馬保興，馬少卿

(西北民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

任何一種外來文化在傳入一個地區(qū)或一個民族時，都會與當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕l(fā)生融合，這種融合在人類學(xué)上稱之為“涵化”[1]。伊斯蘭教在中國發(fā)展和傳播進(jìn)程中同樣經(jīng)過了這樣一種方式，它與中國悠久的文化傳統(tǒng)互相融合，逐漸形成了具有中國本土特色的伊斯蘭文化，這種融合和影響主要體現(xiàn)在兩方面：對宗教本身的影響，對宗教載體的影響。本文以此為切入點(diǎn)，對此因素和現(xiàn)象做一些闡述和探析。

一、對宗教載體的影響

(一)清真寺建筑的演變

清真寺是穆斯林群體進(jìn)行宗教和社會活動的重要場所，往往被認(rèn)為是伊斯蘭教的重要象征物之一[2]。清真寺在阿拉伯語中又音譯為“麥斯基德”(叩拜之處)?！豆盘m經(jīng)》中說：“一切清真寺，都是真主的，故你們應(yīng)當(dāng)祈禱真主，不要祈禱任何物?！盵3]清真寺在唐宋時期被稱為“堂”、“禮堂”、“祀堂”、“禮拜堂”等。元代以后稱為“寺”、“回回堂”。明代把伊斯蘭教稱為“清真教”，遂將“禮堂”等詞匯改稱“清真寺”，沿用至今。

著名學(xué)者劉致平把伊斯蘭教建筑物在中國的發(fā)展和演變分為三個時期。伊斯蘭教從唐代傳入中國到元末為第一時期，是伊斯蘭教建筑的移植時期。這時，“一般外觀造型還基本保持阿拉伯建筑的形式，不過已逐步吸取中國傳統(tǒng)建筑的布局和木質(zhì)結(jié)構(gòu)體系，出現(xiàn)了從阿拉伯形式逐步形成中國伊斯蘭教建筑的過渡形式，或中國混合形式的伊斯蘭教建筑”[4]6。從明初到鴉片戰(zhàn)爭前為第二時期，是伊斯蘭教建筑的過渡時期。這時，“伊斯蘭教建筑大量采用后窯殿，因之無梁殿的結(jié)構(gòu)形成就成為我國伊斯蘭教建筑的常用制度了”[4]6?！扒宄瘯r期的伊斯蘭教建筑，已完全形成了中國特有的形制，其總體布局多為四合院式……”[4]8鴉片戰(zhàn)爭到新中國成立前為第三時期，是伊斯蘭教建筑的演變和發(fā)展時期，這時，“由于西方建筑技術(shù)的傳入，在一些新建的清真寺中也采用了鋼筋混凝土結(jié)構(gòu)，并出現(xiàn)了樓層式的清真寺”[4]9。

總體來說，伊斯蘭教的建筑形制特征主要可分為兩種：阿拉伯式和傳統(tǒng)殿堂式[5]。阿拉伯式的清真寺建筑，其工程用料多為磚石結(jié)構(gòu)。如泉州清凈寺，廣州懷圣光塔寺等，也有平面的布置，但非左右對稱，又不甚注意中軸線，如揚(yáng)州仙鶴寺等；中國早期的清真寺建筑融入了一些地方特色的傳統(tǒng)的民族風(fēng)情。比如，作為吉祥的象征的金雞、龜紋等常常是我國古建筑裝飾中比較喜用的題材，廣州光塔清真寺寺墻上原用金雞為飾，泉州清凈寺大門內(nèi)三層穹隆頂?shù)脑O(shè)計(jì)和砌筑方法以及在半圓的天花藻井上飾以龜紋圖案，都為伊斯蘭教建筑增添了濃濃的中國色彩。泉州清凈寺雖然保留了建于宋代的阿拉伯式樣的拱形券門，但這個清真寺的其他建筑都高度地方化，清真寺大殿的遺址至今猶在，名字竟然叫奉天壇。這顯然是一個高度中國化的名字。盡管這些建筑受中國傳統(tǒng)木制結(jié)構(gòu)建筑影響很少，但這種影響并非完全沒有?！岸Y拜大殿的平面多樣化，十字形、凸字形、工字形等，后窯殿的樣式有單檐、重檐、十字脊或者各種亭式脊等多種變形”[6]。這些清真寺的結(jié)構(gòu)和建造，一方面為中國古代建筑增添了新樣式，新創(chuàng)意；另一方面也為伊斯蘭教建筑的中國化奠定了深厚的基礎(chǔ)，同時也豐富了中國建筑文化和世界建筑文化的花壇。

傳統(tǒng)殿堂式清真寺建筑將建筑群的裝飾風(fēng)格和中國傳統(tǒng)建筑裝飾特色融會貫通、緊密結(jié)合，用中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵來襯托和裝飾伊斯蘭教的宗教內(nèi)涵，麒麟走獸、二龍戲珠、花卉彩繪、立碑懸匾、堆石疊翠、花草樹木、設(shè)置魚缸、香爐等，與伊斯蘭國家清真寺肅然起敬的氣氛大有不同[7]121。如西安化覺巷清真寺，蘭州繡河沿清真寺等，琳瑯滿目的彩繪藝術(shù)，豐富多彩的建筑藝術(shù)使中國原素更為突出；也有突出賞心悅目的磚雕藝術(shù)的，如青海洪水泉清真寺、寧夏同心清真大寺等；還有樸素簡潔，殿堂不施彩畫，以別具風(fēng)格見長的，如寧夏石嘴山清真寺、甘肅臨夏部分清真寺等。所以，有游人說，“觀賞我國境內(nèi)清真寺，殿宇形式，每多近于風(fēng)鑒異說”，“望之外表，幾于僧道廟觀無差異”[7]235。

中國清真寺建筑形制的逐漸演變，象征著中國伊斯蘭教的變化，同時也標(biāo)志著中國清真寺的特有建筑型制的正式形成。清真寺建筑在中國的演變和發(fā)展，尤其是在中國內(nèi)地的發(fā)展和演變，充分體現(xiàn)了伊斯蘭教的地方化和民族化的進(jìn)程，加速了伊斯蘭教在中國的本土化[8]。

(二)穆斯林習(xí)俗的自我融合和轉(zhuǎn)變

明王朝建立以后，由于朱元璋的“群其族類，崇其俗尚，祖其教習(xí)，確然不入吾中國之化”[9]。再加上明朝政府政策的不斷調(diào)整，嚴(yán)厲禁止“胡服”、“胡語”、“胡姓”等，促成了中國穆斯林習(xí)俗與“儒家之禮多相符合，細(xì)微亦有不同，而大節(jié)總則相似”[10]136的局面。這種局面促使回族人改變自己的習(xí)俗，融入主流社會。首先是服飾的變化，“古今冠服，異代不同，異處不同，凡居屬國，遵而服之可也”[10]207。其次是語言和姓氏的基本漢化，清代著名學(xué)者馬注在其所著《清真指南》中說：“中國距天房數(shù)萬里之東，去圣人(伊斯蘭教的先知穆罕默德)千百年之后，風(fēng)景即歿，俗染各異”；“猶居倭之鄉(xiāng)，不能無倭服；處粵之俗，不能無粵語，圣人不凝滯于萬物，而能與世推移，譬之曲流舟渡，隨波宛轉(zhuǎn)”。這種局面迫使處于“大分散、小集居”狀態(tài)的回族人為了生存和發(fā)展的基本需求，放棄母語，改由漢語作為溝通和交際的語言，這種自我轉(zhuǎn)換與融合，對后來中國伊斯蘭教的成型與傳播模式有根本性的主導(dǎo)作用和影響，從而加速了伊斯蘭教的中國化和本地化[11]619。再到明朝初期的“漢夷之分”到支持改易漢姓，這些因素促使回族人的姓氏實(shí)現(xiàn)了全面的本土化。如著名思想家李贄的先祖李駑于洪武九年到波斯經(jīng)商，娶當(dāng)?shù)啬滤沽譃槠?，“隨習(xí)其俗，終身不革，今子孫繁衍，猶不去其異教”[12]。其后人也成為李姓穆斯林。再次，婚喪嫁娶的本土化習(xí)俗的漸成。穆斯林婚喪嫁娶之事，在《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》等有關(guān)伊斯蘭教經(jīng)典規(guī)定得十分明確，主張婚姻自由，自愿結(jié)合，但具體的還是接受“父母之命，媒妁之言”的儒家思想。至于喪葬，在速葬、薄葬、土葬的教規(guī)基礎(chǔ)上，吸收和摻雜大量本土文化和習(xí)俗，使其變化更為顯著。長輩物故，平輩與小輩服喪穿白戴孝，以表“孝”枕?！坝H子妻子媳一律服折中的孝衣”。按親疏規(guī)定，分別致送，各有一定尺寸：“切禁遞錯，否則，受之者必要挑眼，說閑話。”“一律用以整匹布報孝，遠(yuǎn)親，遠(yuǎn)本家都是半匹布……出‘埋體’*“埋體”，阿拉伯語，此處指亡者。之日，凡是接到孝布至親，必穿孝服而來，男人戴孝，女人包頭，皆有孝家預(yù)備?！盵13]重“祭祀”、“守制”、“遷葬”、“修墓”等民俗[14]?！八_琦*薩琦(1393—1457年)，字廷珪，號鈍庵。以易經(jīng)中永樂丁酉鄉(xiāng)試第一百十二名，宣德庚戌鄉(xiāng)試第四十九名，廷試登狀元林震榜二甲第二名，選翰林院庶吉士，授編修，預(yù)修仁廟實(shí)錄，升禮部右侍郎兼詹事府少詹事，階通議大夫，卒于官，享壽六十四，欽賜祭葬大夢山。變俗”就是一個典型的實(shí)例：“閩縣侍郎薩琦，廷書上世色目人，至侍郎，喪葬遵朱文公之禮，變其俗?！盵15]在宗教節(jié)日上的異同也比較明顯。中國穆斯林對伊斯蘭教的三大節(jié)日“開齋節(jié)”“古爾邦節(jié)”“圣紀(jì)節(jié)”的重視度不言而喻，但對其節(jié)日的說法與做法與國外伊斯蘭國家則大不相同，“古爾邦節(jié)”在中國被稱為“忠孝節(jié)”，在此稱謂上，已帶有中國色彩和本土特色。圣紀(jì)節(jié)(伊斯蘭教歷3月12日，既是伊斯蘭教先知穆罕默德誕辰，又是其逝世的日子)，在國外大部分伊斯蘭教國家和阿拉伯國家，在這一天誦經(jīng)、贊圣、布道和學(xué)習(xí)伊斯蘭教先知的生平事跡，隆重集會，以示慶祝。而中國穆斯林“圣紀(jì)節(jié)”這天，比較重視開經(jīng)作“爾麥里”(阿拉伯語的譯音，可譯作善功)，宰牛、宰羊、設(shè)宴聚餐等。而有的地區(qū)不限于3月12日這一天，恰恰因時制宜，大部分農(nóng)村，整個冬季都在舉行“圣紀(jì)節(jié)”。除此之外，中國穆斯林重視阿舒拉節(jié)(又稱作稀飯節(jié)，伊斯蘭教歷1月10日)和法圖麥節(jié)(又稱作姑太節(jié)，伊斯蘭教歷6月15)的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了伊斯蘭國家。此外中國穆斯林對墳?zāi)沟男藿ê脱b飾，更是深受中國傳統(tǒng)文化思想的影響。

由此可見，伊斯蘭教在中國的發(fā)展中，除了古蘭經(jīng)原封未動和維持原樣外，實(shí)際上在很多地方深受中國傳統(tǒng)文化的影響，適當(dāng)?shù)母淖兡承┰械奶攸c(diǎn)并融入主流社會，這種外部的結(jié)合是“它與中國傳統(tǒng)文化互為因果的一種表現(xiàn)，也標(biāo)志著伊斯蘭教中國化和本土化的基本實(shí)現(xiàn)”[7]136。

二、對宗教本身的影響

(一)經(jīng)堂教育

伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化融合的一個重要標(biāo)志是中國伊斯蘭教“凱拉姆”*“凱拉姆”，阿拉伯語，有“話語”“辯證”“邏輯”等意思。體系的形成。中國伊斯蘭教凱拉姆體系即是以儒家思想闡述伊斯蘭教教義為特征的中國伊斯蘭教思想體系。這個體系的形成是一個長期的過程，在明末清初以“經(jīng)堂教育”以及隨之而起的“以儒詮經(jīng)”活動的興起為標(biāo)志，代表著這個過程的漸趨成熟[7]207。

明末，胡登洲(1522—1597年)在“吾教之流于中國者，遠(yuǎn)處東極，經(jīng)文匱乏，學(xué)人寥落，既傳譯之不名，復(fù)闡揚(yáng)之無自”[16]的狀況下，“慨然以發(fā)明正道為己任，收徒講經(jīng)，立志興學(xué)”[17]，在教育體制上采納并吸收了中國私塾教育的某些特點(diǎn)，開辟出了一條適合中國穆斯林的民間教育模式——經(jīng)堂教育。胡登洲“好學(xué)不厭，誨人不倦，于是遠(yuǎn)近端士正人，如夢方覺，負(fù)笈載道，接踵其門，從師求學(xué)。太師從此講經(jīng)傳道，設(shè)帳于家”[18]1。隨后，山東和云南等地的穆斯林追隨胡登洲的思想，推行經(jīng)堂教育。最后形成了以“認(rèn)主學(xué)”為主要課程，又注重“專而精”，以胡登洲和其四代弟子周良雋(1596—1659年)為代表的“陜西學(xué)派”；以“漢語”“阿拉伯語和波斯語”兼授，又注重“博而熟”，以常志美(1610—1670年)等為代表的“山東學(xué)派”；注重阿拉伯語和波斯語，又注重“阿漢互譯”的教學(xué)特征，由云南學(xué)者馬德新(1794—1874年)開創(chuàng)，其弟子馬聯(lián)元(1841—1903年)等鞏固并傳播發(fā)展的“云南學(xué)派”。胡登洲不僅開創(chuàng)了伊斯蘭教經(jīng)堂教育，更是開啟文明對話，把中國文化與伊斯蘭文化相結(jié)合、相融入，使經(jīng)堂教育文化成為中國文化不可缺少的重要組成部分，它既豐富了中國文化，也豐富了阿拉伯—伊斯蘭文化。由于經(jīng)堂教育的倡興，“學(xué)人寥落”的狀況開始扭轉(zhuǎn)，“傳譯不明”的憂慮得到解決，“闡揚(yáng)無自”的苦惱有所改善，“經(jīng)文匱乏”的困難正在逐步消失[19]。受胡登洲思想的影響和后繼者的推動，中國伊斯蘭教逐漸形成和確立了中國本土化的馬圖里迪教義學(xué)和哈乃斐教法學(xué)派，一直延續(xù)至今。同時經(jīng)堂教育推動了伊斯蘭教在中國的學(xué)說化，即“伊斯蘭的基本教條或基本教義已經(jīng)作了比較系統(tǒng)的適合中國具體國情的解釋”。這一方面意味著伊斯蘭教的教義已與中國社會相適應(yīng)，另一方面也意味著在中國傳播的伊斯蘭教此次具有了更強(qiáng)的適應(yīng)中國具體環(huán)境的功能，經(jīng)堂教育的歷史意義、作用和功能自不待言，可以說在文化同化、族群融合、信仰淡薄、傳承艱難的時代，保存和挽救了中國大地上的伊斯蘭信仰，使之能夠繼續(xù)傳衍并經(jīng)歷幾百年不衰，因此它“是中國伊斯蘭教宗教構(gòu)成中的一個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，一個一活整活(整個伊斯蘭教活)、一寂整寂或牽一發(fā)而動全身的環(huán)節(jié)”[20]。正如著名學(xué)者金宜久先生所說：“如果伊斯蘭教的內(nèi)在思想方面與中國傳統(tǒng)文化相融合有什么標(biāo)志的話，那么胡登洲的譯經(jīng)活動應(yīng)該算是它的標(biāo)志之一。因?yàn)榘殡S著他的譯經(jīng)活動的則是創(chuàng)辦中國式的經(jīng)堂教育。經(jīng)堂教育的發(fā)展，弘揚(yáng)了伊斯蘭教，并為伊斯蘭教陸續(xù)培養(yǎng)出一批經(jīng)師和教長，一定程度上提高了穆斯林大眾的文化素養(yǎng)和道德水平。如果說，伊斯蘭教在明朝真正完成了由外來宗教到中國宗教的轉(zhuǎn)化，那么胡登洲自覺譯經(jīng)并創(chuàng)辦經(jīng)堂教育，在這一過程的貢獻(xiàn)是無法估量的?！盵21]

(二)“以儒詮經(jīng)”

伊斯蘭教自傳入中國后，就根植于中國傳統(tǒng)社會，勢必要受到中國傳統(tǒng)文化的滲透，受到歷代統(tǒng)治者的導(dǎo)向制約，尤其在清代，部分穆斯林學(xué)者感受“無論何教，在以儒律之，進(jìn)于儒者為正，遠(yuǎn)于儒者則為邪”[9]。目睹“吾教自唐迄明，隨有經(jīng)籍傳入茲士，而其理藝難傳，旨以難悉，故世代無一二精通教理之掌牧，以致多人淪落迷途，漫漫長夜而甘醉夢之不覺也”[18]1。領(lǐng)會“凈教之經(jīng)，默德那國王謨罕募所著，與禪經(jīng)并來西域，均非中國圣人之書。但禪經(jīng)譯而便于讀，故至今學(xué)士譚之；而凈教之經(jīng)未重漢譯，是以不甚盛行于世”[5]。在此背景下，一些穆斯林學(xué)者感受到了伊斯蘭教正本清源的必要性和緊迫性，痛心疾首，但由于與海外交往困難，與此同時又深受外來宗教用漢文舉行廣泛宣傳的啟發(fā)，于是開始嘗試用儒學(xué)的語言和觀點(diǎn)來詮釋(也有翻譯)伊斯蘭教經(jīng)典、伊斯蘭教義，力求使之與中國的主流文化(儒家文化)相協(xié)調(diào)、相適應(yīng)，史學(xué)家們把這一現(xiàn)象稱之為“以儒詮經(jīng)”[22]。因其作品量大面廣、內(nèi)容豐富，涉及伊斯蘭教的各個領(lǐng)域，經(jīng)注學(xué)、教義學(xué)、教法學(xué)、哲學(xué)、歷史、人物傳記、典禮制度、民常習(xí)俗、語言文字等方方面面的專題和學(xué)科領(lǐng)域，因而逐漸形成了以王岱輿(1579—1660年)、劉智(1660—1720年)等為代表的“金陵學(xué)派”，以馬注(1640—1741年)、馬德新(1794—1874年)等為代表的“云南學(xué)派”。歷史學(xué)家白壽彝先生研究認(rèn)為，“以儒詮經(jīng)”可分為兩個階段：“以王岱輿至劉智，是一個階段。馬德新至馬聯(lián)元是一個階段。第一個階段，譯述和發(fā)表的地域以金陵為主，內(nèi)容或?qū)Ｗg一經(jīng)或?qū)Ｊ鲆焕碚摰捏w系，其興趣全限于宗教哲學(xué)和宗教典制的方面。第二階段，譯述和發(fā)表的地域以云南為主，內(nèi)容方面較廣，已由宗教哲學(xué)、宗教典制擴(kuò)及天文歷法、地理和《古蘭經(jīng)》之漢譯了。”[16]40

漢文譯著的學(xué)者們采取了“以儒詮經(jīng)”的方法，用儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思想，來闡述和解釋伊斯蘭教的信仰觀、人生觀、道德觀、宗教歷史人物、典禮制度及民族民俗觀念，奠定并確立了具有鮮明中國伊斯蘭教本土化特征——中國伊斯蘭教哲學(xué)思想體系。

由此可以看出，“以儒詮經(jīng)”是伊斯蘭教學(xué)者們用儒家思想和觀點(diǎn)研究并整合伊斯蘭教教義的概念和范疇，為中國穆斯林和非穆斯林進(jìn)一步了解伊斯蘭教提供了紐帶和研究基礎(chǔ)，其帶有鮮明的時代特征和中國特色。穆斯林學(xué)者用儒家的概念對伊斯蘭教進(jìn)行意譯，同時以儒家觀點(diǎn)進(jìn)行擇譯，是穆斯林自我展現(xiàn)和自我覺醒的象征，較好地實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)文化的融合，促進(jìn)了伊斯蘭教教義向中國本土化的轉(zhuǎn)型。“以儒詮經(jīng)”活動極大地加速了中國伊斯蘭教民族化的進(jìn)程，使外來的伊斯蘭教最終植根于中國，打上中國傳統(tǒng)文化的深刻烙印，成為了真正意義上的中國伊斯蘭教[23]。

(三)掌教制的變革和教坊的形成

隨著“回回”人東來數(shù)量的不斷增加，伊斯蘭教廣泛深入地傳播到內(nèi)地，唐宋時的番坊制度已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足元朝管理宗教民族事務(wù)的需要。于是元朝在中央和地方政府中設(shè)立管理結(jié)構(gòu)“回回掌教哈的所”*為了便于管理迅速發(fā)展的伊斯蘭教宗教事務(wù)，元朝設(shè)置了“回回掌教哈的所”這一官署。和“哈的”*元代的“哈的”，指專為非穆斯林的蒙古帝王祈禱，并為國祈福的專職宗教人士。掌教制，管理穆斯林的宗教事務(wù)、邢名、詞訟諸事等事務(wù)。到元朝中后期，由于各種因素，“回回哈的所”被最終廢止，可是“哈的”依然存在，但不負(fù)責(zé)掌教念經(jīng)、為國祈福等事務(wù)，其司法職權(quán)依然有效，依照伊斯蘭教法度解決穆斯林之間的訴訟和事務(wù)，直至元亡?！盎鼗卣平坦乃焙汀肮摹闭平讨频脑O(shè)置對伊斯蘭教在中國深入系統(tǒng)地傳播和發(fā)展都具有重要意義，元代的“哈的”為非穆斯林的蒙古帝王祈禱，并頌揚(yáng)其文治武功等德政，為明清之際回族學(xué)者“二元忠誠”思想理論的創(chuàng)立提供了重要的依據(jù)。到了明朝，盡管朱元璋一再強(qiáng)調(diào)，“蒙古色目人即據(jù)我土即我赤子，有才能者一體擢用”[24]，但隨著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展和需求，明政府對其管轄內(nèi)的回回人與境外來華貿(mào)易的蕃商采取了嚴(yán)格的區(qū)分政策，蕃商嚴(yán)禁入城，境內(nèi)的“回回”人則被納入坊。隨著穆斯林人數(shù)和清真寺數(shù)量的不斷增加，明朝穆斯林掌教制度開始發(fā)生變化，并逐步形成了以“伊瑪目”“海推布”“穆安津”等三種教職人員共同掌教的一種新制度，被回族穆斯林稱之為“三道”掌教制[25]。起初這三種教職的主要職責(zé)是各負(fù)其責(zé)，但隨著時間的遷移，“伊瑪目”成為寺坊穆斯林的掌教，逐漸取代了“哈的”的職能和作用，具有行政和掌教的全權(quán)。從“哈的掌教制”到“伊瑪目掌教制”，再演變到最后的“教長制”，這是一個漸進(jìn)發(fā)展的過程，是中國伊斯蘭教清真寺管理體制的一種創(chuàng)制，也是伊斯蘭教在中國歷史環(huán)境長發(fā)展演變的產(chǎn)物[26]。

元代中后期，“回回掌教哈的所”被取消，取而代之的是“教坊制”。所謂的“教坊制”，實(shí)際上是一種特殊的民間組織形式，不具有官方政權(quán)色彩和背景，它雖由“回回掌教哈的所”演變而來，卻沒有“哈的所”的朝廷任命制和行政權(quán)力等特點(diǎn)，而形成了另一些基本特征：各坊之間相對獨(dú)立，無隸屬關(guān)系；單一、互不結(jié)合性，以各自清真寺為核心，形成以宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、民事處理、社會活動等為一體的教坊組織，各坊之間的教務(wù)與寺務(wù)既分離又聯(lián)系。這種組織形式起初形成于城市，隨著元朝“寓兵于農(nóng)”政策的實(shí)行，許多屯墾的軍士“上馬則準(zhǔn)備戰(zhàn)斗，下馬則屯聚牧養(yǎng)”，戰(zhàn)爭結(jié)束后，全國平定，這些回回將士被解除軍籍，隨地入社，獲得了土地，變成了農(nóng)民[25]。這樣，在廣大的農(nóng)村中也逐步形成了“教坊”，如甘肅臨夏市穆斯林聚集區(qū)稱為“八坊”，寧夏吳忠市東風(fēng)鄉(xiāng)有“牛家坊”等。

到明清時期，西北地區(qū)的穆斯林在教坊制度的基礎(chǔ)上融合了儒家和蘇菲派的一些觀點(diǎn)，形成了具有不同地區(qū)的特殊體系，最終形成了中國獨(dú)特色彩的門宦制度。

由此可見，伊斯蘭教掌教制度和教坊體系，是在中國特定的歷史環(huán)境中產(chǎn)生的，每次的變革和改制，是中國穆斯林社會的進(jìn)步和發(fā)展的標(biāo)志，并使中國穆斯林在中國大地上自力更生、歷經(jīng)百年，直至今天。

三、結(jié)語

伊斯蘭教崛起于阿拉伯半島，吸納和融會了希臘的哲學(xué)、自然科學(xué)，羅馬的政治學(xué)、法學(xué)，波斯的文學(xué)、歷史、藝術(shù)，印度的數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、宗教哲學(xué)等，最終形成了世界三大文明之一。自唐代進(jìn)入中國后，在其演變和發(fā)展過程中，更是將其宗教文化和精神根植在中華文明的厚土之中，猶如葡萄、紅柳，在這塊充滿生機(jī)的土地上，汲取“巖韻”，普受陽光，與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融合，生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果并鮮活地融入現(xiàn)實(shí)生活，成為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

伊斯蘭教在中國的本土化，在不同的歷史階段，根據(jù)其政治和文化環(huán)境，融入了時代元素。但無論如何，中國的伊斯蘭教在其載體如建筑、民族民俗、語言等方面，涉及內(nèi)在思想如經(jīng)堂教育、漢文伊斯蘭教經(jīng)典的出現(xiàn)，以漢語為表達(dá)語言的宗教解釋體系以及伊斯蘭教管理體系和民間組織，如掌教制、教坊制等，其最終目標(biāo)都是調(diào)試宗教自身以適應(yīng)當(dāng)時的社會，實(shí)現(xiàn)政教相安，國教并重。因此，今日伊斯蘭教的中國本土化，其實(shí)就是同今日中國社會相適應(yīng)[27]。伊斯蘭教中國化是伊斯蘭教傳入中國后的本土化過程，其基本含義是指在堅(jiān)持伊斯蘭教教義教規(guī)原則不變的基礎(chǔ)上，主動適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化，從而使伊斯蘭教在一些方面呈現(xiàn)中國文化特色[28]。

經(jīng)過1300多年的本土化、民族化發(fā)展歷程，中國穆斯林成功實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教的中國化。特別是從1949年中華人民共和國成立后，中國穆斯林與全國各民族人民同呼吸、共命運(yùn)，共同為實(shí)現(xiàn)祖國的繁榮富強(qiáng)而奮斗，愛國情懷更加高漲，榮譽(yù)感、民族自豪感與日俱增。中國穆斯林這種自信、自豪、自我展示的決心和意志，在中國伊斯蘭教歷史上未曾出現(xiàn)過。當(dāng)今國際社會風(fēng)云變幻，在新形勢下的中國穆斯林，緊跟國家大政方針，以開放包容的心態(tài)，堅(jiān)定信念，積極發(fā)揮作用，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢貢獻(xiàn)新力量。