石長(zhǎng)平

一、實(shí)踐與實(shí)踐美學(xué)

馬克思在批判舊唯物主義時(shí)指出：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第16頁(yè)。因此，在馬克思看來(lái)，實(shí)踐是同“主觀方面”和“感性活動(dòng)”相聯(lián)系的。實(shí)踐雖然是一種看得見(jiàn)摸得著的客觀的感性活動(dòng)，但卻是包含著主觀方面的主體意識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的感性活動(dòng)，有著主觀方面的內(nèi)在規(guī)定。在《資本論》中，馬克思在談到勞動(dòng)這種實(shí)踐活動(dòng)時(shí)說(shuō)，勞動(dòng)過(guò)程的簡(jiǎn)單要素是“有目的的活動(dòng)或勞動(dòng)本身，勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料”，并說(shuō)“勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著……生產(chǎn)的活動(dòng)是由它的目的、操作方式、對(duì)象、手段和結(jié)果決定的”。②馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第55、202頁(yè)。所謂實(shí)踐活動(dòng)，也就是作為實(shí)踐主體的人將自己的意圖、目的等主體意識(shí)因素借助物質(zhì)手段外化或?qū)ο蠡母行曰顒?dòng)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思說(shuō)：“實(shí)際創(chuàng)造一個(gè)對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)的自然界，這是人作為有意識(shí)的類的存在的自我確證?！薄罢峭ㄟ^(guò)對(duì)對(duì)象世界的改造，人才實(shí)際上確立自己是類的存在物?！薄袄碚搶?duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的途徑，只有借助于人的實(shí)踐的力量，才是可能的?！雹亳R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第50、51、80頁(yè)。這樣，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)建立在唯物主義基礎(chǔ)之上，科學(xué)地闡明了實(shí)踐的本質(zhì)。

馬克思的實(shí)踐概念傳入中國(guó)后，第一次在討論美學(xué)問(wèn)題時(shí)使用“實(shí)踐”這一概念的是周揚(yáng)。1937年6月，周揚(yáng)發(fā)表了《我們需要新的美學(xué)——對(duì)于梁實(shí)秋和朱光潛兩先生關(guān)于文學(xué)的美的論辯的一個(gè)看法和感想》一文，在文章中他認(rèn)為，實(shí)踐就是車爾尼雪夫斯基的“生活”，就是人們的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其內(nèi)容是物質(zhì)生產(chǎn)和階級(jí)斗爭(zhēng)。②參見(jiàn)石長(zhǎng)平：《中國(guó)馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的濫觴與歷史分期》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第2期。毛澤東在考察、研究了馬克思主義哲學(xué)后，對(duì)馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)進(jìn)行了闡述和發(fā)展，他認(rèn)為：“人的社會(huì)實(shí)踐，不限于生產(chǎn)實(shí)踐一種形式，還有其他的形式，階級(jí)斗爭(zhēng)、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)活動(dòng)，總之社會(huì)實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的?！雹邸睹珴蓶|著作選讀》上冊(cè)，北京：人民出版社，1986年，第121頁(yè)。

20世紀(jì)50年代，李澤厚承繼毛澤東和周揚(yáng)的實(shí)踐美學(xué)思想，在他談?wù)撁缹W(xué)的文章中把實(shí)踐理解為“生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)”，到了80年代，李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》中說(shuō)：“所謂社會(huì)實(shí)踐，首先和基本的便是以使用工具和制造工具為核心和標(biāo)志的社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)，最后集中表現(xiàn)為近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)論上的直接先鋒作用?！雹芾顫珊瘢骸杜姓軐W(xué)的批判——康德述評(píng)》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第67頁(yè)。也是“人類制造和使用勞動(dòng)工具的勞動(dòng)生產(chǎn)……即實(shí)實(shí)在在的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)?！雹堇顫珊瘢骸独顫珊裾軐W(xué)美學(xué)文選》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社， 1985年，第464頁(yè)。朱光潛在1957年的《論美是客觀與主觀的統(tǒng)一》一文中，認(rèn)為藝術(shù)生產(chǎn)作為一種精神生產(chǎn)活動(dòng)，本身即是實(shí)踐活動(dòng)的一部分。他說(shuō)：“把文藝看作一種精神生產(chǎn)勞動(dòng)，這是馬克思主義關(guān)于文藝的一個(gè)重要原則?！痹?979年的《藝術(shù)是一種生產(chǎn)勞動(dòng)》一文中說(shuō)：“藝術(shù)是一種勞動(dòng)生產(chǎn)，是精神方面的生產(chǎn)勞動(dòng)，其實(shí)精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)是一致的，而且是互相依存的。”⑥朱光潛：《朱光潛全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第69頁(yè)。蔣孔陽(yáng)立足于人類當(dāng)下廣泛的現(xiàn)實(shí)生活來(lái)研究人類的審美現(xiàn)象，進(jìn)一步擴(kuò)展了實(shí)踐的內(nèi)涵。他認(rèn)為，實(shí)踐并不僅指實(shí)實(shí)在在的活動(dòng)，還包括藝術(shù)家的創(chuàng)作等精神生產(chǎn)?！皬纳鐣?huì)生活實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)探求美，我們可以看出來(lái)，它（美）是在人類自己的物質(zhì)與精神勞動(dòng)的過(guò)程中，逐漸地形成和發(fā)展起來(lái)的。”“勞動(dòng)所創(chuàng)造的，不僅是物質(zhì)的產(chǎn)品，而且也是勞動(dòng)者的思想和感情，聰明和智慧等這樣一些人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)?！雹呤Y孔陽(yáng)：《美在創(chuàng)造中》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第15頁(yè)。他認(rèn)為，在馬克思那里，實(shí)踐作為人的基本存在方式，不僅是指勞動(dòng)實(shí)踐，人類的精神實(shí)踐也包含在實(shí)踐的范圍里。

基于馬克思的有關(guān)經(jīng)典論述，劉綱紀(jì)的理解是：“‘實(shí)踐’這個(gè)概念，把它理解為人類改造世界的感性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，首先是改造自然的感性現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)?！雹鄤⒕V紀(jì)：《藝術(shù)哲學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1986年，第167頁(yè)。而且，既要看到勞動(dòng)這一物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，是人類全部生活的基石，同時(shí)又要看到人類的實(shí)踐活動(dòng)具有遠(yuǎn)比勞動(dòng)更加廣闊的外延。張玉能先生把實(shí)踐主要理解為人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的生存而進(jìn)行的處理人與自然、社會(huì)、人自身之間關(guān)系的感性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，并把它區(qū)分為物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和話語(yǔ)實(shí)踐三大類型。朱立元先生詳細(xì)考察了馬克思的實(shí)踐概念內(nèi)涵后認(rèn)為，馬克思的實(shí)踐概念包含非常廣泛的內(nèi)涵，也包含非常多樣的表現(xiàn)形態(tài)。它雖然以物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)為核心和基礎(chǔ)，但不單指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，也指變革社會(huì)的政治道德制度的革命實(shí)踐，還指感性個(gè)體的生存活動(dòng)。①朱立元：《簡(jiǎn)論實(shí)踐存在論美學(xué)》，《人文雜志》2006年第3期。也就是說(shuō)，實(shí)踐除了最基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)外，還包括人的各種活動(dòng)，如道德、政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)等，也包括人的審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)。鄧曉芒、易中天認(rèn)為實(shí)踐是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，這是馬克思關(guān)于實(shí)踐的最精煉的表述，因而，“實(shí)踐首先是一種‘客觀現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性的活動(dòng)’”。他們區(qū)分了實(shí)踐的類型，認(rèn)為“最基本的實(shí)踐，即作為人類的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)和整個(gè)社會(huì)存在基礎(chǔ)的實(shí)踐，是人的社會(huì)物質(zhì)勞動(dòng)”。②鄧曉芒、易中天：《黃與藍(lán)的交響》，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第402頁(yè)。

需要再次申明的是，將社會(huì)實(shí)踐等同于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐只能用來(lái)說(shuō)明原始社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)，這是一種古老的實(shí)踐觀，現(xiàn)代實(shí)踐必然是對(duì)現(xiàn)代實(shí)踐活動(dòng)的哲學(xué)概括，實(shí)踐不是一成不變的實(shí)體，而是一個(gè)開(kāi)放體系和流變過(guò)程。只是其中具有決定意義的和最根本的活動(dòng)是人類為生存需要而進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。

基于對(duì)馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的理解，以實(shí)踐為哲學(xué)基點(diǎn)的“馬克思主義實(shí)踐美學(xué)”學(xué)派也逐漸形成。按照我個(gè)人的理解，中國(guó)馬克思主義實(shí)踐美學(xué)應(yīng)當(dāng)從周揚(yáng)開(kāi)始。其發(fā)生發(fā)展的邏輯線索和歷史分期應(yīng)當(dāng)是：以20世紀(jì)30年代周揚(yáng)《我們需要新美學(xué)》的發(fā)表為實(shí)踐美學(xué)的萌蘗期；以40年代毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》為確立期；以50年代末到60年代美學(xué)大討論中李澤厚的美學(xué)為承傳轉(zhuǎn)進(jìn)期；以80年代美學(xué)討論為完善命名期；90年代以后為衍化期。

建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的美學(xué)稱為實(shí)踐論美學(xué)。閻國(guó)忠先生認(rèn)為：“以馬克思主義實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以‘實(shí)踐’為基礎(chǔ)概念建構(gòu)的美學(xué)，通常稱之為實(shí)踐美學(xué)?！雹坶悋?guó)忠：《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問(wèn)題》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第208頁(yè)。他認(rèn)為“實(shí)踐美學(xué)”就是持“實(shí)踐觀點(diǎn)”的美學(xué)，包括李澤厚、朱光潛（后期）、蔣孔陽(yáng)、劉綱紀(jì)、楊恩寰等人的美學(xué)。朱立元教授認(rèn)為，所謂實(shí)踐美學(xué)乃是以實(shí)踐論為基礎(chǔ)的美學(xué)理論或?qū)W說(shuō)。依照這樣的界定，我們可以認(rèn)定以下這些應(yīng)當(dāng)都屬于實(shí)踐論美學(xué)：周揚(yáng)的藝術(shù)論實(shí)踐美學(xué)、毛澤東的以人民大眾為本位的美學(xué)、朱光潛（后期）的實(shí)踐觀點(diǎn)的美學(xué)、李澤厚的客觀社會(huì)論美學(xué)、蔣孔陽(yáng)的審美關(guān)系論美學(xué)、馬奇的形式論美學(xué)、劉綱紀(jì)的實(shí)踐本體論美學(xué)、閻國(guó)忠的“新實(shí)踐本論美學(xué)”、周來(lái)祥的和諧論美學(xué)、朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)、張玉能的新實(shí)踐美學(xué)、鄧曉芒的情感論美學(xué)、楊恩寰的實(shí)踐論美學(xué)等。它也包括年輕一代如王杰、朱志榮、徐碧輝、季水河等先生的美學(xué)理論形態(tài)。

在今天美學(xué)理論形態(tài)多元化的語(yǔ)境下，實(shí)踐論美學(xué)早已不是一統(tǒng)天下了，但不可否認(rèn)的事實(shí)是，盡管實(shí)踐論美學(xué)還有很多地方需要進(jìn)一步補(bǔ)充完善，但就目前而言，在中國(guó)大陸地區(qū)，它的學(xué)術(shù)地位和理論影響力仍然居于主流。

二、生命美學(xué)與存在美學(xué)

20世紀(jì)90年代劉曉波對(duì)李澤厚美學(xué)的質(zhì)疑開(kāi)啟了對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判，超越美學(xué)、生命美學(xué)等“后實(shí)踐美學(xué)”隨即突圍而出。潘知常先生1985年的《美學(xué)何處去》，特別是1991年出版的《生命美學(xué)》，建構(gòu)了較為系統(tǒng)的生命美學(xué)理論。在同時(shí)期封孝倫先生1989年的《藝術(shù)是人類生命意識(shí)的表達(dá)》中，生命美學(xué)思想也已經(jīng)初露端倪，而1995年的《從自由、和諧走向生命》是他的生命美學(xué)理論基本確立的標(biāo)志。

生命美學(xué)的誕生是有其歷史文化原因和具體的時(shí)代語(yǔ)境的。就本土傳統(tǒng)文化而言，生命美學(xué)是中國(guó)古典美學(xué)豐富的生命精神之體現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)是生命哲學(xué)，中國(guó)的美學(xué)是生命美學(xué)，對(duì)生命的關(guān)注貫穿了整個(gè)中國(guó)美學(xué)史。這在宗白華的一些論述中就可以見(jiàn)到，劉綱紀(jì)在《周易美學(xué)》中也明確指證過(guò)。但重新激活這一理論形態(tài)，卻與大量西方哲學(xué)美學(xué)思想涌入國(guó)門的時(shí)代語(yǔ)境有重大關(guān)聯(lián)。西方人本主義現(xiàn)代哲學(xué)思潮，如叔本華、尼采、柏格森的哲學(xué)與美學(xué)思想，特別是狄爾泰的生命美學(xué)思想成為其直接的思想資源。

早就有人指出：“西方近現(xiàn)代的哲學(xué)家，從狄爾泰、齊美爾到柏格森等人的生命哲學(xué)，也無(wú)疑為生命美學(xué)作了學(xué)術(shù)鋪墊和邏輯支撐?！雹兕佅枇郑骸端季S與話語(yǔ)的雙重變革》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第11期?？梢钥闯觯麄兊拿缹W(xué)理論都以生命作為邏輯起點(diǎn)，充分倡揚(yáng)審美活動(dòng)對(duì)于生命的重要意義，認(rèn)為人的生命可以在審美活動(dòng)中得到超越，審美活動(dòng)是超越實(shí)踐的生命活動(dòng)，是人類生存的最高方式。狄爾泰把詩(shī)歌看成了生命體驗(yàn)最充分的表達(dá)，在海德格爾那里，本真之詩(shī)是存在以語(yǔ)詞確立自身的方式，潘知常也主張?jiān)娕c思對(duì)話。

盡管都認(rèn)為美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)應(yīng)是人類的生命活動(dòng)，但封孝倫與潘知常的生命美學(xué)思想并不完全一致。潘知常并不否認(rèn)實(shí)踐的本原作用，承認(rèn)實(shí)踐活動(dòng)是審美活動(dòng)的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐活動(dòng)原則擴(kuò)展為生命活動(dòng)原則，把超越性的生命活動(dòng)作為美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)?！懊缹W(xué)必須以人類自身的生命活動(dòng)作為自己的現(xiàn)代視界，換言之，美學(xué)倘若不在人類自身的生命活動(dòng)的地基上重新建構(gòu)自身，它就永遠(yuǎn)是無(wú)根的美學(xué)，冷冰冰的美學(xué)?！雹谂酥＃骸渡缹W(xué)》，鄭州：河南人民出版社，1991年，第2頁(yè)。因而，他的生命美學(xué)是以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)同時(shí)又超越實(shí)踐活動(dòng)的一種生命活動(dòng)。封孝倫則認(rèn)為，人類生命決定實(shí)踐，人類生命是審美活動(dòng)的第一邏輯起點(diǎn)，而實(shí)踐不過(guò)是第二邏輯起點(diǎn)。③封孝倫：《人類審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)是生命》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。美就是人的生命追求的精神實(shí)現(xiàn)。任何東西，只要它具備了滿足人的生命需要的條件，就是美的。一句話，美就是人的生命追求在精神時(shí)空中的實(shí)現(xiàn)。

比較中西方生命美學(xué)，其歧異還是明顯的。首先，狄爾泰把生命與世界看成整體性的存在，強(qiáng)調(diào)生命的社會(huì)性和歷史性。潘知常的生命美學(xué)把“生命”理解為個(gè)體性的生命存在，突出個(gè)體的感性生命體驗(yàn)。其次，狄爾泰認(rèn)為審美活動(dòng)只是生命活動(dòng)的一種形式，他對(duì)審美活動(dòng)的研究在于從中尋找生命的意義和價(jià)值。而潘知常的生命美學(xué)則直接賦予審美活動(dòng)以本體意義，認(rèn)為審美活動(dòng)是一種真正合乎人性的生存方式，是人類生命活動(dòng)的最理想形態(tài)。再次，封孝倫把生命作為實(shí)踐的本原，突出生命活動(dòng)的感性體驗(yàn)，并把審美體驗(yàn)描述為在精神時(shí)空中的一種實(shí)現(xiàn)，這顯然是受到了叔本華的生命意志、柏格森生命直覺(jué)主義的唯心主義美學(xué)觀點(diǎn)的影響。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中早就說(shuō)過(guò)，個(gè)人是社會(huì)的存在物。只有在社會(huì)中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在。閻國(guó)忠也對(duì)此進(jìn)行過(guò)深刻的評(píng)析，他認(rèn)為審美超越只有在類的生活中才有可能。審美活動(dòng)，既屬于精神活動(dòng)，也屬于物質(zhì)活動(dòng)，不過(guò)主要是精神活動(dòng)。①閻國(guó)忠：《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問(wèn)題》，第280頁(yè)。而“具備了滿足人的生命需要的條件的就是美”，這樣的論斷又有把美推向形而下的塵土之中的危險(xiǎn)。生命需要是多方面的，也是有層階的，馬斯洛的理論已經(jīng)論述得很明白，人的吃穿住行等存在性需要固然會(huì)包含著美，但這些生命需要以及滿足這些需要的條件并不都是美的。而且對(duì)于精神性實(shí)現(xiàn)，如薛富興先生所言：“美確實(shí)是人類生命追求的精神現(xiàn)實(shí)，但是審美之外，人類的哪一種精神活動(dòng)，比如倫理、比如宗教，甚至科學(xué)活動(dòng)不是人類生命追求的精神性實(shí)現(xiàn)呢？”②薛富興：《生命美學(xué)的意義》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期。

毫無(wú)疑問(wèn)，在20世紀(jì)八九十年代，生命美學(xué)異軍突起，其理論主張是突破性的，起到了解放思想、繁榮學(xué)術(shù)的重要作用。但今天在歷史維度和全球視域中重新審視，僅就對(duì)于美學(xué)最高概念“生命”的理解來(lái)看，那一時(shí)期的中國(guó)生命美學(xué)并非前進(jìn)了，而是退回到馬克思之前的舊唯物主義，甚至是客觀唯心主義美學(xué)那里了。在歷史維度上重新審視生命美學(xué)，是為了讓它在反思中有更好的發(fā)展。潘知常已經(jīng)發(fā)出了“生命美學(xué)將歸來(lái)開(kāi)放”的訊息，但美學(xué)基礎(chǔ)性的工作需要扎實(shí)的理論建構(gòu)，而做到這一點(diǎn)則需要更廣大的學(xué)術(shù)視野和更包容的理論融攝，而不應(yīng)當(dāng)是“蒼天已死，黃天當(dāng)立”（比如《生命美學(xué)，崛起的美學(xué)新學(xué)派》③范藻：《生命美學(xué)，崛起的美學(xué)新學(xué)派》，《四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期。）的舍我其誰(shuí)的豪壯宣言。生命美學(xué)必須正視和回答閻國(guó)忠教授在《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問(wèn)題》中對(duì)其諸多問(wèn)題的質(zhì)疑，對(duì)原來(lái)的理論范疇和命題作進(jìn)一步的疏通與闡釋，不然生命美學(xué)將依然建立在并不牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)上而難以自圓其說(shuō)，這樣的發(fā)展將是無(wú)根的。我們期待生命美學(xué)為當(dāng)下中國(guó)美學(xué)的繁榮做出更多更大的貢獻(xiàn)，用融洽的學(xué)理賦予生命和審美更多的意義和價(jià)值。

存在主義美學(xué)的思想淵源是克爾凱郭爾的神秘主義哲學(xué)，他認(rèn)為個(gè)人的存在在于個(gè)人的自由決定和選擇，人的存在和發(fā)展有3個(gè)階段：美學(xué)階段、倫理階段和宗教階段，到了宗教階段人才能達(dá)到真正的存在。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)也是存在主義美學(xué)的重要思想來(lái)源，同時(shí)，叔本華、尼采的生命意志論美學(xué)也對(duì)其提供了思想養(yǎng)料。存在主義美學(xué)誕生于德國(guó)，以雅斯貝爾斯和海德格爾的美學(xué)思想為標(biāo)志，他們確立了這一美學(xué)思想的理論框架，于20世紀(jì)三四十年代傳入法國(guó)并得到進(jìn)一步發(fā)展，其主要代表為薩特、梅洛—龐蒂等。

20世紀(jì)90年代中國(guó)存在論美學(xué)的最先提出者是張弘。他在《存在論美學(xué)：走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》中提出，走向以語(yǔ)言中心的存在論為哲學(xué)根據(jù)的存在論美學(xué)是必然的趨勢(shì)，語(yǔ)言中心的存在論不同于始基存在論和實(shí)體存在論，而是和海德格爾等人的名字聯(lián)系在一起的、以現(xiàn)象學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的基礎(chǔ)存在論。他沒(méi)有說(shuō)明這一基礎(chǔ)存在論的基本含義，但從文章后面的論述中可以看出他對(duì)此的認(rèn)識(shí)并不很準(zhǔn)確、明晰。他說(shuō)，存在論美學(xué)明確地拒斥二元論，而實(shí)際上，海德格爾存在主義哲學(xué)的重要特征就是主客二分，“此在在世”，就是人生在世，詩(shī)意棲居也就是人與神共在，與萬(wàn)物共在。把存在論美學(xué)作為藝術(shù)哲學(xué)，也忽視了前期海德格爾對(duì)于歷史性的個(gè)人生存的理論焦點(diǎn)。①?gòu)埡耄骸洞嬖谡撁缹W(xué)：走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第8期。此后，盡管張弘出版了《存在美學(xué)的構(gòu)筑》，但實(shí)際上并沒(méi)有對(duì)其理論進(jìn)行更多更深入的闡發(fā)。

楊春時(shí)的生存—超越美學(xué)從生存的超越性出發(fā)，認(rèn)為審美不是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越、批判，是自由的生存方式，美學(xué)也因此成為人們反思現(xiàn)實(shí)存在的思辨形式。②楊春時(shí)：《生存——超越美學(xué)的現(xiàn)代性》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。因?yàn)榇嬖谂c生存并不能等量齊觀，存在是一個(gè)比生存更高的美學(xué)范疇，因此他的美學(xué)常常被稱為“超越美學(xué)”，而并不被認(rèn)為是存在論美學(xué)。

在實(shí)踐美學(xué)學(xué)派中，使用“存在”來(lái)界定和詮釋自己的美學(xué)觀點(diǎn)的，一個(gè)是劉綱紀(jì)，一個(gè)是朱立元。劉綱紀(jì)將他主張的實(shí)踐本體論美學(xué)重新命名為“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”?！皬恼軐W(xué)上看，我認(rèn)為馬克思主義美學(xué)可以稱為實(shí)踐批判的存在論美學(xué)?！雹蹌⒕V紀(jì)：《美學(xué)與哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第472、473頁(yè)。關(guān)于實(shí)踐批判的存在論的“存在”，劉綱紀(jì)說(shuō)，使用“存在”一詞一是“為了說(shuō)明馬克思所說(shuō)的‘存在’是以物質(zhì)的自然界為前提，作為自然界一部分的人的‘社會(huì)存在’”（不是盧卡奇的“社會(huì)存在”），④劉綱紀(jì)：《美學(xué)與哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第472、473頁(yè)。二是為了更明確地把審美與藝術(shù)和人的存在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。劉綱紀(jì)為了強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)存在，使用了“實(shí)踐批判的存在論美學(xué)”來(lái)表征他的實(shí)踐本體論美學(xué)，這體現(xiàn)出他的實(shí)踐美學(xué)思想在新時(shí)期關(guān)注人的生存狀況方面的變化。

朱立元在他的“廣義實(shí)踐觀”的哲學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)成了實(shí)踐存在論美學(xué)。因?yàn)槿祟愂澜鐚?duì)人的生存具有現(xiàn)實(shí)性，而實(shí)踐又構(gòu)成了人類世界的本體，所以實(shí)踐與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。一句話，實(shí)踐是人的存在方式，即人的生存本體。因此，馬克思在確認(rèn)實(shí)踐是人類世界的本體的同時(shí)，又確認(rèn)實(shí)踐是人的生存的本體，兩者是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，馬克思哲學(xué)是生存論的本體論，即實(shí)踐本體論。正由于馬克思的實(shí)踐觀本來(lái)就有存在論的維度，因此以實(shí)踐唯物主義為原則和基礎(chǔ)，借鑒、融合海德格爾的一些存在論思想來(lái)闡發(fā)馬克思沒(méi)有來(lái)得及充分展開(kāi)的實(shí)踐范疇內(nèi)涵，使馬克思主義實(shí)踐觀得到更充分的展開(kāi)與豐富。朱立元的美學(xué)主張主要是：將實(shí)踐作為美學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)，在人的現(xiàn)實(shí)存在和實(shí)踐這一根本出發(fā)點(diǎn)上，要求美學(xué)以現(xiàn)實(shí)存在的人為對(duì)象，從人的存在的角度闡釋本體論，并把人的存在和實(shí)踐有機(jī)地結(jié)合在一起。美是生成的而不是現(xiàn)成的，審美活動(dòng)是一種基本的人生實(shí)踐，審美是一種高級(jí)的人生境界。

隨著生態(tài)美學(xué)的發(fā)展，以曾繁仁為代表的生態(tài)存在論美學(xué)發(fā)展、豐富了中國(guó)存在論美學(xué)。20世紀(jì)90年代，中國(guó)學(xué)者提出了從生態(tài)論角度切入美學(xué)研究的理論構(gòu)想，并將這一理論形態(tài)命名為“生態(tài)美學(xué)”，把海德格爾的后期存在論思想作為理論根基，同時(shí)吸納《周易》生命美學(xué)思想以及老莊思想。2002年，曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語(yǔ)境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》中提出，生態(tài)美學(xué)問(wèn)題歸根結(jié)蒂是人的存在問(wèn)題，并開(kāi)始尋求生態(tài)美學(xué)自身的存在論基礎(chǔ)，提出“生態(tài)存在論”概念。2007年，他明確地把“生態(tài)存在論”作為生態(tài)美學(xué)的7個(gè)基本范疇之一。在《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》中，他對(duì)生態(tài)存在論美學(xué)進(jìn)行了解釋：生態(tài)美學(xué)應(yīng)包括人與自然、社會(huì)以及自身的生態(tài)審美關(guān)系在內(nèi)，是一種符合生態(tài)規(guī)律的存在論美學(xué)觀。他說(shuō)：“我認(rèn)為生態(tài)美學(xué)問(wèn)題歸根結(jié)蒂是一個(gè)人的存在問(wèn)題。因?yàn)槿祟愂紫炔⑶冶仨氃谧匀画h(huán)境中生存……營(yíng)造美好的精神家園，獲得高層次的情感慰藉和精神升華。這就是一種審美的超越和升華，正是生態(tài)美學(xué)的本意和精髓?！雹僭比剩骸渡鷳B(tài)存在論美學(xué)論稿》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003年，第1-2頁(yè)。他認(rèn)為，生態(tài)存在論美學(xué)與傳統(tǒng)的存在論美學(xué)觀相比，豐富了美學(xué)理論的范圍，最主要是豐富了“存在”的范圍，從傳統(tǒng)存在論美學(xué)觀專指“人的當(dāng)下存在”的“存在”，擴(kuò)展為“人—自然—社會(huì)”這樣一個(gè)系統(tǒng)整體之中。

生態(tài)存在論美學(xué)是當(dāng)下較具影響力的一個(gè)美學(xué)形態(tài)，它的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是馬克思主義實(shí)踐論，因而它應(yīng)當(dāng)作為實(shí)踐論美學(xué)的另一流派。人的存在是世界中的存在，本身就包含了作為人的整體的組成部分的自然和社會(huì)，那么認(rèn)為把人的“存在”擴(kuò)展為“人－自然－社會(huì)”的系統(tǒng)，這樣的理解是不是還不夠融洽？對(duì)人與環(huán)境的審美關(guān)系的研究意旨和向度規(guī)定了“生態(tài)存在論”美學(xué)的學(xué)術(shù)范圍，這是其成為一個(gè)學(xué)派的標(biāo)識(shí)，但卻也造成了諸如審美創(chuàng)造、喜劇性等美學(xué)基本理論問(wèn)題或范疇不能合法地進(jìn)入到它的研究視野。要成為一個(gè)系統(tǒng)的美學(xué)理論，生態(tài)存在論美學(xué)還有許多基礎(chǔ)工作要做。

三、實(shí)踐與生命和存在

生命與實(shí)踐是一種什么樣的關(guān)系呢？潘知常認(rèn)為生命是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，有了實(shí)踐才有人。在他這里，和實(shí)踐美學(xué)一樣，承認(rèn)勞動(dòng)創(chuàng)造了人，實(shí)踐是生命產(chǎn)生和持存的本原。封孝倫則認(rèn)為，人的實(shí)踐活動(dòng)是由人的生命存在決定的。人沒(méi)有生命及生命需求，便不會(huì)實(shí)踐，也不能確定實(shí)踐的內(nèi)容和形式。②封孝倫：《生命與生命美學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第9期。實(shí)踐是被決定的，決定人類實(shí)踐的是人類生命。人類生命是審美活動(dòng)的第一邏輯起點(diǎn)，而實(shí)踐不過(guò)是第二邏輯起點(diǎn)。③封孝倫：《人類審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)是生命》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。就是說(shuō)，生命產(chǎn)生并決定實(shí)踐。

那么，生命又是從哪里來(lái)的呢？是神的創(chuàng)造還是先驗(yàn)設(shè)定？如果都不是，那就只有回到“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”這里來(lái)。這是恩格斯《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》、達(dá)爾文《人類的由來(lái)》等一系列關(guān)于人類起源的經(jīng)典著作所詳細(xì)論證過(guò)的，也是為人類歷史事實(shí)所充分證明了的。勞動(dòng)這一最原始、最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了人的生命本身，創(chuàng)造了生命得以存在的“人化”了的自然界。實(shí)踐是生命的基始，是生命存在的方式。在談?wù)撊伺c美的本質(zhì)的時(shí)候，蔣孔陽(yáng)說(shuō)：“勞動(dòng)所創(chuàng)造的，不僅是物質(zhì)的產(chǎn)品而且也是勞動(dòng)者的思想和感情，聰明和智慧等這樣一些人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。”①蔣孔陽(yáng)：《美在創(chuàng)造中》，第15頁(yè)。劉紀(jì)綱說(shuō)：“從勞動(dòng)推而廣之，人類的整個(gè)生活都是人類的自由創(chuàng)造所產(chǎn)生的作品，作為這樣的作品去加以觀照，它就是審美與意識(shí)的對(duì)象，所以，我把美定義為人在改造世界、創(chuàng)造生活的實(shí)踐中取得的自由的感性表現(xiàn)?！雹趧⒕V紀(jì)：《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第240頁(yè)。在關(guān)乎人的世界里，以勞動(dòng)為原始形式的實(shí)踐活動(dòng)是本體、本原，這是毋庸置疑的。

這里需要辨明的，是關(guān)于生活資料生產(chǎn)與人的自身生產(chǎn)的關(guān)系問(wèn)題。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中說(shuō)：“生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1974年，第29-30頁(yè)。閻國(guó)忠指出，這兩種生產(chǎn)就是“生命的生產(chǎn)”，即“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”，兩者在“生命的生產(chǎn)”中是相互關(guān)聯(lián)、互為條件的兩面。實(shí)踐是包含勞動(dòng)生產(chǎn)在內(nèi)的“生命的生產(chǎn)”，“生命的生產(chǎn)”亦即“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”是作為始源和基元的內(nèi)在原動(dòng)力，是全部人類歷史的開(kāi)端，它既生產(chǎn)人的生命本身，也生產(chǎn)生命得以存在的生活資料。在本原意義的生命的生產(chǎn)中，“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”是同一的，不存在誰(shuí)決定誰(shuí)的問(wèn)題。張玉能先生也認(rèn)為，人的自身生產(chǎn)是人類實(shí)踐的物質(zhì)生產(chǎn)之中的一個(gè)重要方面，是人類一切實(shí)踐的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，是實(shí)踐產(chǎn)生并決定生命以及它的存在方式，而不是相反。

另外，還有關(guān)于“存在”的問(wèn)題。必須區(qū)分“存在”（Sein/Being）與“生存”（Existenz/Existence）兩個(gè)概念的差別?！按嬖凇卑坝小薄吧妗钡攘x，并涵蓋“實(shí)在世界”“觀念世界”等?！按嬖凇本哂姓軐W(xué)思辨性?！吧妗眳s是具有人文意味的日常話語(yǔ)。在哲學(xué)與美學(xué)中，“存在”是一個(gè)最高概念，而“生存”卻不是。關(guān)于“存在”，應(yīng)當(dāng)辨明這樣幾個(gè)問(wèn)題：

其一，存在的追問(wèn)唯有對(duì)人才有意義?！按嬖凇笔紫扰c人之“在”相聯(lián)系，在人之外，并不發(fā)生存在或不存在的問(wèn)題。存在的具體意義，只有通過(guò)與人自身之“在”的聯(lián)系才能得到呈現(xiàn)。從終極的意義上看，存在之成為問(wèn)題，是以人的“出場(chǎng)”為前提的。

其二，人的存在實(shí)際上是一種雙重化的存在。不僅是感性的物質(zhì)的存在，更是一種超越性的精神存在。感性存在指向人的日常物質(zhì)生活，求真、求善、求美是人的精神存在的表現(xiàn)形式；而且，人也不僅是自然性的存在，更重要的是社會(huì)性的存在。

其三，人“在”世具有二重形態(tài)。日常生活與終極關(guān)切作為人“在”世的二重形態(tài)，展示了存在的不同維度。既不能限定于日常存在而拒斥終極關(guān)切，也不能執(zhí)著于終極關(guān)切而疏離日常存在。離開(kāi)了對(duì)存在意義的終極關(guān)切，日常生活便無(wú)法超越本然或自在之域；而懸置了日常生活，終極關(guān)切將會(huì)流于抽象的玄思。正是在此意義上，我們才強(qiáng)調(diào)審美的超越是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上的精神超越。

其四，作為審美關(guān)系中的存在規(guī)定，美不僅表現(xiàn)為對(duì)象的自在屬性，而且也體現(xiàn)了人的價(jià)值理想，后者內(nèi)在地蘊(yùn)涵著對(duì)存在完美性的追求。由于與理想的本原性相聯(lián)系，審美活動(dòng)同時(shí)也指向了存在的完美性?；诖?，審美活動(dòng)具有了超越特質(zhì)而成為生命存在的理想形式。

這一切都表明，無(wú)論在哲學(xué)層面上還是美學(xué)意義上，實(shí)踐既是存在的本原，又是存在的方式。存在只有在進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過(guò)程時(shí)才向人敞開(kāi)。因而，楊國(guó)榮先生說(shuō)：就人的存在與時(shí)間的關(guān)系而言，時(shí)間的意義首先可以追溯到人的實(shí)踐過(guò)程。就個(gè)人而言，個(gè)體從早年到成熟的時(shí)間歷程，便以不斷參與各種形式的實(shí)踐活動(dòng)為其具體內(nèi)容；在社會(huì)的層面看，實(shí)踐集中表現(xiàn)了人的本質(zhì)的社會(huì)性，離開(kāi)了人的這種實(shí)踐活動(dòng)，社會(huì)本身的存在和延續(xù)將難以想像。社會(huì)存在的時(shí)間之維，在實(shí)踐過(guò)程的歷史展開(kāi)中獲得了深沉的內(nèi)涵。①楊國(guó)榮：《存在之維：后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》，北京：人民出版社，2005年，第62頁(yè)。

楊耕在談到實(shí)踐和存在這對(duì)概念時(shí)說(shuō)，馬克思并不是以一種抽象的、超時(shí)空的方式去理解和把握存在問(wèn)題的，而是從實(shí)踐出發(fā)去理解和把握人的存在，從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，并凸顯了存在的根本特征——?dú)v史性?！榜R克思的實(shí)踐本體論把人的存在本身作為哲學(xué)所追尋的目標(biāo)……探求對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性的存在何以成為這樣的存在，即它們存在的意義。意義來(lái)自人的生存實(shí)踐。對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性與人以及人的生存實(shí)踐是連接在一起的，本體論與人的生存實(shí)踐密切相關(guān)?！雹跅罡骸蛾P(guān)于馬克思實(shí)踐本體論的再思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第1期。朱立元在解釋他的實(shí)踐存在論美學(xué)時(shí)說(shuō)，馬克思多次在其哲學(xué)中提出和使用過(guò)“存在”與“社會(huì)存在”的概念，用“存在”來(lái)理解實(shí)踐和用實(shí)踐來(lái)理解“存在”，都是馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)中的應(yīng)有之義。劉綱紀(jì)也說(shuō)過(guò)：“在我看來(lái)，‘生命’‘生存’問(wèn)題當(dāng)然很重要，馬克思也曾多次論及，但人的‘生命’‘生存’的根基是馬克思所說(shuō)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。離開(kāi)這一根基去講‘生命美學(xué)’或‘生存美學(xué)’，恐怕很難超越西方已經(jīng)講了很久的生命美學(xué)和存在主義美學(xué)……要真正科學(xué)地、深刻地解決審美與藝術(shù)同生命、生存的關(guān)系，恐怕還是不能脫離馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)?！雹蹌⒕V紀(jì)：《馬克思主義美學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展問(wèn)題》，《馬克思主義美學(xué)研究》1997年第1輯。這都是很有見(jiàn)地的論斷。

總之，人是通過(guò)實(shí)踐并在實(shí)踐中獲得人自身的，在實(shí)踐中，不僅外在客觀的自然被“人化”了，人的器官、心靈以及心理結(jié)構(gòu)也被“人化”了，實(shí)踐是人之為人的原動(dòng)力。人在這個(gè)世界上存在的過(guò)程，也就是與世界發(fā)生關(guān)系的過(guò)程，無(wú)論認(rèn)識(shí)世界還是改造世界，都是實(shí)踐。人是在諸如生產(chǎn)勞動(dòng)、日常生活、批判、交往等各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)中生存發(fā)展的。因此，我們認(rèn)同朱立元先生的觀點(diǎn)：實(shí)踐就是人存在的基本方式。④朱立元：《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年，第280頁(yè)。