，由此導(dǎo)致的復(fù)歸現(xiàn)象恰恰是在多樣性中證實了歷史的統(tǒng)一性，在偶然性中證實了歷史的必然性，在復(fù)雜性中證實了歷史的規(guī)律性”。。

(三)歷史的“復(fù)歸性”與“進步性”

維柯的“理想永恒的歷史”是不斷進行演變與復(fù)歸過程的歷史,他認(rèn)為通過“詩性智慧”這一歷史與文化的起源,人類將由野蠻步入文明;同樣,伴隨高度抽象理性思維的發(fā)達,文明亦復(fù)演野蠻。在他那里,復(fù)歸(recourse)的過程有兩層含義:本意是依據(jù)同樣的次序再經(jīng)歷同樣的各階段;而另一層含義并不僅僅局限于同一軌跡的、純自然的發(fā)展,而是強調(diào)歷史的、復(fù)審的、申訴的法律意義上的復(fù)演。“歷史過程既然沒有獲得公道,仿佛就要向一種更高的法庭申訴復(fù)審,而最高的法庭就是憑天神意旨安排的整部歷史,這就要有一種分化和過度詭辯的時代,一種思索方面的野蠻時代,才便于恢復(fù)到感官方面創(chuàng)造性的野蠻情況,即野蠻時代的復(fù)歸過程?！盵5]

“野蠻的復(fù)歸”是怎樣的一種歷史模式?學(xué)者見解紛紜。克羅齊認(rèn)為這是一種歷史的永恒循環(huán),而且有其必然性與必要性,“在維柯的作品中,永恒循環(huán)幾乎別無選擇的被認(rèn)為在諸民族歷史中得到了例證,在人類的事務(wù)中,它是此消彼長的狀態(tài)?！谝粋€新的感性的野蠻狀態(tài)的漫長歲月中,把居心叵測的才智這種邪惡的機巧消磨掉是必要的”[6]。同時他指出維柯歷史的復(fù)歸不只是簡單的循環(huán),“進步意味著每一件事實、每一個個體都有自己獨一無二的功能,每件實事、每個個體都做了自己的貢獻。對史詩而言每一個都是無法替代的,每一個都用更加深厚的聲音回應(yīng)它的先行者”[6],這與柯林武德對維柯所闡釋的“復(fù)歸”的理解異曲同工:“這種周期性的運動并不是歷史通過若干固定階段周而復(fù)始的一種單純的循環(huán),它不是一個圓而是一個螺旋;因為歷史絕不是重演它自身,而是以一種有別于已成為過去的事情的形式而出現(xiàn)于每一個新的階段”[7]。維柯列舉了野蠻時代和復(fù)歸的野蠻時期之間諸多的相似,但是這種相似在某種程度上不能代表兩種完全相同的野蠻時期,他雖然主張“各種原則的自然本性,凡是事務(wù)都既起于這些原則,又終于這些原則”[5],但也暗含對復(fù)歸后超越的肯定,從此種意義上說“歷史的復(fù)歸”是一種進步。

沃格林對維柯的歷史理論另有見地,他指出:“維柯是第一個對西方的危機做出重要診斷的人”[11]。在啟蒙和理性處于萌芽的時代,維柯的反駁是在精神和知識危機被各種快速發(fā)展的因素掩蓋本來面目的情況下,對時代提出的一種批判?！霸诰S柯生活的時代,進步理論并沒有得到充分的發(fā)展,它的反駁不是針對這個明確的觀念,而是針對產(chǎn)生了這個觀念的思想,也就是傲慢的自我救贖的思想。盡管這個觀點本身并沒有充分的發(fā)展,但維柯認(rèn)為文明的進程不可避免地要經(jīng)歷衰落,在這個理論中,他已經(jīng)對進步理論進行了反駁?！盵11]基于18世紀(jì)的歐洲文化氛圍,抽象理性思維造成了對歷史境遇的忽略和人性功利主義泛濫的現(xiàn)代性危機,沃格林認(rèn)為“復(fù)歸理論”的反駁“流露出一個明確的體系,……,這些反駁……對我們認(rèn)識維柯的思想是有意義的,因為它凸顯了維柯的一種意識,即成為新的政治科學(xué)的奠基人?！驴茖W(xué)確立起來的……反駁有助于我們定義維柯思想的‘現(xiàn)代性’”[11],沃格林的這一見解更多是立足于認(rèn)識維柯思想的“現(xiàn)代性”這點上來理解的。

維柯的“詩性智慧”雖然批判了抽象理性思維所導(dǎo)致的危機,但是并沒有徹底否定理性的價值?！叭说淖匀坏谋拘允怯欣碇堑?因而是謙恭的、和善的、講理的，把良心、理性和責(zé)任感看作法律?！说赖姆?是充分發(fā)達的人類理智下的判決?！硇缘娜说?rational humanity)才是人變成人時所特有的那種特征?！盵5]同樣,維柯對詩性歷史的描述也非全然肯定,他指出“最初野蠻的時期,人們極度殘酷和野蠻,暴行、搶劫和兇殺之風(fēng)猖獗,當(dāng)時除了宗教所規(guī)定的神的法律之外沒有有效的辦法來約束那些已摒棄一切人道法律的人們”[5],可見,雖然詩性時代的人性有其崇高性,但是也充滿了非人道性與野蠻性。 “野蠻的復(fù)歸”將“重演”從歷史事實中提取出來重新清洗,達成“反思的野蠻”與“凡俗的野蠻”的和諧,在“復(fù)歸的歷史”中,隱含著“人在文明化道路上可能的反動”與“人以文化創(chuàng)造靈活解決人自身的存在悖論”[12]。

四、結(jié)語

維柯的“詩性智慧”不啻為對以笛卡爾“理性主義”所代表的抽象數(shù)理邏輯的回應(yīng),更是試圖建立一種不同于數(shù)學(xué)、物理學(xué)的人類社會科學(xué)。他回歸到人類混沌的時代,以詩性的眼光考究人類詩性的歷史與文化,在找尋真正的荷馬沿途中發(fā)現(xiàn)了“打開新科學(xué)的萬能鑰匙”,提出詩的本性才是人類歷史與文化源頭的真正本質(zhì)。由人類創(chuàng)造的歷史是詩性的歷史,古代異教民族通過天意的象征開始他們的詩性智慧,一系列詩性的制度為歷史的發(fā)展提供了普遍永恒的原則,歷史在普遍的一般性中跳躍著特殊性;人作為社會中的人不斷創(chuàng)造歷史與文化,彰顯歷史人文性的內(nèi)涵;維柯“野蠻的復(fù)歸”將“重演”從歷史事實中提取出來重新清洗,從而達成“反思的野蠻”與“凡俗的野蠻”之間的動態(tài)平衡。

維柯的“詩性智慧”提供了關(guān)于歷史研究的新方法,包括他對原始信仰、習(xí)俗、語言的發(fā)掘,對神話的解釋,對人類最自然的本性能力“想象”的推崇。他不是從“中途開始”,而是回到歷史與記憶,在發(fā)掘人類心智世界中去理解歷史文化;以詩性智慧揭示歷史文化的核心與內(nèi)在力量,這對理解歷史與記憶的文化意義，以及“歷史的”看待歷史具有深刻的啟示。

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