潘知常

一

審美救贖，涉及的是對于自由權(quán)利、自由意志的自覺，也是對于自由感覺的自覺。也因此，基于對宗教救贖的理解，審美救贖，作為一種自由感覺，相對而言，西方的美學(xué)家們更加容易身體力行。但是，對于置身宗教救贖缺失背景下的中國美學(xué)家而言，情況卻恰恰相反，審美與藝術(shù)早就成為中國人的安身立命之道，但只是在審美逍遙的意義上存在，而并非是在審美救贖的寓意上存在。由此，從審美逍遙向?qū)徝谰融H的轉(zhuǎn)換也就格外艱難。因為，它需要中國的審美與藝術(shù)的一個華麗的轉(zhuǎn)身。

這個華麗的轉(zhuǎn)身，正是我們在西方文化中經(jīng)?？吹降乃^生命的“根本轉(zhuǎn)換”，或者：“化蛹為蝶”。

一般而言，審美與藝術(shù)，中西皆然，簡而言之，都應(yīng)該是進入生命“邊緣情境”的必然結(jié)果。

生命的“邊緣情境”，是德國的一個大哲學(xué)家雅斯貝斯提出來的，指的是當一個人面臨絕境——無緣無故的絕境的時候的突然覺醒，這個時候，與日常生活之間的對話關(guān)系出現(xiàn)了突然的全面的斷裂，賴以生存的世界瞬間瓦解，于是，人們第一次睜開眼睛，重新去認識這個自以為熟識的世界。這個時候，生命的真相得以展現(xiàn)。也是這個時候，每個人也才真正成為了自己，真正恍然大悟，真正如夢初醒。用雅斯貝斯的話說，人只是在面臨自身無法解答的問題，面臨為實現(xiàn)意愿所做的努力全盤失敗時，換一句話說，只是在進入邊緣情境時，才會恍然大悟，也才會如夢初醒。

可是，這樣的恍然大悟與如夢初醒，在西方與中國，卻又情況截然不同。在中國，是意味著審美的逍遙；在西方，則意味著審美的拯救。

換言之，在西方，就意味著生命的“根本轉(zhuǎn)換”，也就意味著生命的“化蛹為蝶”。

可是，每每讓我詫異不已的是，這一切在中國卻從未出現(xiàn)。

在中國，面對“邊緣情境”，中國的處理方式與西方有截然的不同。具體來說，在中國，大體是表現(xiàn)為3種方式：盲從、逍遙和反抗。

盲從，是一種在現(xiàn)實生活中極為常見的面對生命“邊緣情境”的方式。它將生命“邊緣情境”歸咎于自己，認為是沒有將有限的生命融入無限的社會服務(wù)、道德修煉之中，也就是將所謂“生之憂患”歸咎于孔子所說的“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”，結(jié)果，這事實上就是抹殺了“邊緣情境”的存在，因此既看不到靈魂需要拯救，又由于沒有彼岸世界需要引渡而不存在對苦難的悲憫與關(guān)懷。本來，生命“邊緣情境”都是“無緣無故”的，因此也就是無法在現(xiàn)實中加以戰(zhàn)勝的，可是，現(xiàn)在卻被錯誤地判斷為“有緣有故”，既然是“有緣有故”，那么，也就是可以戰(zhàn)勝的。于是，一切的一切，也就可以通過迫使審美與藝術(shù)屈從于現(xiàn)實關(guān)懷來最終加以完成。

換言之，“不如意事常八九”，這是中國人常說的一句話?？墒?，真正認同這句話的中國人卻幾乎從來沒有。因為在中國人的心目中，無非是“道路是曲折的，前途是光明的”，就是“好人有好報”“吹盡黃沙始到金”，因此，盡管每每遭遇生命的苦難，卻總是會以為是“困難”“災(zāi)難”，總之都是可以戰(zhàn)勝的，因此也總是可以在其中尋覓到人生的快樂、詩意的逍遙。

這樣一來，所謂“順從”，其實也就只是生命“邊緣情境”的貌似解決。什么叫“貌似解決”呢？從表面上，服膺于“順從”之道的人平日比誰都忙，忙于“審美救世”，忙于以審美與藝術(shù)去“平天下”，他們以為，審美與藝術(shù)都是工具，借助于這個工具，就可以去解決社會與人生的種種問題。但是，問題在于，任何現(xiàn)實關(guān)懷都是相對的，而非絕對。例如，“三從四德”也曾經(jīng)是道德的，可是現(xiàn)在的道德卻是“自由戀愛”，過去，那些為自己的有限生命立了貞潔牌坊的女子們，都以為自己戰(zhàn)勝了生命的困境，然而，今天她們的名字早已無人知道。顯然，借助現(xiàn)實關(guān)懷來把生命的“無緣無故”變成“有緣有故”，并且加以解決，實在是毫無理由的。何況“無緣無故”這樣一個形而上的問題、終極關(guān)懷的問題，也因此而變成了一個形而下的“有緣有故”的問題、現(xiàn)實關(guān)懷的問題。

進而言之，這樣的解決方式，其實是“騙”困惑者繞過矛盾。既然“無緣無故”的生命有限的困惑解決不了，那就不必解決了，“未知生，焉知死？”那些東西你先別想，咱們先把“有緣有故”的事想想清楚再說，“有緣有故”的是什么呢？就是因為現(xiàn)實社會的一切都還沒有改造好，一旦改造好了，“有緣有故”的困惑也就沒有了。而既然“有緣有故”的困惑沒有了，那“無緣無故”的困惑也就沒有了。可是，在這一切的背后被忽略了的，正是作為人生的根本內(nèi)涵的“有緣有故”，也就是沒有理由。

因此，要否定一種東西，卻偏偏通過肯定與之相對的另外一面來進行，這就是所謂“盲從”。生命的“邊緣情境”是無緣無故的，這應(yīng)該是一種本體層面的生命的覺悟，可是，中國人往往卻是從生命“邊緣情境”的“無緣無故”退回到“有緣有故”，把一個根本無法解決的問題變成一個完全可以解決的問題。通過“立德、立功、立言”的操心來凸顯現(xiàn)實向度，所達到的正是對于無緣無故的維度的遮蔽（當然不是沒有痛苦，但卻都是形而下的痛苦，而不是形而上的痛苦）。因此，盡管這些人以“德”性預(yù)設(shè)了價值高度、人格世界、精神空間，但是由于它只是為取消向生命索取意義而做的正面功夫，也就缺乏真正的人性深度與人性厚度。正如康德所說，道德一旦異化為社會的維護者，就會轉(zhuǎn)而成為非道德力量，轉(zhuǎn)而成為自由感覺的扼殺者。不難看出，把“無緣無故”扭曲為“有緣有故”，在一定意義上，也正是這樣的自由感覺的扼殺者。

第二種處理方式是逍遙。這種方式也可以稱之為：視而不見。西方大哲學(xué)家加繆在他的《西西弗的神話》中開篇就說：哲學(xué)只要回答一個問題，就是：死。可是，在有些人看來，這個問題是可以被忽略的，而且，只要你刻意去忽略它，于是，它也就不存在了。在這個意義上，我們又可以說，第一種所謂的“順從”，是以解決為不解決，而現(xiàn)在的“逍遙”，則是以不解決為解決。當然，“逍遙”因為放棄了“順從”的對于現(xiàn)實關(guān)懷這一所指的追求，內(nèi)心的極度緊張也因此而得以成功緩解。但是，它所獲得的卻只是生存本身這一能指的自然宣泄，是從“順從”的“假”遁入了“逍遙”的“無”。其中，最為核心的問題就在于：“逍遙”的自由等于“自在”。無疑，它確實沒有再像“順從”那樣以現(xiàn)實關(guān)懷去超越欲望，沒有舍本逐末，沒有再去奢談道德、憂患、使命、成功等，但是卻仍舊沒有能夠促成問題的解決。它以不追問為追問，或者說，它進行的是消極性的否定性的追問。然而，取消了追問實際上也就取消了問題本身。因為，要否定一種東西，也完全可以通過否定與之相對的另外一面來進行。而這，正是所謂的“逍遙”。

更有甚者，中國的“逍遙”發(fā)展到了禪宗，甚至認為人類把一切現(xiàn)象都可以歸納為精神現(xiàn)象，而痛苦的真正原因也在于精神本身，這其實正是痛苦的總根源。因此，區(qū)別于從生命的困惑退回現(xiàn)實關(guān)懷乃至從關(guān)懷退回天地自然，再不妨干脆連生存本身這一能指也一并取消。不但取消了社會的合理化，而且取消了自然的合理化；不但看破“紅塵”，而且連“看破”紅塵也看破，既無世可出，也無世可入，于是，生命的“邊緣情境”自然也就沒有了。于是，“逍遙”就用消滅自己的方法消解了生命“邊緣情境”的“無緣無故”所帶來的終極困惑。

第三種處理方式是反抗。這是一種毅然與生命“邊緣情境”的“無緣無故”同在的方式。借用中國人所熟悉的話說，就是選擇做古代神話中的共工，去怒觸不周山，去殊死反抗，并且與它共存亡。比如說，去改天換地，不是宇宙有限嗎？那么我就去征服宇宙；比如說，去改朝換代，不是社會存在剝削壓迫嗎？那么我就去砸爛舊世界，建立新世界；比如說，去用理性的方式，不是世界沒有辦法認識嗎？那么我就去逐漸地掌握科學(xué)知識，以便掌握世界；但是，“同在”的潛臺詞又是什么？難道不就是默認了生命“邊緣情境”的“無緣無故”的永恒？當人們用反抗的方式來面對生命“邊緣情境”的“無緣無故”的時候，其實也就是用自己悲劇般的共工心態(tài)首先默認了生命“邊緣情境”的“無緣無故”。因此，不跟生命“邊緣情境”的“無緣無故”同流合污，永遠去揭露它，永遠去反抗它，這固然令人尊敬，但是，在殊死反抗中，你的軟弱，你的無能，同時也就為生命“邊緣情境”的“無緣無故”所知悉。

綜上所述，不難看出，盡管生命“邊緣情境”的“無緣無故”中外皆然，但是，由于中國人對于生命“邊緣情境”的“無緣無故”缺乏清醒的覺察，因此，所謂的面對生命“邊緣情境”的“無緣無故”而且最終得以實現(xiàn)“根本轉(zhuǎn)換”與“化蛹為蝶”，在中國也就迄今都無從談起。

例如魯迅，或許因為是發(fā)現(xiàn)了生命“邊緣情境”的“無緣無故”，但是卻沒有找到解脫的方法，于是，魯迅表現(xiàn)出了一種在中國歷史上所從未有過的決絕：不惜與之同歸于盡。我們看到，魯迅幼年不幸，因此“從小康之家墜入困頓”，可是，面對因此而橫逆而來的生命“邊緣情境”的“無緣無故”，魯迅并沒有轉(zhuǎn)身實現(xiàn)生命的“根本轉(zhuǎn)換”與“化蛹為蝶”，而只是說：“我以為在這途路中，大概可以看出世人的真面目?！雹亵斞福骸秴群啊ぷ孕颉罚遏斞溉返?卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第415頁。也就是說，他發(fā)現(xiàn)的是他人的人心險惡。甚至，就是在魯迅注意到西方的但丁、陀思妥耶夫斯基的作品之后，在他的內(nèi)心深處都從來不曾糾纏過但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。他公開把他們列為自己“雖然敬服那作者，然而總不能愛”的“兩個人”。對于后者，魯迅在讀了一半之后竟然“廢書不觀”。對于前者，“上窮碧落下黃泉”的魯迅在讀到《神曲·煉獄》一段時就意趣索然，他說：“不知怎的，自己也好像很是疲倦了。于是我就在這地方停住，沒有能夠走到天國去?！蓖鯂S也如此，他在《靜庵文集·自序》中稱自己“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)”。因此，生命“邊緣情境”的“無緣無故”，是他的敏感心靈在中國所最先體味到的?？墒牵罱K卻沒有因此而幡然醒悟，實現(xiàn)生命的“根本轉(zhuǎn)換”與“化蛹為蝶”。當然，他是誠實的，知之為知之，不知為不知，由于沒有宗教信仰的支撐，這一切的一切都要靠個體的人格來支撐，可是，這又如何可能？如此一來，受苦還有什么意義？愛，又如何長久？這一切，對于他而言也就都成為了莫大的難題。于是，他選擇了自殺。

二

值得注意的是，與中國的未能成功地實現(xiàn)生命的“根本轉(zhuǎn)換”與生命的“化蛹為蝶”不同，面對生命的“邊緣情境”，西方的審美與藝術(shù)卻能夠成功地實現(xiàn)生命的“根本轉(zhuǎn)換”與生命的“化蛹為蝶”。換言之，在西方，審美救贖偏偏能夠應(yīng)運而生。

為什么會如此？就以西方文化的經(jīng)典文獻——《圣經(jīng)》中的《約伯記》《傳道書》為例。《約伯記》和《傳道書》所昭示的，就是西方基督教文化的生命的“根本轉(zhuǎn)換”與“化蛹為蝶”。面對生命的“邊緣情境”，人類應(yīng)該如何去選擇一種比苦難和受難更加高貴的方式去迎接苦難和受難？這就是《約伯記》和《傳道書》的主題。

當然，《約伯記》和《傳道書》的側(cè)重又有所不同?！都s伯記》側(cè)重的是人類生命“邊緣情境”的“無緣無故”的呈現(xiàn)，《傳道書》側(cè)重的是人類生命“邊緣情境”的“無緣無故”的理解。

《約伯記》的故事毋庸多言，需要提示的只是，這個故事里包含著兩個要素：第一個，約伯無罪；第二個，上帝全能。

要注意的是，在他的3個朋友——毯螅人以利法、書亞人比勒達、拿瑪人瑣法來探望他的時候，先是陪約伯靜坐了7天7夜，然后與約伯展開了長達9次的論辯。這9次論辯的焦點，都在于約伯是否“有罪”。3個朋友認為，約伯既然遭難，那肯定就是自己有了過錯，當然，這個過錯也許是不經(jīng)意犯下的，也許是他的兒女犯下的，但是，約伯堅稱，自己“無罪”，自己是純粹的義人。

而這恰恰意味著：約伯所面對的生命的“邊緣情境”，都是橫逆而來的，生命的“邊緣情境”無緣，生命的“邊緣情境”也無故。此時此刻，換做他人，或許就一定要抱怨命運的種種不公了，但是約伯卻不。對于生命的“邊緣情境”，約伯并不在意，“約伯沒有動搖自己的信仰，他說：‘噯，難道我們從神手里得福，不也受禍嗎？’”（約2∶10）。約伯在意的只是，上帝是否知情。因此，他唯一的期望，就是上帝能夠出場，以便證明它是否知情。重要的不是果，而是因。約伯需要的，就是看到上帝在場，因為這說明上帝知情，上帝允許苦難存在。既然上帝知情，既然上帝允許，那么，約伯就責(zé)無旁貸地接受之！于是，上帝果然在旋風(fēng)中出場了。不過他并沒有對約伯指點迷津，更沒有告訴約伯生命“邊緣情境”的真相。上帝用一系列答非所問的言談讓約伯明白：人根本就沒有資格向上帝發(fā)問。

而既然人根本沒有資格向上帝發(fā)問，那么，人對于生命的“邊緣情境”也就沒有理由去挑三揀四。哪怕是一個好人，他在面對生命“邊緣情境”的時候，也仍舊是如此。試想，一個好人，如果就表現(xiàn)在做了惡事就接受懲罰和做了善事就接受獎勵上，那么，上帝的作用何在？他豈不是自己就可以拯救自己，豈不是不需要上帝的存在了？因此，正確的答案應(yīng)該是，一切的生命的“邊緣情境”都不存在什么善有善報和惡有惡報，但卻都是上帝的安排，因此，盡管生命的“邊緣情境”無緣無故，我們都應(yīng)該坦然受之，快樂受之！

《傳道書》講的是所羅門王的故事。故事說他很幸福，他什么都有，但是他卻很苦悶，為什么苦悶?zāi)?？因為他連著做了6件事，希望自己能夠快樂，可是都失敗了。這6件事是：美酒、物質(zhì)財富、美女、建功立業(yè)、智慧、死亡。那么，生存的意義又在哪里？為了強調(diào)生存的虛無，《傳道書》在短短的文字里竟然有33次講到虛空，也就是說這個世界就是虛無的；代表虛無的“日光之下”這個詞，《傳道書》也用了29次；還有“凡事都有定期，天下萬務(wù)都有定時”的“有時”，《傳道書》也用了28次。在這里，我要說，這無數(shù)個“虛空”“日光之下”和“有時”所勾勒的，確實是一幅恐怖的人生景象。1946年，張愛玲曾到溫州去看避難中的胡蘭成。后來胡蘭成回憶說，當時張愛玲看了《圣經(jīng)》，曾經(jīng)感嘆說：“這個民族是悲壯的，但也叫人難受?！倍鴱垚哿峥吹狡渲械摹秱鞯罆罚欠浅ｓ@動，說這是從來厭世最徹底的文辭。對于張愛玲的“驚動”，我也深有同感。

這樣，如前所述，約伯的故事已經(jīng)說過了，世上的一切，我們都只能承受。但是我們應(yīng)該怎樣去承受呢？例如，是有尊嚴地承受、更加高貴地去承受，還是沒有尊嚴、非常卑賤地去承受？《傳道書》對于無數(shù)個“虛空”“日光之下”和“有時”的強調(diào)當然都不是漫不經(jīng)心的，恰恰相反，《傳道書》所寫下的一切的一切都是為了給我們一個提示：要轉(zhuǎn)過身去面對上帝。

因此，當《傳道書》自己問道：“在天下一生當行何事為美”？它自己的回答是：“敬畏上帝，謹守它的誡命，這是人當盡的本分?！?/p>

我必須說，這是一個令人難忘的回答。生命“邊緣情境”是無緣無故的，因此它絕對不可戰(zhàn)勝?？墒?，作為人，我們又必須去戰(zhàn)勝它。因此，無論結(jié)果如何，我們都一如既往地、有始有終、無怨無悔地去做?？墒?，怎么去做呢？“敬畏上帝，謹守祂的誡命，這是人當盡的本分。”

舍斯托夫感嘆：“確切地講，真正的出路只有一個，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我們何以還需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的東西的時候，人們才轉(zhuǎn)向上帝。至于可能得到的東西，人們對之也已滿足?！奔涌娫谒拿段魑鞲サ纳裨挕分修D(zhuǎn)引了這段話，然后說：這句話可以概括舍斯托夫的全部哲學(xué)。①加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第39頁。我也要說，這句話可以概括《傳道書》的全部內(nèi)涵。

看不到任何可能性，往往是信仰的開端。是否心悅誠服地接受生命“邊緣情境”的無緣無故，是否為愛轉(zhuǎn)身、為信仰轉(zhuǎn)身，全然把自己的所作所為傾注于對于愛和信仰的奉獻，是一個人在置身生命的“邊緣情境”之時最終是否可以實現(xiàn)“根本轉(zhuǎn)換”、是否可以實現(xiàn)“化蛹為蝶”的關(guān)鍵。

由此，在西方的基督教文化的背景下，當一個人置身生命的“邊緣情境”之時為什么最終就可以實現(xiàn)“根本轉(zhuǎn)換”并“化蛹為蝶”，可是，在中國文化的背景下這一切為什么就迄今也無從談起？應(yīng)該說，這一困惑，事實上在《約伯記》和《傳道書》中，已經(jīng)可以得到深刻的解答。

進而，通過對于西方文化的經(jīng)典文獻的解讀，還可以對西方文化的關(guān)于這一問題的思考再加以討論。

如前所述，在西方文化之中，最為關(guān)鍵的，是基督教中人與人的關(guān)系被人與神的關(guān)系所取代。人首先要直接對應(yīng)的是神，至于與他人的對應(yīng)，則必須要以與神的對應(yīng)為前提，由此，生命“邊緣情境”的無緣無故，對于首先關(guān)注人與神的關(guān)系的西方人來說，就沒有必要去遮遮掩掩，也沒有必要去閉目不視，是什么就是什么，無緣無故就無緣無故，又有什么了不起，一切都是神的安排。于是，我們就看到了前面在《約伯記》中所看到的一切，既然一切都只有上帝才能夠做到，而且，既然一切也只有期待它，那么，也就一切都聽命于它。在生命“邊緣情境”的“無緣無故”面前，倘若上帝并不出手，那也只有繼續(xù)期待。于是，在中國人看起來幾乎是如喪考妣的“無緣無故”，在西方人看來，卻竟然是再自然不過。

無疑，如果人生沒有彼岸，那么，復(fù)仇、傾軋，就都是必要的。惡的循環(huán)歷史也就是必然的?？墒牵偃缛松嬖诒税赌?？那么，不去斤斤計較于一時一地的得失就是再自然不過的，于是，真正的審判也就隨之轉(zhuǎn)向了彼岸的天國。試問，是自己去私立公堂去宣判（這就是中國的“快意恩仇”之類的現(xiàn)世報），還是期待著末日的審判？選擇是明顯的。何況，因為人與神的關(guān)系先于人與人的關(guān)系，為愛轉(zhuǎn)身，為信仰轉(zhuǎn)身，不去計較塵世的恩怨，而去傾盡全力地為愛和信仰而奉獻，也就被賦予了深刻的意義。受苦，因此也有了意義，更有了重量。因為有上帝在背后支撐，而且，上帝是不會忘記回報的。于是，我們看到了在《傳道書》中的“敬畏上帝，謹守它的誡命，這是人當盡的本分”。

與此相應(yīng)，歷史也從有限走向了無限，并被附加了目的、意義與價值。愛因斯坦說過：宇宙中最不可理解的，就是我們可以理解宇宙。這是一個奇跡，這個奇跡的創(chuàng)造者，就來源于基督教文化。曾經(jīng)的歷史是循環(huán)的，無始無終的，而現(xiàn)在卻是直線的，也有始有終了。自然，開端意味著理由，理由的出現(xiàn)就是歷史的根據(jù)。同時，開端也意味著希望。于是從命運到天佑，古希臘的宿命被基督教的希望取代了。最后，進步的觀念應(yīng)運而生。有著名作家說：生活在別處，其實，歷史也在別處。于是，歷史不再是帝王將相的歷史，而成為人類精神的歷史，它是人類從有限走向無限的故事，也是人類從相對走向絕對的故事，總之，是從心路歷程走向天路歷程，從塵世走向天國的故事。

何況，為愛轉(zhuǎn)身、為信仰轉(zhuǎn)身，還不僅僅是一種愛的奉獻，更是人類文明得以大踏步前進的前提。這是因為，轉(zhuǎn)身之后，讓我們意外地發(fā)現(xiàn)了平等、自由、正義等價值的更加重要，更加值得珍貴。于是，我們也就不再可能回過頭來重新置身那些低級和低俗的東西之中了。借此，我們被有效地從動物的生命中剝離出來。也因此，為愛轉(zhuǎn)身、為信仰轉(zhuǎn)身的作用，不在于制造奇跡，而在于讓人類感受到美好的未來的存在，美好的未來的注視，美好的未來的陪伴。而當一個人把人生的目標提高到自身的現(xiàn)實本性之上，當一個人不再為現(xiàn)實的苦難而是為人類的終極目標而受難、而追求、而生活，他也就進入了一種真正的人的生活。此時此刻，他已經(jīng)神奇地把自己塑造為一個真正的人。他得以從人類的終極目標走向自己，得以從人之為人的目標把自己塑造成為自己。

在這個意義上，必須強調(diào)，愛之謂愛，顯然并不是來自面對黑暗，而是來自面對光明。這一點，從中國文化出發(fā)，可能比較難以理解，但是，在西方文化，卻比較容易理解。在西方文化看來，當我們受到傷害的時候，經(jīng)常采取的態(tài)度無非是兩種：

第一種，是現(xiàn)實關(guān)懷的角度，這是每一個中國人都會采取的。因為受到了傷害，因此而圖謀報復(fù)、圖謀反擊。甚至不惜用臥薪嘗膽的手段，但是，被遺忘了的關(guān)鍵一點卻是：這樣的報仇是不可能推動人類進步的。為什么中國文明長期停滯不前？還不就是因為我們以為用“以黑暗對黑暗”的辦法就能夠推動人類的進步，可是，實際上卻沒有能夠推動一絲一毫。黑暗就是黑暗，批判黑暗不可能導(dǎo)致光明，消滅黑暗也不可能導(dǎo)致光明。因為黑暗的盡頭不是光明，黑暗沒有盡頭，黑暗的結(jié)果也不是光明。所以，反抗黑暗永遠不可能真正地走向光明。那么，正確的選擇是什么呢？只能是：背對黑暗，面對光明。

第二種，是因為意識到只有愛才是對惡的真正否定，而其他的否定，比如說，以惡抗惡，以暴抗暴，都不過是對惡的投降與復(fù)制。世界的丑惡不是不需要“愛”的理由，恰恰正是需要“愛”的理由。我們絕對不能說：既然這個世界如此丑惡，我們就沒有必要再去愛這個世界，我要跟它“同流合污”，以便把它消滅掉?？上В@恰恰錯了。這個世界越黑暗就越需要愛，因為你如果采取了對這個世界的報復(fù)的方法，你就把心靈也變成了這個世界，也變成了“地獄”。只有愛才是對惡的唯一深刻的否定。難道否定的原因不是愛的缺席，否定的對象不是愛的冷漠，否定的目的不是愛的恢復(fù)、滋長、發(fā)展、重建和成熟？而且，倘若根本就體驗不到無窮無盡的慈悲、尊嚴、神圣、愛意，那么我們承受黑暗、反抗絕望的動力究竟何在？所以，我們真正的超越惡的方式不是以惡抗惡，而是絕對不像惡那樣存在。

為此，我們必須假設(shè)我們所置身的世界是一個“愛”的世界。無論這個世界如何黑暗，如何遠離愛而存在，我們都要相信“愛無不勝”！相信有愛的世界才是真正的世界，相信無愛的世界不值得一過！相信人是愛的存在，不是利益的存在。我愛故我在！這樣，以愛的名義去關(guān)照世界，就是美學(xué)的唯一選擇。而且，更為重要的是，盡管愛在過去和現(xiàn)在都沒有到來，以后是否到來也完全未知，但是我們卻仍然必須去賭愛的必勝。去賭在未來的必然蒞臨。

重要的是必須去賭愛存在。任何一個人都生存在有限性當中，但是要堅信，人類是能得救的。每一個人都有可能會犯錯誤，但是每一個人都一定要想，我必須用愛的態(tài)度來面對別人犯下的錯誤和我曾經(jīng)犯下的錯誤。為什么呢？因為這個世界肯定可以得救。當然，中國人往往并不這樣去想，他會說：我不能先撒手，我不能先愛別人，我先愛別人，別人要害我怎么辦呢？就好像那個農(nóng)夫與蛇的故事，對于中國人來說，他永遠記住的只是：只要被蛇咬了一次，那他第二次就絕不會再去救這條蛇。而按照西方文化的想法，他卻要無數(shù)次地去救，為什么呢？他要去賭愛的勝利。愛是無條件的。它絕對不以這個世界也愛自己來作為回報，哪怕是這個世界回報以仇恨，也還是要愛這個世界，并且絕不為惡，更不復(fù)仇，因為，愛就是生命的全部意義所在。

換言之，無論生命“邊緣情境”如何地“無緣無故”，只要我們一心朝向美好的未來，只要我們?yōu)閻坜D(zhuǎn)身，為信仰轉(zhuǎn)身，就會發(fā)現(xiàn)，生命“邊緣情境”的“無緣無故”已經(jīng)被我們不戰(zhàn)而勝了。這是因為，在生命“邊緣情境”的“無緣無故”面前，如果人人都是被逼上梁山，人人都是去血刃仇人，人人都是去落草為寇，那么生命“邊緣情境”的“無緣無故”也就真的不可戰(zhàn)勝了，可是，假如我們都從自己做起，都去為愛轉(zhuǎn)身，為信仰轉(zhuǎn)身，不再去“以暴易暴”，而是去做愛的傳人，從而首先把自己交還給愛，生命“邊緣情境”的“無緣無故”又能奈我何？

而且，置身世界，哪怕其中充滿了惡。我仍舊要愛。就是因為這個世界充滿了惡，所以我才要愛，愛就是愿意去愛。只要你是簡單的，這個世界就是簡單的。你是什么樣的人，你的世界就是什么樣的世界。愛的結(jié)果，或許并沒有在現(xiàn)實中獲得回報，但是所有的人都會看到：它維護著人類生命存在當中的“必須”與“應(yīng)當”——盡管這“必須”與“應(yīng)當”最終究竟是否能夠?qū)崿F(xiàn)是完全未知的；它又推動著每一個審美者都必須在心靈中重新認領(lǐng)自己，都必須親自出面去再次見證自己的良知尚在，并且把自己從心靈的黑暗中解放出來；它體現(xiàn)著一種對于“完美”的“完美”追求，無疑這“完美”是不可能實現(xiàn)的，但是我們?nèi)耘f愿意相信，只要我們?nèi)ヅψ非?，就會得以無限地接近它。在這個過程中，我們的心靈得到凈化，思想得到升華?？偠灾?，“世界以痛吻我，我要報之以歌”，一切都唯此而已，一切也都僅此而已?。ㄎ赐甏m(xù)）