徐海東（南通大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南通 226019）

一、梁漱溟生平、著述及哲學(xué)思想

梁漱溟（1893—1988），祖籍廣西桂林，生于北京，原名煥鼎，字壽銘，又字漱冥；以漱溟行世。按梁漱溟的自述，其人生軌跡可分為四期。第一，求學(xué)期。從出生至19歲，經(jīng)歷了小學(xué)和中學(xué)的學(xué)習(xí)生涯，養(yǎng)成了自學(xué)的習(xí)慣，樹立了為國為民的高尚理想。第二，學(xué)佛期。從20歲至24歲。梁漱溟步入社會(huì)后產(chǎn)生了厭世的心理，在家潛心佛典，試圖從中求得解脫。因發(fā)表了一篇《究元決疑論》，引起蔡元培的注意。第三，北大任教期。從24歲至30歲的六年任教生涯中，是其思想從佛學(xué)轉(zhuǎn)入儒學(xué)，對儒家學(xué)說提出了自己獨(dú)到的看法。第四，社會(huì)活動(dòng)期。從31歲至離開人世，是積極投身于社會(huì)改革實(shí)踐活動(dòng)期。梁漱溟的一生是踐行自己人生理想的一生，是在不斷向上向善思想的支撐下憂國憂民的一生，思想開放，特立獨(dú)行。

梁漱溟早期代表作是《東西文化及其哲學(xué)》，中期代表作是《中國文化要義》，晚期的代表作是《人心與人生》。三部著作主要研究人、人心及人創(chuàng)造的文化，其目的是解決人為什么而活，怎樣活著的問題。而《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》（1929-1931）、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1932-1936）《中國建國之路》（1950—1951）等著作主要研究社會(huì)問題，其目的是為了改造中國社會(huì)?？梢?，梁漱溟是一個(gè)學(xué)以致用的人，他的學(xué)術(shù)研究與社會(huì)實(shí)踐是同步進(jìn)行的，兩者的目的都是為了解決一個(gè)問題：人應(yīng)該怎樣活著才能成其為人。

梁漱溟的哲學(xué)思想主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是人生三路向的思想。這個(gè)思想主要在《東西文化及其哲學(xué)》中提出，屬梁漱溟早期的思想。二是儒家理性主義思想。這個(gè)思想主要在《中國文化要義》中系統(tǒng)提出，并在其后的《中國—理性之國》《人心與人生》等著作中又進(jìn)行了重要的補(bǔ)充。第一，梁漱溟從自身經(jīng)歷的反省中獲得了“人生三路向”的靈感。他認(rèn)為文化是一民族生活的樣法。生活就是“沒盡的意欲（Will）——和那不斷的滿足于不滿足罷了?！盵1]352文化即生活樣式。生活的樣式有三種：“（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后要求?！盵1]381-382西方文化走的是第一條路向；中國走的是第二條路向；印度走的是第三條路向。生活樣式的不同造成了三者文化之間的差異。這是梁漱溟早期對東西方文化分析后得出的推斷。第二，理性精神是梁漱溟對孔子為代表的先秦儒家思想研究后得出的結(jié)論。這種思想是承接“人生三路向”觀點(diǎn)而言，目的是解釋中國文化為什么是早熟的文化，中國文化的特點(diǎn)是什么。梁漱溟認(rèn)為中國文化的特征就是人類理性開發(fā)早?！袄硇跃褪瞧届o通達(dá)而有情，與理智不同?！世硇允前ɡ碇堑摹2]699因此，梁漱溟的理性其實(shí)質(zhì)就是理智中含有情感，即有情感的理智。他認(rèn)為：“理性的內(nèi)容亦就是倫理與人生向上的精神?！盵2]707周孔禮樂教化直接開發(fā)了中國人的理性精神，禮樂活動(dòng)是理性精神實(shí)現(xiàn)的手段。以禮樂為手段促成了中國人的理性早啟，使宗教失去了賴以生存的土壤，禮樂活動(dòng)代替了宗教活動(dòng)。這是梁漱溟對中國文化特征的總概括。對禮樂尤其是周孔禮樂的理解是理解中國理性精神的一把鑰匙。因?yàn)?，失去禮樂活動(dòng)的儒家思想只是一些僵化的教條。

在既往的音樂學(xué)研究中對梁漱溟禮樂觀有所涉及的學(xué)者以林大雄、袁建軍為代表。其中林大雄在2012年《中國音樂》第四期上發(fā)表的《“新儒家”音樂思想研究》上集中闡述了十多位新儒家學(xué)者在音樂美學(xué)思想方面的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為新儒家的理性是“禮樂復(fù)興”。其實(shí)這一表述誤會(huì)了梁漱溟的禮樂觀，也缺乏充分論據(jù)。袁建軍就目前所發(fā)表的論文而言，并未專門論述梁漱溟的禮樂思想。本文以梁漱溟全集八卷中有關(guān)禮樂的論述為基礎(chǔ)，在充分理解梁漱溟哲學(xué)思想基礎(chǔ)上對其禮、禮樂等概念進(jìn)行分析，以期獲得一個(gè)較為公正客觀的結(jié)論。

二、典禮之禮與生活之禮

梁漱溟對“禮”的表述較多，主要包括“中國所謂禮者無他，只是主于謙敬，隨事而自見節(jié)文。”[3]和“禮者因人之情而為之節(jié)文。情理是禮之質(zhì)，不即是禮，必情理表見于形貌動(dòng)止間者才是禮，說‘為之節(jié)文’，即制禮作樂。”[4]467這兩段文字。

在第一段文字中，梁漱溟認(rèn)為“禮”就是“主于謙敬”，何為主于謙敬？他在后文中直接解釋為“隨事而自見節(jié)文”，那么何為“自見節(jié)文”呢？梁漱溟在《人心與人生》中說：“禮的要義，禮的真意，就是在社會(huì)人生各種節(jié)目上要人沉著、鄭重、認(rèn)真其事，而莫輕浮隨便茍且出之?！盵5]756對照這段話可以看出：所謂“自見節(jié)文”就是人在處理社會(huì)人生的各種事件時(shí)，態(tài)度要鄭重，不可茍且從事。梁漱溟認(rèn)為具體的禮節(jié)是人謙敬心的外在表現(xiàn)。何謂謙敬？他認(rèn)為謙敬就是心在當(dāng)下。如何理解？筆者以為：心在當(dāng)下，就是心無旁騖，心在目前之事。這是對別人的尊重，也是對自己內(nèi)心的修煉。從第二段的內(nèi)容來看，梁漱溟認(rèn)為，“禮”是人內(nèi)心的情理表現(xiàn)于外的各種行為?！扒槔怼笔侵溉饲閭惱?；“形貌動(dòng)止”是指人的具體的行為活動(dòng)，即“制禮作樂”的活動(dòng)。在這里，梁漱溟又把“禮”看作是具體的活動(dòng)，不再是一種鄭重態(tài)度。梁漱溟據(jù)此把“禮”分成典禮之禮和生活之禮兩種?！坝械涠Y之禮，有生活上斯須不離之禮。前者見于古今中外一般習(xí)俗中，后者則為一種理想生活，即我所云完全藝術(shù)化的社會(huì)人生。”所謂典禮所用之禮，應(yīng)該是具體的某種儀式之禮。如祭天、祭祖等活動(dòng)。這種典禮之禮不分民族，不分中外都會(huì)有，都是具體的實(shí)踐活動(dòng)。而生活之禮則是一種理想的、藝術(shù)化的生活。這種生活之禮在梁漱溟看來并非日常的待人接物的日常儀禮，而是一種藝術(shù)化的生活方式。這種所謂藝術(shù)化的生活方式顯然不是具體的活動(dòng)，而是一種抽象的概念。雖然梁漱溟把具體的典禮之禮和抽象生活之禮作了區(qū)分，但兩者并未交代清楚。顯然，具體的典禮之禮只是抽象的生活之禮的外在顯現(xiàn)，屬于生活之禮的呈現(xiàn)的一種方式。梁漱溟可能是想說，典禮之禮只是一種形式之禮，并非發(fā)自內(nèi)心，只是徒有禮之形式，而沒有禮之內(nèi)容。生活之禮則不同。如果典禮之禮也是發(fā)自人的內(nèi)心，那么典禮之禮應(yīng)該也是生活之禮，是一種理想化藝術(shù)化生活的一部分了。

因此，梁漱溟的“禮”具有多重含義。既可以指具體的典禮之禮、儀式之禮等日常待人接物時(shí)的基本規(guī)范，也可以指人對生活的鄭重態(tài)度。而梁漱溟所承認(rèn)的“禮”是后一種?！岸Y”必須是一種發(fā)自內(nèi)心的、真實(shí)的態(tài)度，這種態(tài)度是對生活鄭重的、不茍且的態(tài)度。人如果用這種鄭重的態(tài)度去面對自己的人生，那么這樣的人生就是藝術(shù)化、理想化的人生。雖然梁漱溟把禮作了兩種區(qū)分，但典禮之禮其實(shí)是一種具象的禮節(jié)而非抽象的“生活之禮”。梁漱溟的這種區(qū)分存在問題。典禮之禮與生活之禮其事是一體兩面，具象之禮與抽象之禮，非兩種實(shí)物。筆者以為：典禮之禮缺少了鄭重的態(tài)度就不是禮，失去了禮的實(shí)質(zhì)；如果典禮之禮有了鄭重的態(tài)度則是生活之禮，僅此而已。因此，鄭重的態(tài)度是禮的實(shí)質(zhì)，也是評價(jià)是否是“禮”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在這一點(diǎn)上，梁漱溟并沒有解釋得非常清楚。

三、一般禮樂與周孔禮樂

梁漱溟在著述中單獨(dú)論“禮”的時(shí)候并不多見，更多時(shí)會(huì)把禮樂合并使用。他先對禮樂進(jìn)行了解釋，然后在此基礎(chǔ)上把中國的周孔的禮樂與其它民族的禮樂進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為中國的周孔禮樂與其它民族的禮樂存在著重大區(qū)別。那么，梁漱溟的“禮樂”是指什么呢？中國的周孔禮樂與其它民族的禮樂有何區(qū)別呢？

“禮樂是什么？禮樂原不過是人類生活中每到情感振發(fā)流暢時(shí)那種種的活動(dòng)表現(xiàn)，而為各方各族人群一向所固有者而已。”[5]755這是梁漱溟在晚期著作《人心與人生》中對禮樂下的定義。這個(gè)定義可以說是梁漱溟對禮樂概念下的最后的界定。從其定義來看，有三方面的限定：第一，禮樂都是一種活動(dòng)。禮與樂都是人類的一種活動(dòng)。梁漱溟的禮樂活動(dòng)是一種具體的活動(dòng)，并非是一種思想，一種抽象的存在。第二，禮樂活動(dòng)的形式是多樣化的。禮樂活動(dòng)是某種人群所固有的活動(dòng)，那么禮樂活動(dòng)必然存在差異性。因?yàn)槿怂幍牡乩憝h(huán)境不同，人的生活境遇必然不同，因此，禮樂活動(dòng)所呈現(xiàn)的方式肯定千變?nèi)f化。第三，禮樂活動(dòng)是人在生活中情感的自然流露。禮樂的形式雖然存在多樣化，但禮樂是人情感的流露是相同的。禮樂活動(dòng)來源生活，來源于人在生活中受到某事某物的影響后，不由自主地表現(xiàn)出來的一種由內(nèi)而外的活動(dòng)，這種活動(dòng)具有自發(fā)性和不可控性。

從梁漱溟對禮樂的定義可以看出：禮樂是一種活動(dòng)，它具有多樣性、自發(fā)性，不可控性的特點(diǎn)。禮樂活動(dòng)可以是個(gè)體的，也可以是群體的。他在《中國——理想之國》對禮樂的界定也是一致的?！岸Y樂非他，不過是人生尋常情感流露的那種種活動(dòng)表現(xiàn)，一向?yàn)槿祟惿鐣?huì)活動(dòng)中所固有；周孔特從而宏大之，以設(shè)施其教化，便自有深意貫串其間?！盵4]360再次強(qiáng)調(diào)禮樂的是多樣性的、自發(fā)的、不可控三個(gè)特征。禮樂是人的情感的外在表現(xiàn)，是人類共有的一種活動(dòng)。但這個(gè)“禮樂”非中國周孔的“禮樂”。梁漱溟所講的中國的“禮樂”特指由周公制作經(jīng)孔子整理的禮樂，也就是周孔的禮樂。周孔的“禮樂”是與其它民族的“禮樂”不同。他認(rèn)為周孔的“禮樂”具有其獨(dú)特的一面。一般的禮樂是自發(fā)的、不可控的，是人情感的自然流露，而中國的禮樂經(jīng)過周孔之手后，添加了教化的內(nèi)容，使之成為調(diào)節(jié)人情感的手段。因此，中國周孔的禮樂區(qū)別于其它的禮樂。

由此可見，梁漱溟把禮樂分成兩種：一般的禮樂與周孔禮樂。一般禮樂是世界各民族都有的一種藝術(shù)活動(dòng)，是人對生活的反映，是人情感的自然流露，具有多樣的、自發(fā)的和不可控性的特點(diǎn)。而中國的禮樂經(jīng)周公、孔子之手，增添了教化的內(nèi)容，改變了原來禮樂活動(dòng)的自發(fā)的、不可控的性質(zhì)，使之成為一種平衡人情感與理智的一種手段。筆者以為，如果梁漱溟把禮樂看作是具體的禮樂活動(dòng)，那么，不管是一般的禮樂還是周孔的禮樂，其實(shí)指向的應(yīng)該是具體的音樂活動(dòng)。只是這種音樂活動(dòng)中有了教化的功能，也可以說是人情倫理在其中了。聯(lián)系梁漱溟對“禮”的解釋，禮是抽象的，樂是具象的，禮通過樂實(shí)現(xiàn)；樂的目的是為了顯示禮，即直面人生，鄭重的態(tài)度。因此，禮樂無法分割。

四、周孔禮樂的特征

梁漱溟在解釋了禮是什么，禮樂是什么后，對周孔的禮樂提出了自己獨(dú)到的看法。他認(rèn)為周孔的禮樂區(qū)別于其它民族的禮樂，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，禮中有樂，禮樂一體；第二，禮樂精神即理性精神。第三，有宗教性形式無宗教內(nèi)容。

（一）禮中有樂，禮樂一體

梁漱溟認(rèn)為周孔禮樂是禮中有樂，禮樂一體的。他在《人心與人生》一文中認(rèn)為：“……而有禮必有樂，說到禮，便有樂在內(nèi)。其禮其樂皆所以為在不同關(guān)節(jié)表達(dá)人的各式各樣情感。”[5]755-756如何理解他的禮中有樂，禮樂一體的觀點(diǎn)呢？筆者認(rèn)為：第一，禮中有樂。禮不能離開樂而單獨(dú)存在，禮離開了樂這個(gè)表現(xiàn)手段，禮就很難真正實(shí)現(xiàn)。離開了樂的禮只能成為一種抽象的說教，一種理論的教條。第二，樂中有禮。具體的奏樂活動(dòng)承載著禮的精神，沒有禮的精神，樂的活動(dòng)就如沒有靈魂的軀體，成為一種純粹的形式。樂中無禮，那就不是周孔的禮樂，就成了一般的禮樂了。第三，禮樂一體。梁漱溟把禮樂看作是一個(gè)整體。禮是一種鄭重的態(tài)度，態(tài)度是禮的內(nèi)容，這種態(tài)度需通過具體的樂的活動(dòng)才能得以顯現(xiàn)。這說明梁漱溟的“禮”并非典禮之禮或日常的儀式規(guī)范，而是一種抽象的精神的存在。從他的這個(gè)觀點(diǎn)來看，梁漱溟的禮樂是一個(gè)整體。禮是內(nèi)容，樂是形式，一體兩面，不可分割。禮是抽象的禮，樂是具象的樂，禮的實(shí)現(xiàn)離不開樂作為載體，樂的實(shí)現(xiàn)不能沒有禮的精神。梁漱溟的禮樂活動(dòng)其實(shí)是一個(gè)活動(dòng)，并非是兩個(gè)不同的活動(dòng)。從其表面來看是樂的活動(dòng)，但樂的活動(dòng)目的是為了禮的精神得以實(shí)現(xiàn)。禮樂在此是一體的。

需要注意的是：梁漱溟有時(shí)也認(rèn)為禮和樂都是具體的，把兩者分開說。因此，對其禮樂的說法要聯(lián)系上下文進(jìn)行分析，不可簡單的下斷言。從其著述來看，梁漱溟在行文時(shí)往往把禮樂合并不分開，充分說明了梁漱溟的禮樂是無法分開的，是一體的。

（二）理性精神

梁漱溟認(rèn)為：“理性就是平靜通達(dá)而有情，與理智不同。理智是人類生活的工具，有區(qū)劃抽象打量推理的作用。理智不蘊(yùn)含情感。理性則是人類生命的本體。人類之所以超過其他動(dòng)物就在理智的優(yōu)越，復(fù)從理智開發(fā)出理性來。……故理性是包括理智的。”[2]699從這段文字來看，理性是理智與情感的相加。平靜通達(dá)是理智，有情是情感。理性就是理智與情感的平衡統(tǒng)一。在梁漱溟看來，有情感的理智就是理性。那禮樂與理性有何關(guān)系呢？“人類禍害的由來，除了天災(zāi)外，就是愚蔽與粗暴了。中國古人創(chuàng)造禮樂，施行教化，就是要讓人類愚蔽和粗暴減除；禮樂教化的內(nèi)容即是理性，所以人類得救一定要靠理性。”[2]703禮樂教化的內(nèi)容就是理性，也就是說禮樂的內(nèi)容就是理性。為何這樣說？梁漱溟并沒有交代清楚。筆者以為：梁漱溟的理性是指理智與情感的平衡狀態(tài)，禮樂教化為人的理性的養(yǎng)成提供了最好的保障。禮是抽象的人情倫理，需要理智去理解，樂是具體的活動(dòng)，是情感的抒發(fā)，禮樂并行可以同時(shí)使人的理智和情感都得到成長，而不會(huì)偏于一隅。而且音樂活動(dòng)直接作用于人的直覺，能化人于無形，在潛移默化中培養(yǎng)人的理性精神。那么，梁漱溟的理性精神是什么樣的一種精神呢？“而理性的內(nèi)容亦就是倫理與人生向上的精神。”[2]707因此，理性精神即倫理與人生向上的精神。在這里，梁漱溟溝通了理性與禮樂之間的聯(lián)系。理性的內(nèi)容與禮樂的目的是一致的，都是為了實(shí)現(xiàn)人生的向上向善。梁漱溟的禮樂活動(dòng)一般是指有音樂參與的實(shí)踐活動(dòng)而非單純的儀禮規(guī)范。因?yàn)?，他一直認(rèn)為禮與樂是一體的，沒有樂的禮是不能實(shí)現(xiàn)的，生硬的說教對人的情感無效而且會(huì)帶來人的反感，只能是理論的教條。因此，我們可以說，梁漱溟的禮樂活動(dòng)即音樂實(shí)踐活動(dòng)。沒有音樂參與的活動(dòng)就不是真正的禮樂活動(dòng)。

梁漱溟認(rèn)為周孔禮樂活動(dòng)的目的是為了理性得到彰顯，周孔禮樂的內(nèi)容與理性的內(nèi)容是相通的，兩者的目的都是為了人生向上向善。也就是說，禮樂活動(dòng)培養(yǎng)了人的理性精神，體現(xiàn)了人的理性精神。因此，我們可以說，禮樂精神即理性精神。

（三）非宗教性

梁漱溟認(rèn)為孔子的禮樂具有非宗教性的特點(diǎn)。他認(rèn)為宗教有兩個(gè)特征：第一，給人于情志方面的安慰勖勉；第二，超絕于人的知識(shí)之外而立根據(jù)?！八^宗教的，都是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面之安慰勖勉的”。[6]禮樂與宗教在第一點(diǎn)上相同，在第二點(diǎn)上相異。因此，禮樂有宗教的外衣，卻沒有宗教的本質(zhì)，禮樂具有非宗教性。

首先，梁漱溟認(rèn)為禮樂活動(dòng)源自上古宗教活動(dòng)，上古宗教活動(dòng)是其母胎?！岸Y樂或簡括為一禮字，它是人類社會(huì)自古早于法律而普遍存在的事物。溯其原始，蓋起自上古宗教的敬神?！盵4]465從其論述來看有三層含義：第一，上古時(shí)期，以禮為主，禮中有樂。該“禮”應(yīng)該是指人情倫理。第二，禮樂（或禮）先于法律而存在，是一種普遍的存在，任何地方都有，沒有地域的差別。第三，禮樂活動(dòng)來自上古宗教的祭神活動(dòng)。其次，禮樂活動(dòng)經(jīng)周孔之手后，把原來宗教的祭神活動(dòng)變成了祭祖。“他（孔子）把別的宗教之拜神變成祭祖，這樣鄭重的去做，使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維系得十分牢韌！凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠(yuǎn)矣。”[1]469梁漱溟認(rèn)為孔子把宗教中對神的崇拜轉(zhuǎn)為了對祖先的祭祀，回避了宗教無法解釋的一面，把人的信仰從神拉回到人，回到了活生生的人，回到了實(shí)際的生活，使人的情感落到了實(shí)處。因此，孔子的禮樂直接面對的是人的生活，而非對神的崇拜，禮樂雖從宗教而來，但卻不是宗教，具有非宗教性的特點(diǎn)。最后，周孔的禮樂表面看是宗教，但卻沒有宗教的實(shí)質(zhì)。“（禮樂）雖形式猶近宗教，而精神一反乎彼向往其所信仰的對象，生活的重心傾斜于外而背離著現(xiàn)世人生的宗教之所為也”。[4]362此在古代儒家早經(jīng)自己說得很明白，《荀子·禮論》：“祭者，志意思慕之情也，……其在百姓以為鬼事也。”這段話說明了古代宗教的祭天祭祖活動(dòng)成為禮樂活動(dòng)的一部分后，其性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本的改變。這種禮樂活動(dòng)只是披著宗教的外衣而已。作為祭天祭祖的禮樂活動(dòng)，其實(shí)質(zhì)是為了表達(dá)人倫的思慕之情，也就是對祖先的懷念之情，同時(shí)也寄托了人對自然的敬畏、對祖先的懷念，排除了宗教的神秘性，所以梁漱溟認(rèn)為這樣的活動(dòng)已經(jīng)不再是一種宗教活動(dòng)。但因?yàn)槠渥诮痰男问竭€在，對于普通人來說，仍會(huì)把這種禮樂活動(dòng)看作是宗教活動(dòng)。梁漱溟在《中國—理性之國》中引用荀子的話：“君子以為文，百姓以為神”，再次說明了這個(gè)問題。社會(huì)上層的人（君子）大都明白禮樂活動(dòng)已經(jīng)不再是宗教活動(dòng)，只是普通老百姓不知道罷了。

因此，梁漱溟認(rèn)為只有周公為代表的禮樂才是非宗教的禮樂。其它的禮樂依附于宗教，而周公的禮樂代替了宗教。他認(rèn)為宗教必在人之外設(shè)立一個(gè)對象，為其信仰和依賴；而周公的禮樂沒有離開人，始終以人為對象。沒有在人之外另設(shè)一個(gè)信仰和依賴。梁漱溟始終認(rèn)為中國沒有宗教，原因是中國有周孔之“禮樂”，周孔之“禮樂”使人走上了道德之路。中國社會(huì)以倫理名分組織社會(huì)，以禮樂揖讓培養(yǎng)人的理性精神，兩者組合后，宗教就失去了存在的必要。

結(jié) 論

梁漱溟的禮樂觀雖然未離開儒家的禮樂觀，但其禮樂觀有其特殊性，發(fā)前人之未發(fā)。梁漱溟雖然把“禮”分成兩種，但其論述比較模糊。其實(shí)質(zhì)只承認(rèn)生活之禮，生活之禮被描述為一種鄭重的態(tài)度。而典禮之禮成了一種具體的儀式。兩者并非在同一層面。如果典禮之禮是具體的活動(dòng)，那么典禮之禮應(yīng)該屬于生活之禮的一個(gè)方面，并非在生活之禮之外。如果典禮之禮不是具體的活動(dòng)，那么按梁漱溟的禮樂一體的理論，典禮之禮必然包含樂，那么典禮之禮即是生活之禮。從其對周孔禮樂的解釋可以看到，周孔禮樂具有獨(dú)特的內(nèi)涵。第一，禮樂一體，禮在樂中是周孔禮樂區(qū)別于一般禮樂的地方；第二，周孔的禮樂活動(dòng)啟發(fā)了中國人的理性精神，而理性精神早啟是中國文化的總特征。禮樂精神即理性精神。第三，周孔禮樂活動(dòng)代替了宗教活動(dòng)。周孔禮樂的出現(xiàn)導(dǎo)致了兩個(gè)結(jié)果：中國的宗教活動(dòng)被禮樂活動(dòng)所代替，因此，中國無須再提出什么“以美育代宗教”的理論。“禮崩樂壞”之后，中國的儒家的禮樂活動(dòng)名存實(shí)亡，只剩下了理論的教條。因此，樂亡則禮亡，沒有音樂的禮無處安放，也無從實(shí)現(xiàn)。這是梁漱溟對儒家禮樂下的斷語。