梁 樞

(光明日?qǐng)?bào)社，北京 100062)

一

“三”特指“龐樸之三”，其問(wèn)題背景是“二”，斗爭(zhēng)哲學(xué)的時(shí)代。龐樸在《中庸與三分》導(dǎo)語(yǔ)中說(shuō)，“我本意是主張用一分為三來(lái)修正一分為二，從思維模式高度碰碰‘左’傾頑癥?！毙问缴现皇怯懻撜軐W(xué)史，而不是去碰理論基石?！凹词惯@樣，好心的朋友還是為我捏了一把冷汗?！?《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。同時(shí)，龐公也用“二”劍指“長(zhǎng)期困擾西方學(xué)術(shù)的二元對(duì)立格局”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。。比如，他在肯定亞里士多德對(duì)中道的思考的同時(shí)，指出亞氏“只從對(duì)立來(lái)考慮”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。，“所注意的只是三者的互相對(duì)立的一面”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。?！爸豢吹搅酥虚g與兩端的對(duì)立”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。。關(guān)于波普世界3理論，龐公亦認(rèn)為作者“實(shí)際上是在沿著對(duì)立的思路，把對(duì)立的局面更為加深了?！?《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。龐先生把“三”看作“二”的旨?xì)w與道理。沒(méi)看到，或者說(shuō)沒(méi)有達(dá)到“三”，是沒(méi)有想通，眼界沒(méi)到位。由此，“三”同時(shí)也就暗含著這樣的邏輯：把世界歸結(jié)為“二”，一定會(huì)出問(wèn)題。

而當(dāng)代的儒學(xué)研究還有“一”的問(wèn)題，執(zhí)于一，實(shí)體化，一團(tuán)道德，等等。對(duì)于這種“執(zhí)于一”的實(shí)體化傾向，“龐樸之三”可以為我們提供一種前提性的反思，表現(xiàn)出一種深刻的批判力。

“龐樸之三”所指稱(chēng)的是一個(gè)以共同體為大傳統(tǒng)的文化中國(guó)。讓思想走出“一”或“二”困擾，回到共同體，重建共同體語(yǔ)境，是時(shí)代課題，也是逐漸顯現(xiàn)的學(xué)術(shù)大勢(shì)。在這一努力過(guò)程中，“龐樸之三”注定將彰顯重要的方法論價(jià)值。

二

“龐樸之三”是作為一種假說(shuō)提出來(lái)的。龐公說(shuō)，“我在《中庸平議》之后則深深相信，中國(guó)文化體系有個(gè)密碼，就是‘三’?！?《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第373頁(yè)，437頁(yè)，第377頁(yè)，第376頁(yè)，第437頁(yè)，第384頁(yè)。這一假說(shuō)是否立得住呢？下面試用龐公的“三”來(lái)解讀一下殷周之際的“德”這一歷代學(xué)者眾說(shuō)紛紜的學(xué)案。

天命神學(xué)乃殷周之際的基本語(yǔ)境。如果說(shuō)春秋執(zhí)政卿時(shí)代，所有的大事都與禮有關(guān)，那么在殷周之際，所有的大事都與天命有關(guān)。周人取得天下之初，大邑商為什么會(huì)敗于小邦周的問(wèn)題便被反復(fù)提出，占據(jù)了他們思想的“頭條”。這個(gè)問(wèn)題同時(shí)也就等于是在問(wèn)：天為什么會(huì)“改厥元子”？正是緣于周人對(duì)于這一問(wèn)題的反復(fù)思考，肇始了“天”的觀念嬗變，并由此開(kāi)啟了文明進(jìn)程的中國(guó)路徑。借用“龐樸之三”，這一嬗變的過(guò)程可概括為：由一而二再而三。

“由一”：天是實(shí)體之天，天人合于一之天。商紂王的天命觀即是執(zhí)于一的實(shí)體之天：我生不有命在天。這是“一”。一是舊的，天命神學(xué)中原有的?！岸保禾烀页?，皇天無(wú)親，天人相分為“二”。這“二”已是“新意思”?！霸俣保阂缘屡涮?，唯德是輔。誰(shuí)去配？尊。怎么配？惟天惠民。尊要親親是最大的德。失民即失德，失德即失天?！芭洹笔莻€(gè)動(dòng)詞，有賴(lài)于主體能動(dòng)的參與，能動(dòng)地去“配”。與“配”相對(duì)應(yīng)的是“從”。執(zhí)于一的實(shí)體之天是不需要“從”的。而周人所言的“天從”，“天視”，“天聽(tīng)”，表明實(shí)體之天解構(gòu)了。此為“三”。

余敦康先生認(rèn)為，以德配天的思想至少自夏有之，并非周人首創(chuàng)，不是“新意思”。余先生對(duì)此作了很詳細(xì)的論證。這與王國(guó)維先生觀點(diǎn)相左。后者認(rèn)為，“殷周之興亡，乃有德與無(wú)德之興亡”。孰是孰非？“龐樸之三”可以回答。天人相分確曾出現(xiàn)于夏商之際，天被疑，天被怨，情境與殷周之際很類(lèi)似。不過(guò)可以肯定的是，從結(jié)果看，商人未能像周人那樣突破實(shí)體之天的“引力”，商王朝建立起來(lái)以后，仍回到天命之天，由二而一了；而同樣可以肯定的是，周人沒(méi)有回到一，而是由二而三，并沿著三繼續(xù)挺進(jìn)。

這是一場(chǎng)真正的思想革命。其中，由一到二是革命所由發(fā)生，以及“德”進(jìn)入周人“思想世界中心”的先決性條件。《說(shuō)文》曰：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也”。 殷周之際，天命靡常，天人兩分。在這個(gè)歷史賜予的特殊語(yǔ)境中，周人意識(shí)到：皇天無(wú)親。對(duì)于支撐天命神學(xué)的舊有邏輯，這一發(fā)現(xiàn)無(wú)疑于釜底抽薪。得之于內(nèi)的德，若還說(shuō)是“天命”，只能說(shuō)是天賜予周族的一種“資格”，可以去“得”的資格；但要想真正“得”到手，還要將這個(gè)“得”化于外。也就是說(shuō)，還得有德行。這叫做得之于內(nèi)而化于外。資格是天予的，而“德行”卻是皇天無(wú)親，得靠自己。于是，道德意識(shí)被喚醒了。

上天為什么要改厥元子？商人失德。得而復(fù)失曰失。換言之，失德是說(shuō)，德本來(lái)是有的，后來(lái)沒(méi)有了。周人在追述歷史時(shí)，曾對(duì)商朝先王的德行給予“充分肯定”。換言之，商人先祖不但“有典有冊(cè)”有資格，而且還有德行?！豆茏印?guó)準(zhǔn)》：“殷人之王，諸侯無(wú)牛馬之牢，不利其器?！焕淦髡?，曰淫器而壹民心者也。”到了殷末，紂王的所作所為表明他只有資格而沒(méi)有德行，所以資格被天剝奪了，《周書(shū)·泰誓上》云：

惟十有三年春，大會(huì)于孟津。

王曰：“嗟！我友邦冢君越我御事庶士，明聽(tīng)誓。惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺(tái)榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬(wàn)姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。

紂王所失之德，從內(nèi)容看，主要是尊不親親，由失民而失德。

再看《尚書(shū)·西伯戡黎》。有意思的是，如下這短短一段話中，有“一”有“二”也有“三”，呈現(xiàn)三種邏輯的對(duì)峙。以下分別察之。

西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。(周文王戰(zhàn)勝黎國(guó)之后，祖伊非?？只牛泵ε軄?lái)告訴殷紂王。 祖伊說(shuō)：“天子啊，上天恐怕要斷絕我們殷商的國(guó)運(yùn)了！那善知天命的人用大龜來(lái)占卜，覺(jué)察不到一點(diǎn)吉兆)

按：實(shí)體之天已變作天人兩分。這是“二”了。一但占卜不吉，便是天人兩分的局面。區(qū)別只在于兩分是局部的、具體的、個(gè)別的，還是全局性的。所以天命神學(xué)這一文化發(fā)生學(xué)源頭上的傳統(tǒng)，使得中國(guó)人從文明的一開(kāi)始就不缺乏危機(jī)意識(shí)。商人的實(shí)體思維，吉與不吉都是天意，與德無(wú)礙。周人則要檢視德之盛衰。商要亡了。這是為什么呢？接下來(lái)給出原因。

非先王不相我后人，(這不是先王不力助我們這些后人)

按：即不是皇天無(wú)親，而是皇天有親，一直是得到先王力助的，一直是被“相”的。這是商之天命語(yǔ)境。也是由一而二的開(kāi)始。為什么皇天有親？皇天是先王，也就是商的先祖所在?！疤臁敝该飨茸嬷冢懊嫠f(shuō)的得之內(nèi)之“得”則通過(guò)世襲與傳承，使先祖與后人形成得與被得的關(guān)系，這種關(guān)系即為“皇天”有親的關(guān)系?！坝H”體現(xiàn)為對(duì)后人的庇護(hù)。這種庇護(hù)的內(nèi)容主要是指天命于當(dāng)下持有，在天人兩分——德行兩分的語(yǔ)境中體現(xiàn)為資格。

惟王淫戲用自絕。故天棄我，(而是因?yàn)榇笸跻庢覒蜃越^于天。因此，上天拋棄了我們)

按：天和德有關(guān)系。這已是“三”了。紂之自絕在于失德，失德而失天。淫蕩嬉戲是一種行。這種行是失德之行。失德的后果就是失天?！靶小本瓦@樣很自然地出現(xiàn)了！要行有德之行，不行不德之行。德在于與先王血脈相連，若要先王力助，這德就要化為行。

不有康食。(不讓我們安居飲食)

按：指明怎么叫做失天。天和德有關(guān)系。這是“三”。

不虞天性，不迪率典。(大王不測(cè)度天性，不遵循常法)

按：這是自絕，也是不德之行的具體表現(xiàn)，反之即為有德之行。

今我民罔弗欲喪， (現(xiàn)在我們的臣民沒(méi)有誰(shuí)不希望殷國(guó)滅亡)

按：尊不親親導(dǎo)致親不尊尊的局面。簡(jiǎn)言之，失民。

曰：‘天易不降威？’大命不摯，今王其如臺(tái)？”(他們說(shuō)：“上天為什么還不降下威罰呢？”天命不再屬于我們了。大王現(xiàn)在打算怎么辦呢？)

按：天原來(lái)是屬于我們，原本是皇天有親的。

王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”(紂王說(shuō)：“啊！我的命運(yùn)難道不是早就由上天決定了嗎？”)

按：這也就是在問(wèn)怎么行、怎么做。但紂王的回答卻沒(méi)有行與做的影子，還是堅(jiān)守皇天有親的邏輯。還是“一”，還是實(shí)體之天。

祖伊反曰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天。殷之即喪，指乃功，不無(wú)戮于爾邦！” (祖伊反問(wèn)道：“啊！您的過(guò)錯(cuò)太多，上天已有所知，難道還能祈求上天的福佑嗎？殷商行將滅亡，從您的所作所為就看得出來(lái)， 您的國(guó)家能不被周?chē)?guó)消滅嗎！”)

按：什么叫做行？所作所為。祖伊的觀念已是天人兩分，并由二而三了：皇天無(wú)親，唯德是輔。

概而言之，尊德(德性)與德行二者都含有能動(dòng)性，是道德的基本義。天人兩分的語(yǔ)境出現(xiàn)于殷周之際，德之觀念借此機(jī)緣被開(kāi)發(fā)出來(lái)，通過(guò)尊德(德性)與德行兩個(gè)通道，于周初成為思想世界的中心。關(guān)于“二”之特殊語(yǔ)境對(duì)于開(kāi)發(fā)“德”的革命性意義的分析，關(guān)于內(nèi)與外相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系的思考，關(guān)于周人天之觀念嬗變的理解等等，無(wú)一不是借助“三”、運(yùn)用“三”，無(wú)一不在體現(xiàn)“三”?！叭蹦酥袊?guó)文化密碼之說(shuō)，可證也。

三

德的出場(chǎng)，形成了道德、信仰、制度三者的辯證互介。這一關(guān)系深刻而持久地影響著中國(guó)人的思維方式、文化氣質(zhì)與精神風(fēng)貌，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，它不斷地建構(gòu)著中國(guó)文化的獨(dú)特性，不斷地開(kāi)拓著文明進(jìn)程的中國(guó)路徑。它是中國(guó)人最深層的精神追求，是中國(guó)人最牢固的文化基因。

準(zhǔn)確地把握道德、信仰、制度三者之間的互介關(guān)系，須借助“龐樸之三”，因?yàn)檫@一關(guān)系的方方面面，無(wú)一不體現(xiàn)著“三”，無(wú)一不是以“三”作為“手筋”或要旨的。

道德(德)、信仰(天命)、制度(禮)互為中介關(guān)系的形成，經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的演進(jìn)過(guò)程。

《尚書(shū)·堯典》：“克明俊德，以親九族”。九族是中國(guó)共同體的早期形態(tài)。按余敦康先生的解釋?zhuān)抛迨侵父赶笛夑P(guān)系可按縱向列為九族，也就是以自己為中心，往上推四代，包括父親、祖父、曾祖、高祖，再往下推四代，包括兒子、孫子、曾孫、玄孫。這種九族制度用血緣親屬的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)把一些散漫的個(gè)體家庭凝聚成為組織嚴(yán)密的共同體。其所運(yùn)用的資源或力量，不外乎道德、信仰、制度等因素。

共同體離不開(kāi)信仰力量的護(hù)佑。九族制度在實(shí)現(xiàn)家國(guó)同構(gòu)的同時(shí)，跨越陰陽(yáng)兩界，把去世的親人、在世的親人，以及還未出生的親人聯(lián)成一個(gè)整體，把過(guò)去、現(xiàn)實(shí)和未來(lái)融為一體。信仰在其中的作用是顯而易見(jiàn)的。

宗教的本質(zhì)是信仰。所謂宗教社會(huì)，就是信仰實(shí)體化的社會(huì)。然而，在中國(guó)古代共同體的實(shí)踐中，盡管出現(xiàn)過(guò)實(shí)體化的傾向，但信仰始終未能發(fā)展為一種獨(dú)立的實(shí)體性力量，而是一種維護(hù)和發(fā)揚(yáng)共同體的關(guān)系性因素。這是中國(guó)文化獨(dú)特性的一個(gè)重要表現(xiàn)。

天命神學(xué)乃殷代的基本語(yǔ)境。殷人迷信天命，以為天命不可移易，而與人事無(wú)關(guān)。德一出場(chǎng)，信仰自我發(fā)展的路便斷了。周人從商亡的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，改變了舊有的天人觀念，把德引入了天命論之中，認(rèn)為天命隨著德的盛衰而轉(zhuǎn)移。

這是第一次中介。它解決了信仰實(shí)體化的問(wèn)題。周人賦予信仰以德，信仰被道德所中介，天由此變成了義理之天，也就是以德配天之天。

周公制禮作樂(lè)，第二次中介隨即展開(kāi)，其核心是將德以禮固之，德被落實(shí)于制度層面。禮與德的對(duì)稱(chēng)式建構(gòu)，使德有了抓手，有了具體形態(tài)或體現(xiàn)。禮使德成為具體的要求，感性直觀的規(guī)矩，看得見(jiàn)，摸得著。

第三次中介，孔子以仁釋禮，闡發(fā)與弘揚(yáng)禮所蘊(yùn)含的道德，將仁與禮融為一體。

西周之禮如郭沫若所言，“是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來(lái)的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來(lái)便成為后來(lái)的禮?！毕啾戎?，春秋執(zhí)政卿話語(yǔ)中的禮，其含義顯然豐富得多。你可以將他們言說(shuō)的禮同時(shí)理解為德，或者理解為信仰，但你無(wú)法將其只理解為禮。經(jīng)過(guò)三次中介，道德、信仰、禮三者你中有我，我中有他，形成了融為一體的格局。

我們把這種互介關(guān)系納入“龐樸之三”再作分析，以期總結(jié)出這一關(guān)系的一些基本特點(diǎn)。

新媒體是一個(gè)多元化的平臺(tái)，高校輔導(dǎo)員引導(dǎo)的是“現(xiàn)實(shí)的人”，在如今多種思潮與多種文化混雜的時(shí)代，高校輔導(dǎo)員應(yīng)該用社會(huì)核心價(jià)值觀的觀念來(lái)主導(dǎo)新媒體文化，這樣才能發(fā)揮“引導(dǎo)人”的作用。

第一，中介不是革命。中介是介入，不是替代，不是推倒重來(lái)。中介者而非替代者這個(gè)身份，決定了誰(shuí)也不退場(chǎng)，否則沒(méi)有東西來(lái)讓它介入，或者說(shuō)介入沒(méi)有憑借。中介而不是革命，本身就給出了中國(guó)文化的獨(dú)特性。侯外廬先生說(shuō)，古代中國(guó)文明路徑是舊的拖住新的，死的拖住活的。為什么？新的、活的東西是從舊的、死的東西中開(kāi)發(fā)出來(lái)的(由一而二再而三)。它一定是“新意思”。未開(kāi)發(fā)之前，它潛在于原有的關(guān)系格局中，開(kāi)發(fā)，是于原有關(guān)系中找到了新的、活的東西。借助這個(gè)新的、活的東西，形成新的關(guān)系格局。用辯證法的語(yǔ)言講，找到了更本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。用龐公的話講，就是三。所以中介者都是“三”。這個(gè)“三”凝結(jié)著時(shí)代精神的精華，代表著時(shí)代風(fēng)貌。

第二，“三”是化解矛盾之道。郭沫若指出，西周以來(lái)的文獻(xiàn)如《詩(shī)》、《書(shū)》都明白地顯示著“天不可信、天命靡?！钡囊馑迹蝗欢?，矛盾的是，周人一面在懷疑天，一面又尊崇天，正符合“周人事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的記載。天既然不可信，周人的思想便進(jìn)了一步，提出了一個(gè)“德”字來(lái)。在《尚書(shū)》的周初篇什當(dāng)中“敬德”思想就像一個(gè)母題一樣，翻來(lái)覆去地重復(fù)著。我們來(lái)用“龐樸之三”解讀一下郭氏這段話：周人矛盾，不信天又尊崇天，這是“二”；于是從不可信的天中提出一個(gè)德來(lái)，解決這個(gè)矛盾，這是用“三”將對(duì)立面聯(lián)結(jié)，“二”變“三”。尊崇是天命論傳統(tǒng)，語(yǔ)境使然；不信是問(wèn)題意識(shí)；“三”是化解矛盾之策：有了德，天可以繼續(xù)信了。接下來(lái)，有了禮，德可以被固化下來(lái)；再后來(lái)，有了仁，禮可以繼續(xù)講了。

“三”也將大學(xué)者們的思考聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體。侯外廬、郭沫若，以及余敦康、安樂(lè)哲這些原本屬于不同時(shí)代、甚至不同國(guó)家的學(xué)者，一俟被帶入“三”之語(yǔ)境，我們就不難發(fā)現(xiàn)，他們彼此之間是多么心有靈犀。若說(shuō)有什么不同，只是話語(yǔ)方式不同而已。

第三，中介者也被中介。道德在中介信仰的同時(shí)，也被信仰所中介。周人之德對(duì)原有信仰關(guān)系的突破，只是互為中介的一個(gè)方面。與此同時(shí)，“舊的拖住新的”，信仰在被中介的過(guò)程中，對(duì)于德亦有“塑形”作用。

鄭開(kāi)的《德禮之間》(三聯(lián)書(shū)店，2009年版)注意到，姜亮夫、姜昆武認(rèn)為早期文獻(xiàn)中的德、明德中沉積了豐富的宗教意味，隱含了從宗教到哲學(xué)的歷史結(jié)構(gòu)與進(jìn)程。日本學(xué)者也主張從古代宗教傳統(tǒng)中“降(接)神”體驗(yàn)的角度分析、理解《詩(shī)》《書(shū)》與金文中的德。李澤厚推測(cè)說(shuō)，德大概最先與獻(xiàn)犧牲于祖先的巫術(shù)有關(guān)，是巫師所具有的神奇品質(zhì)，繼而轉(zhuǎn)化為各氏族的習(xí)慣法規(guī)。再逐漸轉(zhuǎn)化為君主行為、品格的含義，最終才變成個(gè)體心性道德的含義。吳龍輝認(rèn)為德與天命有直接的關(guān)系，德是溝通天人的橋梁。從上述種種論說(shuō)中，我們可以找到一個(gè)共識(shí)：學(xué)者們對(duì)德含義的諸多分析，實(shí)際上都有信仰在場(chǎng)，信仰為他們或顯或暗地提供由此及彼的連接線，邏輯的橋。也就是說(shuō)，學(xué)者們的解讀都已自覺(jué)不自覺(jué)地把三者互介作為考察德的基本場(chǎng)域了。他們的解讀同時(shí)也就是展示進(jìn)入互介中的德的不同側(cè)面。德由德行向德性的所謂“內(nèi)面化”發(fā)展，只是互介關(guān)系的展開(kāi)，是德向信仰的融入，是信仰向德的敞開(kāi)。沒(méi)有信仰對(duì)德的中介，就沒(méi)有德的內(nèi)面化。德之所以落實(shí)于“生”“性”，之所以?xún)?nèi)化為“先天內(nèi)在之善”，從而肇始性善論的傳統(tǒng)，之所以同時(shí)被表述為所謂“根”“本”“魂”，都要從德與信仰互為中介的辯證關(guān)系中去尋找答案。

《莊子·天下》篇謂以天為宗，以德為本，“天”與“德”，“宗”與“本”，信仰與道德，你中有我，我中有你，一旦分開(kāi)，便誰(shuí)也不是誰(shuí)了。周人所言的“唯德是輔”的人不是一般人，而是以天為宗的人。一個(gè)人成為尊，是以天為宗的結(jié)果，天命使然；同時(shí)又要“天工人其代之”，要化德為行，“大德者必受命”。沒(méi)有以德為本，以天為宗會(huì)執(zhí)于一，會(huì)走向“上帝”“敬主”。沒(méi)有以天為宗，德便會(huì)抽象為實(shí)體。德者，得也。若單向度地在道德語(yǔ)境中理解這個(gè)“得”，意味著把“宗”與“本”分開(kāi)了。這樣被理解的德不是以天為宗之德，不是周人所講的德。反之，若把這“得”與天命打通，視“得”為皇天有親，是以德配天的尊天之命。于是，德作為周人執(zhí)政的合法性，便以天命的方式表現(xiàn)出來(lái)。這才是周人講的德。正如許多學(xué)者所言，德字具有類(lèi)與族的含義，而在“宗”與“本”互為中介的情況下，便等于是在族和類(lèi)的意義上講以天為宗，以德為本。祖先的美德被族人“得”了，并成為有別于他人的標(biāo)識(shí)。這樣一來(lái)，德落實(shí)于“性”“生”，“神性”，具有“類(lèi)”與“族”的含義，成為一種先天內(nèi)在之善，就是必然的了。

第四，實(shí)體沒(méi)有合法性。三者互介，意味著這三個(gè)東西不能分開(kāi)，把它們看作三個(gè)東西，只是思維中的抽象。所謂實(shí)體化，其前提就是認(rèn)為這三個(gè)東西能分開(kāi)。在共同體早期發(fā)展中，三個(gè)中介者都曾出現(xiàn)實(shí)體化傾向(由三而二再而一)。每一種實(shí)體化傾向，都會(huì)危及基于血緣共同體的安全，都會(huì)傷害共同體這一中國(guó)人的根本利益與核心價(jià)值。在共同體語(yǔ)境中，只要有一方實(shí)體化，共同體即出問(wèn)題。實(shí)體化問(wèn)題總是代表一種問(wèn)題傾向。問(wèn)題的最終解決，又總是克服實(shí)體化的結(jié)果。從積極的方面看，實(shí)體化恰也從反面為新的中介者出現(xiàn)提供了準(zhǔn)備。而實(shí)體化傾向也都由于新的中介者的出現(xiàn)被扼制或匡正。

天命神學(xué)語(yǔ)境中，天命即是“一”。周人從中讀出了“三”。“三”是中國(guó)式的哲學(xué)突破。突破由德開(kāi)始。孟子將解構(gòu)“一”的德，用先天內(nèi)在之善來(lái)表述，安放于每個(gè)人的心里。道德語(yǔ)境者卻由此誤讀孟子，將先天內(nèi)在之善理解為“一”，實(shí)體，主客二分，視作是道德語(yǔ)境化的合法性所在。這回到了突破之前，就哲學(xué)思維而言是一種倒退。共同體語(yǔ)境中，這個(gè)先天內(nèi)在之善既非“一”，也非“二”，而是“三”。周人之德、孔子之仁、孟子之善，都是“三”。其本身與禮、信仰互為中介，形成“龐樸之三”。這是一個(gè)已經(jīng)積淀為傳統(tǒng)的文化，是一個(gè)既定的歷史結(jié)果。它預(yù)設(shè)了討論周人之德、孔子之仁，以及孟子之善的“游戲規(guī)則”。任何將道德與禮、信仰相剝離，使之實(shí)體化的努力都是錯(cuò)誤的。禮、祭祀、國(guó)之本的家，尊親結(jié)構(gòu)等，這些個(gè)東西不是待過(guò)濾的雜質(zhì)，不是道德的“對(duì)立面”。你可以帶著德、仁、善向外走，走出親親為大，走到大千世界，你可以一直走到天邊。但這些東西永遠(yuǎn)不是你需要超越、區(qū)隔的東西?；橹薪橐馕吨?，當(dāng)你試圖將仁與禮等相剝離，這個(gè)仁便失去了生存條件。你由此所得到的一定不是孔孟之仁，而一定是個(gè)抽象的類(lèi)本質(zhì)。

實(shí)體后面有什么？余敦康先生說(shuō)，有宗統(tǒng)將三代一以貫之，使之成為一個(gè)連續(xù)發(fā)展的文化序列；安樂(lè)哲先生說(shuō)，“一”“多”不分；龐樸說(shuō)，這實(shí)體其實(shí)是個(gè)“三”。而在道德實(shí)體化者看來(lái)，實(shí)體是本體，它是其他事物的原因，也是自己的原因。換言之，實(shí)體后面再?zèng)]有東西了。這種實(shí)體觀上的差異，直接預(yù)設(shè)了思想向度的豐富性。以仁為實(shí)體，與其相關(guān)的所有東西或言整個(gè)世界，都只是其定在或展開(kāi)。哲學(xué)家的工作是為此進(jìn)行邏輯梳理、調(diào)整和定位，是個(gè)整理者。而認(rèn)為實(shí)體后面還有東西，哲學(xué)家的任務(wù)便不能停留在實(shí)體哲學(xué)家的局限之內(nèi)，他要去尋找，去對(duì)話，去建立，找出與實(shí)體最內(nèi)在的聯(lián)系，找出“三”。

四

為什么德會(huì)成為“三”作為中國(guó)文化密碼的重要標(biāo)識(shí)和“典型案例”呢？

侯外廬先生下述這段話是大家熟知的：古代西方的文明路徑“是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族”；古代中國(guó)的文明路徑“是從家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。“前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線；后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界?！?轉(zhuǎn)引自姜廣輝：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第85頁(yè)。

舊的拖住新的。這個(gè)舊首先在于古代中國(guó)的文明路徑是基于血緣的。血緣因素未能退出歷史，而是被用來(lái)建構(gòu)宗法共同體社會(huì)，共同體因此成為新與舊的統(tǒng)一：一方面，源于一宗，血統(tǒng)等差，這是舊；另一方面，以血統(tǒng)等差，容納階級(jí)之差，這卻是“新意思”。舊的沒(méi)有退場(chǎng)，新的被舊的拖住的局面由此形成了。一姓與萬(wàn)姓這一基本矛盾的格局也由此形成了。從這個(gè)意義上說(shuō)，周人之德禮，就是代表血緣來(lái)應(yīng)對(duì)階級(jí)之差的具體方式，就是用血緣應(yīng)對(duì)一姓與萬(wàn)姓矛盾的對(duì)策與途徑。

新舊糾葛的狀態(tài)就是三的狀態(tài)，而尊親結(jié)構(gòu)則是將“三”結(jié)構(gòu)化?；谘壍墓餐w預(yù)設(shè)了中國(guó)人面對(duì)一姓與萬(wàn)姓矛盾所持的基本應(yīng)對(duì)方式，只能是尊親結(jié)構(gòu)。尊與親是一對(duì)矛盾。解決之道在于“三”：尊要親親，親要尊尊。而其中，尊要親親是最大的德，是共同體長(zhǎng)治久安的關(guān)鍵，是德之基本生態(tài)。就尊之德而言，一姓之德，得之于內(nèi)，是舊有的，天生的。而尊要親親卻是應(yīng)對(duì)一姓與萬(wàn)姓這個(gè)矛盾的時(shí)代新要求。而正是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)了尊要親親，尊親結(jié)構(gòu)才由混然自在，而變?yōu)榈碌亩ㄔ?，尊要親親因此成為最大的德。正如余先生所言，“從三代興亡所提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來(lái)看，通向外王的唯一合理的途徑，就是使一姓之私利服從于萬(wàn)姓之公利”，二者整合成為“是一非二”?！肮势渌云硖煊烂?，乃在德與民二字?！薄扒移渌^德者，又非徒仁民之謂，必天子自納于德而使民則之。”*參見(jiàn)余敦康等著：《中國(guó)宗教與中國(guó)文化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版。概言之，尊要親親。

尊親結(jié)構(gòu)也就是世代中國(guó)人不得不持續(xù)地凝思于“三”的基本場(chǎng)域。對(duì)于世代中國(guó)人而言，所面對(duì)的大量的問(wèn)題是“三”的問(wèn)題。不得不持續(xù)地在“三”上用心、運(yùn)思。我們來(lái)看一下，對(duì)此龐公是如何論述的。

中庸——和——禮是一以貫之地、遞進(jìn)式地向“三”之縱深挺進(jìn)的。第一，“整個(gè)儒家學(xué)說(shuō)的體系，仁義禮樂(lè)那一套，正是按中庸原則架設(shè)起來(lái)的；許多重要的儒學(xué)范疇，如謙、和、參、極那一些，都是中庸觀念的結(jié)晶品”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)?！爸杏沟摹埂€有‘常’義?！薄俺Ｊ菍?duì)變而言的不變，不變的也就是絕對(duì)的。儒家將用中的要求表現(xiàn)為中庸，想來(lái)是要以此表明，他們提倡的用中，不是他們主觀設(shè)定的，而是本之于常的；因而是否用中，也就不容徑情任性，而應(yīng)作為常道來(lái)遵守。這是中庸的更深一層含義?！?《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)?！皥?zhí)用兩中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關(guān)聯(lián)的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義”。第二，中庸與和：“中是通過(guò)‘和’達(dá)到的”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。，和“是進(jìn)于‘中庸至德’的唯一途徑”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。。第三，和與禮。 “知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。禮給予和以標(biāo)準(zhǔn)、坐標(biāo)。“說(shuō)得玄深一點(diǎn)，就是‘和’本身也必須是和的”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。。

龐公說(shuō)，“我在證明中國(guó)文化有其密碼和運(yùn)用這個(gè)密碼來(lái)解讀中國(guó)文化方面，游蕩了好長(zhǎng)時(shí)間，樂(lè)而忘返。直到古稀鐘響，才恍然覺(jué)得應(yīng)該停止這種漫步，……嘗試著對(duì)‘一分為三’給出理論上的說(shuō)明，庶幾能夠執(zhí)一御萬(wàn)，以簡(jiǎn)制繁”?！艾F(xiàn)在呈現(xiàn)在諸位面前的，只好說(shuō)是一束三分學(xué)說(shuō)史，是歷史上出現(xiàn)過(guò)的一分為三諸理論”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。。在我看來(lái)，龐公完成了一種哲學(xué)敘述，而歷史敘述則承擔(dān)了為其提供證明的任務(wù)。在他那里，歷史只是“三”之例子的提供者，而只有把“三”同時(shí)看作歷史與文化的書(shū)寫(xiě)者，才有可能完成證明。而在前者意義的的歷史對(duì)面，“三”有時(shí)也難免會(huì)有實(shí)體化的面相?？鬃又阅軌蛘{(diào)皮地站在中間，而沒(méi)有變成“執(zhí)一”，是因?yàn)樗幍氖澜绫旧砭褪恰叭?。龐公發(fā)現(xiàn)了“三”這個(gè)文化密碼，卻沒(méi)有能夠完成對(duì)其的敘述。也就是說(shuō)，沒(méi)有把“三”作為中國(guó)文化與歷史的書(shū)寫(xiě)者表述出來(lái)?！霸谶^(guò)去的三年里，雖曾竭心盡力，數(shù)易其稿，始終也未找準(zhǔn)一種滿意的表達(dá)方式?！?《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。

五

“三”所指稱(chēng)的是共同體。這是因?yàn)?，三者互介、基于血緣和尊親結(jié)構(gòu)正是共同體的三個(gè)基本特征。

“三”是共同體語(yǔ)境，龐公以下這段話表明了這一點(diǎn)：“人之所以要規(guī)范自己，去與天調(diào)，與天合一，為的就是二生三；只有生了三，人的價(jià)值方才得到實(shí)現(xiàn)，天地的價(jià)值也由之得以生發(fā)。否則，人只是孤立無(wú)助的人，天地只是冷漠無(wú)聲的天地，宇宙于是永遠(yuǎn)一片破裂，一片死寂。”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。為什么說(shuō)“三”是共同體語(yǔ)境？孤、冷、寂這三者相反的方面連接起來(lái)，就是“三”，即共同體。

共同體是“三”之家，“三”是共同體語(yǔ)境的表述方式。 “不可執(zhí)一”所列的各種場(chǎng)景，不是“三”就不對(duì)：“臨民”不可“執(zhí)一”，“事君”、“修身”“治國(guó)”都不可執(zhí)“一”。正確的作法是要執(zhí)兩用中。“‘中庸’或‘用中’的思想，是貫穿在孔子思想的各個(gè)方面的?！瓱o(wú)不以‘允執(zhí)其中’為核心；‘中庸’之在孔子的思想體系中，猶如軸之在輪”。“‘執(zhí)一’也叫做‘固’，孔子最討厭這個(gè)‘固’”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第336頁(yè)，第326頁(yè)，第9頁(yè)，第11頁(yè)，第11頁(yè)，第384-385頁(yè)，第385頁(yè)，第410頁(yè)，第8頁(yè)。。而“三”所在之處，即為共同體。共同體是關(guān)系性的存在。龐公說(shuō)，惟天惠民式的天人關(guān)系中，君王受命于天，天從民之所欲，民被君王寵愛(ài)，彼此都非絕對(duì)的強(qiáng)者，處于循環(huán)制約的關(guān)系之中*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第411頁(yè)，第8頁(yè)，第335頁(yè)，第336頁(yè)。。所謂的絕對(duì)的強(qiáng)者即指實(shí)體，而在共同體中，實(shí)體沒(méi)有合法性。

應(yīng)該指出的是，龐公在“三”與共同體的關(guān)系問(wèn)題上，是有思想局限的。他并沒(méi)有能夠?qū)⒍邚氐状蛲?。我們可以從龐公?duì)中庸局限性的分析，清晰地看到這一點(diǎn)。

龐公指出，孔子的執(zhí)兩用中與我們的兩點(diǎn)論是不一樣的?！拔覀冎鲝垺畠牲c(diǎn)論’，是說(shuō)要全面地看問(wèn)題，‘不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定條件下，壞的東西可以引出好的結(jié)果，好的東西也可以引出壞的結(jié)果’?？鬃拥摹畧?zhí)兩用中’，則是從不承認(rèn)轉(zhuǎn)化的條件性而引申出來(lái)的結(jié)論。如果一端和他端的轉(zhuǎn)化是無(wú)條件的，命定如此的，那么對(duì)策只能有兩個(gè)：一個(gè)是退處柔弱的那一端，……這就是老子所采取的；另一個(gè)則是，不此不彼，不強(qiáng)不弱，站在中間，任他天旋地轉(zhuǎn)，我自巋然不動(dòng)，這就是孔子所采取的。其實(shí)，‘轉(zhuǎn)化’不是一個(gè)獨(dú)立自在的東西，而是整個(gè)發(fā)展過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，特別是，它是有條件的?！{(diào)皮地站在中間，也將由于發(fā)展的結(jié)果而變成了新情況下的末端。中乎哉，不中也”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第411頁(yè)，第8頁(yè)，第335頁(yè)，第336頁(yè)。。

“中庸思想之否認(rèn)轉(zhuǎn)化的必然性與必要性，而使對(duì)立的展開(kāi)限制在度的范圍內(nèi)，那樣一種根本的缺點(diǎn)，我們已經(jīng)一再說(shuō)明了”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第411頁(yè)，第8頁(yè)，第335頁(yè)，第336頁(yè)。。

“中庸思想在論證如何達(dá)到平衡、保持平衡方面，有不少精辟的見(jiàn)地，成為文化遺產(chǎn)的珍品，值得我們細(xì)致汲取。它的根本缺點(diǎn)，在于把平衡的地位和作用過(guò)分夸大了，以致到了否認(rèn)轉(zhuǎn)化、阻止轉(zhuǎn)化的境地，并因此窒息了自己的合理內(nèi)容，其流弊所及，就是一切生活領(lǐng)域中的因循守舊、故步自封和阻礙變化、反對(duì)革命等現(xiàn)象的不時(shí)發(fā)生與普遍存在。這是它的糟粕”*《龐樸學(xué)術(shù)思想文選》，第411頁(yè)，第8頁(yè)，第335頁(yè)，第336頁(yè)。。

龐公的上述批評(píng)，引發(fā)了一個(gè)問(wèn)題：孔子或中庸究竟“身”在何處？“調(diào)皮地站在中間”的孔子，其實(shí)始終是站在共同體中的。這是孔子終身堅(jiān)守的基本立場(chǎng)。天不變，道亦不變。共同體便是天與道的統(tǒng)一。這便是孔子的“度”——共同體之度，也就是底線所在。此其一也。

對(duì)于沿著“三”前進(jìn)的中國(guó)文化，平衡是最大的實(shí)踐、工夫。所有的因素都不退場(chǎng)，通過(guò)一輪又一輪的辯證(互為中介)運(yùn)動(dòng)，結(jié)成新的關(guān)系，并從中獲得繼續(xù)參與、維護(hù)共同體的屬性。其中幾次大的舊邦新命式的維新，都是轉(zhuǎn)化。幾個(gè)重要的體現(xiàn)“三”的概念，都是轉(zhuǎn)化的結(jié)晶，或“條件”。比如德。依據(jù)德，周人不但改厥元子，而且建立了新的天人關(guān)系，即以德作為信仰的“條件”：失德，便改厥元子。保德，便天人合一。從這個(gè)意義上說(shuō)，“三”之思，也就是條件論，也就是轉(zhuǎn)化論； 而不是不講條件，不講轉(zhuǎn)化的。此其二也。

“三”的凝思，也就是共同體建構(gòu)之思。中國(guó)人在如何建構(gòu)共同體問(wèn)題上，沿著“三”，進(jìn)行了連續(xù)的與時(shí)俱進(jìn)的理論建構(gòu)，形成了共同體思維。中國(guó)的文化與歷史不僅是“三”之例子的提供者，中國(guó)的文化與歷史是用“三”來(lái)書(shū)寫(xiě)的。今天我們所要作的，是要把共同體思維在新的時(shí)代發(fā)揚(yáng)光大。用“三”來(lái)清除實(shí)體思維、二元對(duì)立思維對(duì)于儒學(xué)研究的消極影響，用“三”重寫(xiě)我們的文明史、思想史與哲學(xué)史。