張隆溪

（香港城市大學，香港）

作為一門人文學科的比較文學首先建立于19世紀的歐洲，大概一直到20世紀最后10年，它基本上是歐洲或歐美學術(shù)研究的專屬領(lǐng)域。這并不是否認世界其他地區(qū)的文學研究者們也積極參與了比較文學研究，更不是忽略東方和南美許多國家或地區(qū)，如印度、中國、韓國、日本和巴西等地比較文學學會的蓬勃發(fā)展和豐碩成果。這也不是忽視許多學者和國際比較文學學會（ICLA）這樣的國際學術(shù)組織的真誠努力，他們都希望擺脫歐洲中心主義的局限，促進真正全球范圍內(nèi)的比較。在此，筆者要向那些在1970年代和1980年代就大力提倡和鼓勵東西方比較的前輩學者們致敬，特別是我無緣識荊的法國學者艾田樸 （René Etiemble），還有筆者的故友至交佛克馬（Douwe Fokkema）、邁納（Earl Miner）、紀廉（Claudio Guillén）和歐陽楨等諸位先行者。因此，筆者說比較文學直到不久之前都一直是“歐洲或歐美”學術(shù)研究的一個領(lǐng)域，并不僅僅是負面的意思，也并沒有用“歐洲中心主義”這樣的字眼來批評西方人的狹隘和偏見，或者抗議西方人自以為是的優(yōu)越感。筆者純粹是在描述一個事實，那就是比較文學研究最有影響的學術(shù)著作，幾乎無一例外都只討論歐洲或西方文學。例如，奧爾巴赫（Erich Auerbach）、庫爾逑斯（Ernst Robert Curtius）、韋勒克（René Wellek）、列文 （Harry Levin）、 弗萊 （Northrop Frye）、 凱慕德（Frank Kermode）以及彼得·布魯克斯（Peter Brooks）等人的著作。達到那個層次、有那種聲譽和影響的學術(shù)著作，幾乎很少討論歐洲傳統(tǒng)之外的任何文學。比較文學在傳統(tǒng)上一貫強調(diào)駕馭語言的能力，一定要從原文去研究文學作品，所以大多數(shù)西方學者都集中探討歐洲語言背景下的文學作品，也就不足為奇。這恰好說明，他們做學問相當自律、十分嚴謹。

不過，在世界不同國家和不同文學傳統(tǒng)之間，的確存在著經(jīng)濟力量、政治影響和文化資本不平衡的現(xiàn)象，也的確有西方優(yōu)越感之嫌。這種優(yōu)越感也許不自覺地反映在所謂世界系統(tǒng)理論當中，這種理論認定西方為中心，非西方為邊緣。一些文學研究者，尤其是莫瑞蒂（Franco Moretti）和卡桑諾瓦（Pascale Casanova），就采用這一范式來討論世界文學?？ㄉＶZ瓦討論她所謂“文學的世界共和國”（la république mondiale des lettres）， 頗受學界贊賞，但她所理解的世界文學空間之形成，卻顯現(xiàn)出令人難以置信的歐洲中心主義偏見。在她看來，世界文學史開始于文藝復興時代的意大利，但很快就在法國建立起中心。隨著歐洲列強在19世紀向外擴張，后來非洲和亞洲又在20世紀去殖民化，文學觀念也逐漸散布到世界其他地區(qū)。卡桑諾瓦說：“隨著去殖民化進程，非洲、印度次大陸和亞洲諸國才終于要求獲得文學合法存在的權(quán)利?！盵1]（P11）換言之，20 世紀之前，在“非洲、印度次大陸和亞洲”，根本就沒有可以在世界上稱之為文學的東西。這里表現(xiàn)出的觀點過度傾向于現(xiàn)代和西方，無視亞洲和非洲等非西方文學傳統(tǒng)，甚而也忽略了歐洲的古典文學和文化傳統(tǒng)。卡桑諾瓦特別強調(diào)巴黎是“文學的世界共和國”之首府，且宣稱她以巴黎為文學空間的中心，乃是基于歷史事實。她說：“宣稱巴黎為文學之首府，并非高盧中心主義的影響，而是細致的歷史分析的結(jié)果，這種歷史分析顯示出，文學資源在幾個世紀里不同尋常地集中在巴黎，便逐漸使它得到普遍承認為文學世界的中心。 ”[1]（P46-47）然而，世界歷史絕非始自歐洲文藝復興，有多個政治和文化中心的整個世界，也遠遠大于巴黎或法國的版圖。歐洲之外還有其他文學和文化資源中心，例如波斯和奧斯曼帝國，還有早在歐洲文藝復興之前，就在東亞擔當中心的漢、唐帝國，卡桑諾瓦對此不可能毫不知情。為什么她那“細致的歷史分析”對這些都視而不見，像盲眼人一樣，對歐洲之外廣闊的文學世界全然無知呢？這未免太令人失望了，卻也證明歐洲中心主義在今天仍然是一個問題，我們?nèi)匀恍枰粩嗯u這種“井底之蛙”式的偏見和謬誤。

其實，用歷史的眼光來看，大部分時候比較文學不僅僅是歐洲或歐美的天下，而且在有些情形下還是歐洲中心主義的，恐怕現(xiàn)在仍然如此。然而，作為一個比較學者和亞洲學者，筆者并不只是譴責歐洲中心主義，而是要譴責一切民族中心主義。還應(yīng)該補充一句，即在任何一個國家里，思想狹隘的人都會以為自己的文化傳統(tǒng)獨特且優(yōu)越，自我中心主義幾乎是與生俱來、無處不在，不僅西方有，東方也有。但人類之優(yōu)越，恰恰在于我們都有能力了解我們自己所居一隅之外的廣闊世界，超越自己的局限、狹隘和孤陋寡聞；我們都可以知己知人、取長補短，消除自己民族中心主義的偏見。這正是我們可以從印度杰出作家和偉大詩人泰戈爾那里學到的彌足珍貴的價值觀。在發(fā)表于1907年有關(guān)世界文學的一篇文章里，泰戈爾一開頭的話就擲地有聲：“我們自己所有的一切能力，其存在之唯一目的都在于與別的人建立聯(lián)系。只有通過這種聯(lián)系，我們才成為真實的自我，也才能達到真理。否則，說‘我是’或‘什么東西存在’，都毫無意義?！盵2]（P48）在泰戈爾看來，人不是孤立存在的個體，其本性就注定了要與別的人形成聯(lián)系。他用極具詩意的語言描述人的靈魂如何尋求他人，以實現(xiàn)自我的愉悅和圓滿，而利己之心和虛榮心卻勾結(jié)起來，阻礙“人的靈魂之自然追尋，使其不能暢通無阻地觀照人性之完美?！盵2]（P49）人生在世，不能不做平淡乏味的日常工作來滿足基本需求，只有文學能純粹而酣暢淋漓地表現(xiàn) “人性之完美”，因為“人生中高尚而永恒的一切，超越人之基本需求和勞作的一切，都自然呈現(xiàn)于文學，自動塑造出人類更偉大的形象?！盵2]（P54）對泰戈爾說來，比較文學和世界文學提供了理想的途徑，可以把我們從鄉(xiāng)野狹隘的觀念中解救出來，與他人形成聯(lián)系，于是他呼喚我們超越民族中心主義的偏見。他說：“現(xiàn)在已經(jīng)是時候宣稱我們的目的是要擺脫鄉(xiāng)野的偏狹，在普世的文學中關(guān)照普遍的人類。我們在每一位作者的作品里，都要認識那總體，而在這總體當中，雖然所有的人都努力表達自己，我們卻可以感覺到這種努力相互之間的關(guān)系?！盵2]（P57）泰戈爾是一位胸懷遠大的人文主義者，他敦促我們“在普世的文學中關(guān)照普遍的人類”，把東西方放在一起，使全人類建立起互相的聯(lián)系。

這恰恰是我們這個世界所需要的，在當前尤其如此，因為目前在地球上不少地方都有太多的暴力和不確定性，都有人對于人的兇殘，都有緊張的政治局勢、窘迫的經(jīng)濟狀況、暴力的軍事沖突。很多這類問題都源于不同民族及其文化之間缺乏理解和共鳴。這也可以說明，在當代哲學和文學研究中，何以會如此關(guān)注倫理的問題。哲學家阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）說，“絕不能因為忠于自己的社群，就忘記了作為人，我們每一個人都對所有別的人負有責任”，他認為這一原則就是世界主義的核心觀念[3]（Pxvi）。閱讀不同文學和文化傳統(tǒng)的作品，最能夠接觸到與我們自己不同的東西，形成與他人的聯(lián)系，培育我們對于其他人的道德責任感。阿皮亞提到彼得·辛格爾（Peter Singer）“著名的比喻”，以一種假想的情形來說明人的道德原則：

如果我正走過一個水并不是很深的池塘，看見有個小孩子溺水了，我就應(yīng)該涉水過去，把那個小孩拖出水來，”辛格寫道?！斑@就意味著會把我的衣服弄臟，但這可以說是微不足道，而我們可以肯定，一個孩子的死卻是很壞的事情。[4]

辛格爾假定任何一個人遇到這樣一種緊急情形，都會救那個落水的小孩子，但阿皮亞卻對“辛格爾原則”心存懷疑，因為“我們確信我們會去救那個落水的孩子本身并沒有告訴我們，為什么我們應(yīng)該這么做?！盵3]（P161）說來也真算得上是一種奇特的機緣巧合。辛格爾所提出的類比，幾乎重復了中國古代思想家孟子性本善之說，而且孟子好像早已預料到阿皮亞那個為什么的發(fā)問。孟子堅信人性本善，人都有惻隱之心，而且他也是用救一個將要落水的孩子的類比，來論證人性本善。《孟子·公孫丑上》說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！泵献颖刃粮駹栐鐑汕Ф嗄辏麄兊奈谋驹诘乩砗臀幕隙歼b遙相隔，但都用將要落水的孺子這一意象，來論證人之自然本能和道德行為，兩者之間的確有令人驚訝之相似。東西方文本雖然大不相同，卻又有相通之處。這樣出人意料的類似，就構(gòu)成了東西方比較研究的內(nèi)容。這樣的文本證據(jù)，使我們認識到，盡管有文化、歷史、政治和其他諸多方面的差異，人類還是有更多共同點，有更多可以共享之處。就像希臘人的“phusis”概念一樣，孟子所謂人性與生俱來，是內(nèi)在的。當他論證人性本善時，他把人性與自然中必然發(fā)生的事情相比，與水之流動相比?！陡孀由稀氛f：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！比酥砸嚷渌暮⒆樱怯扇藘?nèi)在必有惻隱之心所決定的，發(fā)乎自然，就像水從高處流向低處一樣，是一種自動而無意識發(fā)生的行動，而不是盤算進退得失之后一個有意識的決定。

孟子認為人有四種根本的道德，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這就是所謂“四端”，就像人的四肢或身體肌膚一樣，生而俱有。這就可以部分地解釋，為什么在論證人性皆善時，孟子不用抽象的預設(shè)概念，卻大量依賴身體比擬和比喻，以具體的感覺為說?！陡孀由稀酚终f：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！本唧w和抽象通過比擬聯(lián)系起來。孟子正是用味覺、聽覺、視覺來引出抽象的“理義”概念。通過把兩種不同現(xiàn)象或情形聯(lián)系起來，孟子的論述可以說代表了一種聯(lián)想式或比喻式的哲學論證方式。也許有些更熟悉西方哲學話語的人會認為，孟子這種論證方式并不像真正的哲學敘述。然而，恰恰在西方，特別強調(diào)具體和經(jīng)驗式證明的認知科學，也對形而上預設(shè)的抽象概念提出了挑戰(zhàn)。兩位美國學者喬治·拉科夫 （George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）非?？隙ǖ匦颊f：“心智總是具體的。思想大多是無意識的。抽象概念大部分都是比喻?！彼麄兒苊鞔_地說：“這就是認知科學三個主要的發(fā)現(xiàn)。過往兩千多年來對理性這些方面預設(shè)的哲學思辨已經(jīng)完結(jié)了?！彼麄冎赋?，用身體比喻的論證來講哲學道理，對西方思想來說是一種挑戰(zhàn)，“一種從經(jīng)驗上說來負責任的哲學，就要求我們的文化必須放棄某些根深蒂固的哲學預設(shè)觀念?！盵5]也許我們不必把話說得這么絕對，但什么算是哲學，哲學論述可以有怎樣不同的方式，我們的確需要有更開放的頭腦和觀念。換言之，我們對共同的人性需要更多同情和理解，同時也要欣賞人類的差異和多元。

然而，在當代西方大部分學術(shù)研究中，學者們幾乎避而不談共同的人性這個概念，甚至棄之如敝履。強調(diào)差異，則遠遠多于注重相同。對所有的比較學者而言，比較的基礎(chǔ)是什么，從來就是一個避不開的問題。對于東西方比較文學而言，這個問題就變得更加迫切。當我們越過東西方的隔閡，把不同文化傳統(tǒng)中的文本、概念和表現(xiàn)方式放在一起加以比較時，就有更多的人表示懷疑。的確，比較研究的目的真是如泰戈爾所說，是“在普世的文學中關(guān)照普遍的人類”嗎？孟子所謂孺子將入于井的類比，與辛格爾的現(xiàn)代倫理學觀點，真有可比性嗎？任何從事東西方比較研究的人，都不能不面對這樣的問題，而且最好先問一問自己，找到自己滿意的答案。大部分西方學者和普通學生對東方文學和文化所知寥寥，按理說對這類問題，大多數(shù)人都不知道該如何回答。但奇怪的是，很多人都會即刻給出否定的回答，只因為他們相信，就像英國19世紀詩人吉卜林（Rudyard Kipling）所言，“東方就是東方，西方就是西方，二者永不會相遇”（Oh,East is East,and West is West,and never the twain shall meet）。在西方當代學術(shù)中，尊重文化差異常被認為在道德上是值得嘉許的立場，但只講差異，否認人類的共性，卻完全有可能導致多元文化包容開放的反面，強調(diào)差異也完全有可能服務(wù)于種族隔絕和種族歧視的目的。

我們只要回顧稍早一點的時代，就可以看得清清楚楚。吉卜林學會第一屆會長是曾在印度當過殖民官的英國陸軍少將萊昂利·查理·鄧斯威爾（Lionel Charles Dunsterville）。1933 年，他在倫敦曾告訴那些崇拜吉卜林的會員們，說吉卜林“是我們姑且稱之為帝國主義的毫不動搖的代言人。”[6]（P372）鄧斯威爾認為，作為帝國主義的大詩人，吉卜林講出了東西方之間根本的差異?！皷|方人的每一個想法，每一絲一毫的傳統(tǒng)都是——而且也應(yīng)該是——與西方人的思想觀念和傳統(tǒng)恰恰相反的?！闭捎谶@樣恰恰相反的對立，鄧斯威爾堅決反對把憲法概念引入印度，因為他認為憲法是純粹英國或者西方的概念，與東方人的思維方式格格不入，東方人也完全不可能理解。鄧斯威爾抱著懷疑態(tài)度說：“我很懷疑‘constitution’（憲法）這個詞怎么翻譯成烏爾都語?！盵6]（P373）也許從政治上來說，我們?nèi)缃裆钤谄渲械倪@個世界和鄧斯威爾的世界已經(jīng)大相徑庭，但我們今天仍然可以發(fā)現(xiàn)，他的思想在當代西方世界里仍然有很多信眾，包括他強調(diào)東西方思維方式的根本不同，堅持認為不同語言和文化之間不可譯性等等。當代西方很有影響的理論概念，例如庫恩 （Thomas Kuhn）在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出的所謂不同范式之間的不可通約性 （incommensurability）， ?？拢∕ichel Fouc-ault）所謂中國乃是一“異托邦”（heterotopia），德里達（Jacques Derrida）所謂“差異”（différance）等等，由此可見，東西方對立的觀念在討論跨文化問題時，仍然很有活力、影響極大。法國學者于連（Francois Jullien）于2000年出版了一本書，標題就點明貫穿他很多著作的主題：《從外部（中國）來思考》。在書中，于連說中國“基本上是有大量文獻記載可以證明，其語言和歷史傳承都絕對是非西方的唯一一種文明，”所以他宣布，“嚴格地說，非西方就是中國，而不可能是任何別的東西。”[7]于連認為，把中國當作歐洲的反面形象，西方人就可以更好地認識西方本身。因此，于連的書里經(jīng)常羅列互相對立的概念和范疇：一個希臘，一個中國，兩者恰恰相反，總是把于連的中國變成希臘的反面，于是無論他討論什么問題，最后都會證明兩者之間根本的文化差異。美國學者理查·尼斯貝特（Richard Nisbett）于2003年出版了一本書，書名的主旨一目了然：《思想的地理學：亞洲人和西方人如何不同地思考……以及為什么》。他在書中說，“人的認知并不是到處都一樣……不同文化的成員在其‘形而上學’方面也不盡相同，即他們關(guān)于世界本質(zhì)的根本信念很不相同……不同群體各具特色的思考過程也大不相同。”他所說的這些根本差異說到底，不過是一個老的刻板對立的印象，即“亞洲社會的性質(zhì)是講究集體，互相依靠”，而“西方社會則講究個體，互相獨立。 ”[8]（Pxvi-xvii）

為了檢測尼斯貝特的論述有沒有道理，讓我們來看看他是如何定義古代希臘人的。他宣稱，“希臘人比古代任何其他民族，事實上比今天生活在地球上絕大多數(shù)的人，都更有一種個人能力的明確意識——即他們能控制自己的生命，可以自由行動的意識。希臘人關(guān)于幸福的定義之一，就是能夠發(fā)揮自己的力量，在不受制約的生命中去追求卓越?！盵8]（P2-3）我們也許可以找到一些證據(jù)，支持希臘人對于生命和幸福如此信心滿滿的健全看法，但如果索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢匪愕蒙舷ＥD悲劇中的經(jīng)典例子，那其間的訊息卻恰巧是一種缺乏個體能力的明確意識，或個體能力完全失敗的意識，因為俄狄浦斯每每采取貌似由自身自由意志所決定的行動，都恰好把自己向那命中注定的悲劇更推進一步，他極力想要逃脫命定的悲劇結(jié)局，卻始終無能為力。正如查理·西格爾（Charles Segal）評論說，“俄狄浦斯面對一種人的頭腦所無法理解的神秘，生活在一個無秩序、無公理途徑可循的世界里?！彼氖澜缡且粋€悲慘而荒誕的世界，在那里“眾神好像殘忍而不公正，生活就是地獄。 ”[9]（P74）在悲劇結(jié)尾處，合唱隊的歌總結(jié)希臘人的命運意識，表達了一種幸福的觀念，而這與尼斯貝特描述所謂希臘人個體能力的意識，“即他們能控制自己的生命，可以自由行動的意識”真可以說是南轅北轍：

只要還沒有到那最后的一天，當他可以說他的生命已到了盡頭，再沒有悲傷和痛苦，就沒有任何人可以說活得幸福。[10]

俄狄浦斯當然不是一個普通人，因為他有非同尋常的智力，可以解答聲名狼藉的斯芬克斯之謎，也擁有非比尋常的政治權(quán)威，可以君臨底比斯，是一位仁慈而有擔當?shù)膰?。如果我們從真實或虛?gòu)的古希臘人當中，去尋找具有“個體能力明確意識”的人，俄狄浦斯應(yīng)該算是一位。然而，極具悲劇意味的是，他那非比尋常的個體能力帶給他的不是尼斯貝特所描述的幸福，卻恰恰是他的痛苦和失敗。這里有一種受到遠比人的能力強大得多的力量擺布和玩弄的悲劇意識，而那至少是古希臘人人生觀當中的一個重要部分，表現(xiàn)了古希臘人與諸神之關(guān)系的意識。這種意識在另一出偉大悲劇里也表現(xiàn)得淋漓盡致，即莎士比亞 《李爾王》里令人難忘的一句臺詞：“我們之于諸神就像蒼蠅之于頑童，他們?yōu)榱撕猛娑盐覀冸S意殺戮?！盵11]無論我們把俄狄浦斯理解為超能還是無能，我們都不能說他是一個幸福的人，他的悲劇命運有力地駁斥了尼斯貝特所謂幸福的希臘人的籠統(tǒng)概括。《俄狄浦斯王》當然可以有各種不同的解釋，但如果不能承認這出劇 “有一種神秘的命運注定之感，有眾神意志”的悲劇意識，那樣的解釋就不可能有任何說服力[9]（P75）。尼斯貝特過分簡單化地概括整個古希臘民族，這就是他的問題所在。如果尼斯貝特關(guān)于古希臘人十分籠統(tǒng)的概括沒有說服力，我們難道還能相信他關(guān)于所有亞洲人和所有西方人籠統(tǒng)千百倍的概括嗎？這不就是我們在更早一個時代早已見識過，那種東西方思維模式互相對立的陳舊觀念嗎？這樣簡單絕對的東西對立，還值得我們認真對待嗎？

在文學研究中，不可譯性（untranslatability）這個概念得到廣泛討論，也相當流行。艾米莉·阿普特爾（Emily Apter）《反對世界文學：論不可譯性之政治意義》一書，就是以哲學和神秘主義之不可言說為模式申述這個概念的一本近著。她在書中提到“維特根斯坦所謂無意義的話，加上《邏輯哲學論》里一套 ‘das Unsagbare’（不可言說）和 ‘das Unaussprechliche’（不可表述）的詞語……其中神秘主義和玄學的無意義話語占據(jù)了統(tǒng)治地位?！盵12]（P10）她還提到“關(guān)于禁止神圣經(jīng)文俗語化的立法或歷史上頒布過的禁令。”[12]（P12）于是乎，阿普特爾所謂不可譯者，首先是一個哲學上不可解決的難題，一個概念上的困境，然后又是一個宗教上的觀念，是神圣之靜默，神秘宗對一切語言和交往之否定，是不可言說、不可表述的邏各斯或上帝。但筆者在拙著《道與邏各斯》里曾經(jīng)說過，“神秘宗的靜默，無論是宗教的還是語言方面的，其實都會產(chǎn)生一種壓抑不住的必須言說的強烈欲望，”于是一切神秘主義者都會落入一種 “反諷模式”（ironic pattern），因為他們雖然否定語言及言說有用，但他們的話卻不是說得更少，而恰恰是說得更多，同時又宣稱他們保持不可言說之神圣的靜默[13]?！吧踔磷顑?nèi)在的經(jīng)驗也不可能逃脫想要表述的沖動，”馬丁·布伯（Martin Buber）也這樣描述神秘主義者的矛盾，“因為道在他心中燃燒?！盵14]這種在心中燃燒的欲望，在文學中就找到了最有力的表現(xiàn)，所以愛略特 （T.S.Eliot） 說， 詩乃是 “a raid on the inarticulate”（對不可言說的襲擊）[15]。沉默卻恰好可以變成刺激詩的靈感，正如德國詩人里爾克（Rainer Maria Rilke）用美妙的語言表述的那樣：“Schweigen.Wer inniger schwieg,/rüht an die Wurzeln der Rede”（沉默。誰保持內(nèi)在的沉默，／便觸到了語言之根）[16]。但所有這些都并非不可譯，因為頗具諷刺意義的是，對語言的否定本身，也必須通過語言來表達，而否定語言的“神圣的靜默”，也常常在許多神秘主義者的著作中，激發(fā)出各式各樣修辭手法輝煌地展示，使神秘宗的文章反而極具文學性和詩意。中國道家的《莊子》、古印度的《奧義書》（Upanishads）、歐洲神秘宗艾克哈特（Meister Eckhart）的著作等等，都是很好的例證。這些著作語言優(yōu)美，比喻層出不窮，用激發(fā)人的諷寓和反語來講述深刻的道理，不僅有哲人的洞見，也有極高的文學價值。這類著作當然都很難翻譯，但也絕不是不可譯，也就是說，并非不能夠用另一種語言表述出來，為原來那種語言文化環(huán)境之外的讀者理解和欣賞。

30多年前，克勞迪奧·紀廉曾說做東西方比較研究的人“大概是比較文學領(lǐng)域里最大膽的學者，從理論的觀點看來，尤其如此?！盵17]（P16）他這句話說得當然很對，他們的確是最大膽的學者，因為東西方比較是一個相當危險的區(qū)域，傻瓜才會急匆匆地跑進去，不僅受到專攻東方文學或?qū)９ノ鞣轿膶W這兩方面行家的挑戰(zhàn)，而且也被不愿意脫離歐洲或歐美文學圈的西方比較學者們質(zhì)疑。這些學者們通曉幾種歐洲語言，覺得自己有足夠的知識準備從事比較工作，于是心安理得地固守安全地帶，而對他們自己不熟悉、不懂得的跨東西方語言文化差異的比較，就總是懷疑、輕視，甚至排斥。紀廉說，在歐洲比較文學發(fā)展較早的階段，東西方比較研究是不可能存在的。就在他寫書的1980年代中期，“不少學者對偏離學科規(guī)范又越過民族文學范疇的研究，都抱著冷淡甚至厭惡的態(tài)度。”[17]（P85）如果說比較文學從一開始就要求不是懂一種，而起碼要懂兩種不同的語言和文學傳統(tǒng)，那么東西方比較則要求懂范圍廣得多、很不相同的語言和文學傳統(tǒng)。這是一個十分廣闊的“領(lǐng)域”，我每次走進這個領(lǐng)域都深深感到，自己不懂的東西，遠遠比自己懂的要多得多?！肚f子·養(yǎng)生主》開宗明義：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”這句話確實有道理，可以提醒我們，要隨時以謙卑恭敬的態(tài)度去做學問，知道自己的無知。但早在1970年代，法國學者艾田樸就已經(jīng)呼吁西方比較學者們要打破歐洲和歐洲中心主義的局限，去學習“梵文、中文、泰米爾文、日文、孟加拉文、伊朗文、阿拉伯文或馬拉蒂文文學，”雖然這近乎是不可能實現(xiàn)的夢想，艾田樸卻極力呼喚西方學者們?nèi)プ瞿恰安豢赡艿氖虑椤保ˋ l’impossible,it est vrai,chacun de nous,je l’espère,se sent tenu）[18]。紀廉贊成艾田樸的意見，鼓勵東西方比較研究，認為那代表了“比較文學最具前景的趨勢?！盵17]（P87）現(xiàn)在應(yīng)該是我們作出回應(yīng)的時候了，我們應(yīng)該回應(yīng)紀廉，把東西方比較提升到學術(shù)研究一個更高的層次，回應(yīng)艾田樸，去做那“不可能的事情”，也回應(yīng)泰戈爾，建立全人類的聯(lián)系，“在普世的文學中關(guān)照普遍的人類”。

歸根結(jié)底，我們一方面要有自己文化的穩(wěn)固根基，又必須擺脫自身民族中心主義的局限。對自己民族文化的認同與擁抱全人類的世界主義情懷，這兩者并不沖突，在亞洲的環(huán)境里尤其如此。我的老朋友屈維蒂（Harish Trivedi）說得很對，“如果說西方關(guān)于民族的概念和實踐與世界其他地方都顯然不同，那大概是因為民族主義在西方興起，導致了西方對世界其他地方的殖民，而正是這種殖民使得民族主義在世界其他地方興起?！盵19]與此同時，我們也必須認識到，民族身份認同不是也不可能是唯一重要的身份，不能死死抓住不放。這里引用筆者十分尊重的一位印度學者充滿智慧的論述，這位學者的家庭和泰戈爾以及這所大學都有深厚的淵源，那就是阿瑪緹亞·孫。他認為，我們每個人在不同場合都有不同的身份，所以我們必須“充分認識到健全的身份認同是多元的，一種身份的重要性無須抹殺其他身份的重要性?！盵20]（P19）民族身份認同、宗教或文化身份認同都絕不能阻礙我們與所有其他人建立聯(lián)系。他又說：“暴力的產(chǎn)生，都是把單一而具挑釁性的身份認同強加到容易上當受騙的民眾身上煽動起來的，都是精于此道的戰(zhàn)爭吹鼓手們造成的?！盵20]（P2）我們今天生活在一個聯(lián)系更加緊密的“地球村”里。在西方學者和學生們當中，現(xiàn)在對非西方世界及其文學和文化，也有更大的興趣和更多的了解，所以對東西方比較研究來說，我們有了比以往寬松得多的環(huán)境。但與此同時，今日世界也充滿了沖突和局部戰(zhàn)爭、人道主義危機、大量流離失所的難民和移民、宗教原教旨主義的興起、恐怖主義威脅，以及其他許許多多的痛苦和災難。這些痛苦和災難大多是由于我們的世界缺乏寬容和理解，尤其是不同文化、歷史和傳統(tǒng)之間的相互理解。所以說，東西方比較研究不僅僅是學院里的一種知識追求，而且對我們置身其中的世界和我們?nèi)绾紊?，都具有實際意義。筆者有一個強烈的信念，那就是當我們的世界更注重超越東西方根本差異的跨文化理解的價值時，我們就有可能建立一個更好的世界，一個不僅在理解方面更好的世界，而且是一個在各個方面都更美好的世界。

[1]Pascale Casanova.The World Republic of Letters[M].Trans.M.B.DeBevoise.Cambridge,Mass.:Harvard U-niversity Press,2004.

[2]Rabindranath Tagore.World Literature(1907)[A].Trans.Swapan Chakravorty.Ed.David Damrosch.World Literature in Theory[C].Oxford:Wiley Blackwell,2014.

[3]Kwame Anthony Appiah.Cosmopolitanism:Ethics in a World of Strangers[M].New York:W.W.Norton,2006.

[4]Peter Singer.Famine,Affluence,and Morality[J].Philosophy and Public Affairs 3(1),1972.231.

[5]George Lakoff and Mark Johnson.Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought[M].New York:Basic Books,1999.3.

[6]Lionel Charles Dunsterville.“Stalky” on “Kipling’s India”(1933)[A].Ed.Roger Lancelyn Green.Rudyard Kipling:The Critical Heritage[C].London:Routledge,1997.

[7]Francois Jullien with Thierry Marchaisse.Penser d’un Dehors (la Chine):Entretiens d’Extrême-Occident[M].Paris:éditions du Seuil,2000.39.

[8]Richard Nisbett.The Geography of Thought:How Asians and Westerners Think Differently and Why[M].New York:The Free Press,2003.

[9]Charles Segal.The Greatness of Oedipus the King[A].Ed.Harold Bloom.Sophocles’Oedipus Plays:Oedipus the King,Oedipus at Colonus,＆Antigone[C].Broomall,Penn.:Chelsea House Publishers,1999.

[10]Sophocles.The Theban Plays:Oedipus the King,Oedipus at Colonus,Antigone[M].Trans.Ruth Fainlight and Robert J.Littman.Baltimore:Johns Hopkins University Press,2009.63.

[11]William Shakespeare.King Lear[M].Ed.Burton Ruffel.New Haven:Yale University Press,2007.131.

[12]Emily Apter.Against World Literature:On the Politics of Untranslatability[M].London:Verso,2013.

[13]Zhang Longxi.The Tao and the Logos:Literary Hermeneutics,East and West[M].Durham:Duke University Press,1992.47.

[14]Martin Buber.Ecstatic Confessions[M].Trans.Esther Cameron.New York:Harper＆Row,1985.7,9.

[15]T.S.Eliot.The Complete Poems and Plays,1909-1950[M].New York:Harcourt Brace Jovanovish,1980.128.

[16]Rainer Maria Rilke.Für Frau Fanette Clavel[A].Ed.Ernst Zinn.S?mtliche Werke,12 vols[C].Frankfurt am Main:Rilke Archive,1976,vol.2,58.

[17]Claudio Guillén.The Callenge of Comparative Literature[M].Trans.Cola Franzen.Cambridge.Mass.:Harvard U-niversity Press,1993.

[18]René Etiemble.Faut-il réviser la notion de Weltliteratur?[A].Essai de littérature (vraiment)générale[C].Paris:Gallimard,1975.19,34.

[19]Harish Trivedi.The Nation and the World:An Introduction [A].Eds.Harish Trivedi,Meenakshi Mukherjee,C.Vijayasree,and T.Vijay Kumar.The Nation across the World:Postcolonial Literary Representations[C].New Delhi:Oxford University Press,2008.xiii.

[20]Amatya Sen.Identity and Violence:The Illusion of Destiny[M].New York:W.W.Norton,2006.