張少博

(西北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710127)

罪的概念在基督教神學(xué)以及信仰體系中具有極其重要的地位,這在世人對(duì)基督教的了解中可算是一個(gè)眾所周知的事實(shí),因?yàn)榛阶诮套鳛橐环N救渡宗教,其根本宗旨就是對(duì)罪者的救贖。整個(gè)《圣經(jīng)》敘事也把對(duì)人之罪的記敘安排于緊隨“上帝創(chuàng)世”之后,亞當(dāng)夏娃的犯罪成為人們耳熟能詳?shù)墓适?再加上在信仰實(shí)踐中基督徒大多以罪者自居,以至于罪成為大眾看待基督宗教信仰的重要標(biāo)簽。所以,關(guān)于罪的論述可以說(shuō)是基督教教義學(xué)不可缺失的一環(huán)。歷史上每一位重要的基督教神學(xué)家都會(huì)留下自己對(duì)罪的論述,作為20世紀(jì)最偉大的基督教思想家之一,卡爾·巴特(Karl Barth, 1886—1968)自然也不例外。

巴特對(duì)于罪的論述在其巨著《教會(huì)教義學(xué)》中毫無(wú)疑問(wèn)具有重要地位。其重要性主要表現(xiàn)在兩方面。第一,與傳統(tǒng)系統(tǒng)神學(xué)中罪所扮演的結(jié)構(gòu)角色一樣,巴特對(duì)罪的論述使得在《教會(huì)教義學(xué)》第三卷展開的神學(xué)的人論(theological anthropology)與第四卷《和解論》中重點(diǎn)論述的救贖論能夠有機(jī)的關(guān)聯(lián)起來(lái)。第二,巴特本人對(duì)罪的論述采取了一條與傳統(tǒng)西方神學(xué)大相徑庭的進(jìn)路,他并未為罪專門開辟章節(jié)進(jìn)行論述,而是將其穿插在人論與救贖論當(dāng)中。并且,巴特沒(méi)有圍繞《創(chuàng)世記》中亞當(dāng)墮落故事展開論述,而是另尋著眼點(diǎn),勾勒出一個(gè)與以往西方基督教神學(xué)迥然相異的罪的模式,使得罪論成為《教會(huì)教義學(xué)》中一道引人注目的風(fēng)景。

一、巴特論罪的基督論導(dǎo)向

從基督論的視角出發(fā),是巴特神學(xué)中罪論的基本導(dǎo)向,正如湯普森(John.Thompson)在其關(guān)于巴特基督論的研究專著《展望基督》一開篇所說(shuō)的,巴特在其著作中從沒(méi)像傳統(tǒng)系統(tǒng)神學(xué)著作那樣有獨(dú)立的章節(jié)專門論述基督論,但是換一個(gè)角度來(lái)看,他的著作又處處皆是關(guān)于基督論的討論,談?wù)撁恳徽擃}都不能離開基督論的基礎(chǔ),并且要根據(jù)其與基督論的關(guān)系展開論述,這就是巴特神學(xué)中的“基督中心論”的表現(xiàn)。

當(dāng)然這種“基督中心論”的表現(xiàn)也存在于巴特對(duì)罪的論述中,而這不僅僅是因?yàn)樵诎吞貙?duì)各個(gè)神學(xué)論題的論述中基督論都具有基礎(chǔ)性作用,還因?yàn)榘吞氐恼麄€(gè)人學(xué)基調(diào)都是由基督論所決定的。正如賴品超所指出的“依巴特,耶穌基督是神學(xué)的人觀(theological anthropology)的本體論及認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)”[5](P198)，只有從基督那里才能獲得關(guān)于人之罪的知識(shí)。

具體分析基督論在巴特罪論中的所起的作用,一言以蔽之即:以基督論為坐標(biāo),巴特區(qū)分出了現(xiàn)象中的人與真正的人。所謂現(xiàn)象中的人,即是指在一般經(jīng)驗(yàn)中所直接觀察到、體驗(yàn)到的人;而真正的人即是從上帝的視角出發(fā)、從基督的人性出發(fā)所認(rèn)識(shí)的人。巴特在其神學(xué)論述中所要努力實(shí)現(xiàn)的就是徹底擺脫以現(xiàn)象中的人來(lái)定義人性立場(chǎng),確立以基督為定義人性的圭臬。由此類推,人之罪也是要由基督來(lái)定義,而其理由就在于,“只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)耶穌基督,我們才知道人是罪人,而罪又是什么,以及它對(duì)人的意義”[1](P389)。分析這一理由,其中包含了兩方面含義:第一,只有對(duì)照著耶穌基督,人才能發(fā)現(xiàn)自己身上的罪;第二，也只有對(duì)照著耶穌基督,我們才能認(rèn)清罪對(duì)于真正人性的無(wú)力。

關(guān)于第一個(gè)方面,巴特明確指出,我們必須認(rèn)識(shí)到對(duì)罪的論述是關(guān)于信仰的論述。而作為關(guān)于信仰的論述,我們就無(wú)法拋開上帝和基督來(lái)討論罪。只從人自己出發(fā),僅僅通過(guò)自我反思,以及與同伴的交流,我們無(wú)法獲得對(duì)罪的認(rèn)識(shí),這就像通過(guò)同樣的方式我們無(wú)法了解我們?cè)谏衩媲暗姆Q義一樣[1](P 360)。雖然,客觀上講人是能夠認(rèn)識(shí)到人自身的有限、不足與不完善性,但是此類認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)不能構(gòu)成對(duì)人作為罪人的認(rèn)識(shí);反之,正因?yàn)槲覀兪亲锶?才阻礙我們認(rèn)識(shí)到什么是罪。

而要想跳出罪人身份對(duì)我們關(guān)于罪的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上設(shè)置的藩籬,在巴特看來(lái)就只有在圣言的關(guān)照下,人才能清楚地看到自己那極端且徹底的自我矛盾,也只有在這一關(guān)照下人才能超出這種自我矛盾,看到他的受造本質(zhì)及存在。因此,巴特沒(méi)有如流俗的系統(tǒng)神學(xué)那樣,從《創(chuàng)世記》中的亞當(dāng)之罪開始展開對(duì)罪的論述,而是在《教會(huì)教義學(xué)》的第四卷《和解論》中,分別對(duì)照耶穌基督的三重職事,即祭司、君王、先知,分三大段來(lái)細(xì)述人之罪。它們分別是第四卷第一部第60章,“論驕傲”;第四卷第二部第65章,“論怠惰”;第四卷第三部第70章,“論虛假”。

巴特所論人的驕傲,是以上帝的俯就和謙卑為參照系來(lái)審視人類。在此關(guān)照下所展現(xiàn)出的人之罪就是驕傲。對(duì)此巴特從四個(gè)角度來(lái)呈現(xiàn)人的驕傲:當(dāng)神已成為人類中的一員時(shí),人自己卻還想成為神;當(dāng)神已成為仆人時(shí),人自己卻還想成為主;當(dāng)神使自己接受審判時(shí),人自己卻還想成為審判者;當(dāng)神為了扶助人類而自我傾空時(shí),人自己卻還想一切全憑自力。至于怠惰,則是對(duì)照在耶穌基督中與上帝實(shí)現(xiàn)和解并得到提升的人性,人類表現(xiàn)出的怯懦、庸碌之罪便是怠惰。與驕傲類似,巴特同樣分四個(gè)方面闡述怠惰:愚昧,即無(wú)視在基督中啟示出的關(guān)于上帝的知識(shí);冷酷,即自我孤立并對(duì)他人保有敵意;放縱,即忽視靈魂對(duì)身體的意義,只作為無(wú)靈之肉存在;焦慮,即拋卻上帝的恩典,總要試圖主宰自己生活所帶來(lái)的煩惱。最后人的虛假則是對(duì)照耶穌作為先知的職事所犯之罪,耶穌以自己的生命為上帝之言做真見證,而人總是回避那作為自己根基的真理。

由巴特對(duì)人的三種罪的分析可以看出,巴特不僅僅是分類厘清人具有之罪,而是將罪置于拯救論的脈絡(luò)中來(lái)考察。從拯救論的視角來(lái)考察罪,我們的目的就不能停留于通過(guò)考察人之罪來(lái)認(rèn)清人,而是要認(rèn)清人何以能夠得救。以此我們所追問(wèn)的就不再僅僅是“罪是什么?”,而是“罪對(duì)于人來(lái)講意味著什么?”,不特如此,還是針對(duì)“要獲得拯救的人”來(lái)講罪意味著什么。這也就是上文提到的第二個(gè)方面,只有對(duì)照著耶穌基督,我們才能認(rèn)清罪對(duì)于真正人性的無(wú)力。

誠(chéng)然,只有對(duì)照著基督的人性,人才能發(fā)現(xiàn)自己所犯之罪;而另一方面,也只有對(duì)照著基督的人性,我們才能在對(duì)罪有認(rèn)識(shí)的情況下,將罪人的存在狀態(tài)認(rèn)作是人之所是。人不應(yīng)首先被視為罪人,因?yàn)樵趧?chuàng)世中,上帝創(chuàng)造的是人而不是罪人。如果罪性就是人之本性,那人從上帝那里就只能得到詛咒,而沒(méi)有恩典。因此決不能以現(xiàn)象中的人之罪來(lái)定義人性,作為罪人的人類仍然首先是上帝的造物。

這就是巴特論罪的最大特色,“簡(jiǎn)言之,巴特對(duì)罪的關(guān)注是集中在罪的被除去”,沿著這一思路,我們下面便進(jìn)入巴特論罪的最為精彩的部分,即他關(guān)于原罪和罪之本質(zhì)的論述。

二、巴特對(duì)原罪的論述

原罪教義在西方基督教世界具有十分重要的地位,它是體現(xiàn)西方基督教精神的代表性教義。但是在巴特的神學(xué)思想中,有關(guān)原罪的論述卻展現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)采,迥異于千百年來(lái)形成的傳統(tǒng)。為了說(shuō)明巴特所論原罪的特殊性,我們先簡(jiǎn)要回顧一下傳統(tǒng)的原罪教義。

論及原罪這一教義不得不談及奧古斯丁,因?yàn)樯駥W(xué)史上奧古斯丁(Augustine,354—430)是最早系統(tǒng)論述原罪思想的神學(xué)大家。奧古斯丁的原罪教義是他在反駁英國(guó)教士佩拉糾(Pelagius, 390—418)的救贖學(xué)說(shuō)過(guò)程中形成的。在其《論美德與罪之得恕》(De PeccatorumMeritis Et Remissione)中,奧古斯丁針對(duì)佩拉糾對(duì)原罪與給嬰兒施洗的拒斥做出激烈的回應(yīng)。他指出,從對(duì)嬰兒施洗可以得出兩個(gè)關(guān)于事實(shí)的真命題:①所有人都因罪獲疚(all are guilty of sin);②但是任何實(shí)際的罪都無(wú)法歸于嬰兒。根據(jù)這兩個(gè)同時(shí)為真的命題,奧古斯丁進(jìn)而推定出人類是生而有罪的,而這個(gè)與生俱來(lái)罪就是原罪。關(guān)于原罪的具體性質(zhì),奧古斯丁的定義為邪欲(concupiscence)。這種邪欲并不會(huì)因受洗而去除,它仍然作為一種現(xiàn)實(shí)的力量需要受洗者予以抗?fàn)?因?yàn)樗茐牧巳酥畠?nèi)在本有的正當(dāng)秩序。尤為重要的是,當(dāng)然也是原罪教義的最突出特征,奧古斯丁認(rèn)為這一邪欲是具有遺傳性的,這是對(duì)人類最初的始祖所犯下罪行的懲罰,并且通過(guò)肉體行為將邪欲傳遞給后代的子孫,使得其在人類中蔓延、保留下來(lái)。雖然后世神學(xué)家關(guān)于這一教義的具體論述都略有差異,但基本沒(méi)有背離奧古斯丁的經(jīng)典論述。

至于巴特對(duì)原罪的論述,首先從整體來(lái)看,有關(guān)原罪的討論在巴特的整個(gè)《教會(huì)教義學(xué)》中并不占有十分突出和重要的地位。這一點(diǎn)已經(jīng)為不少巴特研究者所指出*關(guān)于此可參見John B. Webster, "The Firmest Grasp of the Real: Barth on Original Sin", in Barth′s Moral Theology: Human Action in Barth′s Thought (London: Bloomsbury T&T Clark, 2004), pp. 65-76 以及Allen Jorgenson, "Karl Barth's Christological Treatment of Sin", in Scottish Journal of Theology, 54(2001), pp. 439-462。John B. Webster, "The Firmest Grasp of the Real: Barth on Original Sin", p. 67.，而究其原因,根據(jù)韋伯斯特(John B. Webster)的研究主要可以歸結(jié)為兩個(gè)方面。其一是巴特主要關(guān)注的是所謂“基督之后”(post Christum)的罪,而對(duì)始祖之罪的討論則完全處于從屬地位,而處理的具體方式就是我們上面所論述的從基督論的視角出發(fā)的方式。所以只有與“第二亞當(dāng)”相關(guān)時(shí),原罪問(wèn)題才會(huì)進(jìn)入巴特的視野,只與“第一亞當(dāng)”相關(guān)的方面巴特便不會(huì)多談。其二,巴特在注意強(qiáng)調(diào)罪在基督中被摧毀的同時(shí),也十分注重闡明罪對(duì)于人類的現(xiàn)實(shí)性。也正因?yàn)檫@一點(diǎn),遺傳之罪的概念使其頗感不適。他極為不認(rèn)同的一種觀點(diǎn)是,不承認(rèn)人的自我選擇會(huì)招致人的毀滅[6](P67)。在巴特看來(lái)人的意志選擇與行為都會(huì)對(duì)人造成實(shí)際的影響,“我們即是我們所意欲的;我們即是我們所行事的”[3](P793),這就是罪的現(xiàn)實(shí)性所要傳達(dá)出的具體含義。但是原罪的遺傳性卻會(huì)造成一種對(duì)罪的命定論的闡釋方式,從而消除掉人的意志與行為這兩個(gè)重要因素所具有的影響。

上述兩方面的原因,其中第二個(gè)方面極為重要,因?yàn)檫@是造成原罪教義在巴特神學(xué)中不具有重要地位的關(guān)鍵因素,也應(yīng)成為我們理解巴特有關(guān)原罪教義觀點(diǎn)所需把握的主線。

巴特對(duì)原罪的討論出現(xiàn)在《教會(huì)教義學(xué)》第四卷第一部六十五章第三節(jié)——“人的墮落”。值得注意的是,巴特在這里并不是直接點(diǎn)明原罪這一概念,進(jìn)而展開論述。巴特采取了一種迂回的論述方式,他的切入點(diǎn)就是本節(jié)的標(biāo)題,人的墮落問(wèn)題,而且具體化到“人的徹底墮落”(total corruption)這一概念:“我們正在處理的不僅僅是隨意一種墮落,而是最為極端的墮落。而這最極端的墮落就是一個(gè)人出于對(duì)惡和自我驕傲的效命,從而將自己的本性和出于本性的一切行為都出賣掉,并使之被奴役?！盵1](P497)

就是在這里巴特將自己所論述的內(nèi)容與古老的原罪概念聯(lián)系起來(lái)。巴特明確的指出,原罪“雖然與特殊的特別行為確實(shí)相關(guān),但是其首先是相關(guān)于作為整體的人的生命,相關(guān)于其行動(dòng)在時(shí)間的由始至終整個(gè)跨度中所具有的特性”[1](P499)。巴特對(duì)原罪的定義格外突出這種墮落和被惡所奴役的狀態(tài),他認(rèn)為原罪這個(gè)概念“充分的向我們傳達(dá)出一個(gè)訊息,即我們所應(yīng)對(duì)的是人類原初的、極端的,同時(shí)也是全方位的、全部的行為;我們應(yīng)對(duì)的是人之實(shí)存受困于邪惡存在與邪惡行為之間的相互循環(huán)”[1](P500)。這也可以被視作是巴特對(duì)傳統(tǒng)原罪概念的解讀。

除此之外,關(guān)于原罪概念巴特著重討論了另一方面,即自?shī)W古斯丁以來(lái)在原罪概念中一直保有的“遺傳”屬性。對(duì)此,巴特的態(tài)度是十分鮮明的,他明確批判“遺傳之罪”的概念。巴特說(shuō)道:

“在早期教會(huì),原罪……被稱作為遺傳之罪。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,亞當(dāng)?shù)淖锸菢O其嚴(yán)重的并對(duì)其所有后繼者有著完全的決定性,它通過(guò)生殖傳遞給后代,這就像一種屬靈的疾病,并且成為他們存在的基本預(yù)設(shè)?！翢o(wú)疑問(wèn),關(guān)于一種通過(guò)生殖方式傳遞給人的遺傳之罪的觀念是極其可悲和錯(cuò)誤的。……生殖如何能夠成為罪在前人與后代之間傳遞的媒介呢?這樣的一種媒介就沒(méi)有任何問(wèn)題嗎?”[1](P 500)

由此可見，原罪與遺傳之罪的糾纏不清和不可分割,是巴特對(duì)傳統(tǒng)原罪教義最為不以為意指之處。而比照巴特這前后兩種關(guān)于原罪的一正一反的觀點(diǎn),我們就能看出巴特之所以要極力摒棄遺傳之罪的概念,主要原因就在于遺傳的概念對(duì)罪與意志之間的聯(lián)系造成了障礙?！拔易鳛橐粋€(gè)接受遺傳者所做的事,并不是我所能拒絕的,因?yàn)槲也](méi)有被問(wèn)詢是否愿意接受。只有在最寬泛的意義上才可以說(shuō)這樣所做的事是屬于我自己的行為。我可以承認(rèn)這是我的命運(yùn),但絕不承認(rèn)或認(rèn)為我對(duì)此負(fù)有責(zé)任”[1](P 500)。很顯然,在巴特的論述邏輯中,遺傳性與罪是相互矛盾的兩個(gè)概念,“當(dāng)遺傳的概念被嚴(yán)肅對(duì)待時(shí),罪的概念必然會(huì)被消解。反之,當(dāng)罪的概念被嚴(yán)肅對(duì)待時(shí),遺傳的概念必然會(huì)以某種闡釋方式隱匿起來(lái),或明或暗的消解,抑或被其他概念替代”[1](P 500)。罪的歸咎必須依循“是否故意”這一原則,即意志原則,因?yàn)樽餁w根結(jié)底是一種行為;而將罪與遺傳的概念相聯(lián)系,在實(shí)質(zhì)上就是以“自然主義、決定論,甚至宿命論”來(lái)消解意志與罪之間的聯(lián)系,使罪變?yōu)闊o(wú)責(zé)可究的事實(shí)。因此,巴特提出完全以德文Ursünde(原初的罪)來(lái)表述原罪這一概念,從而廢除Erbsünde這個(gè)具有遺傳含義的詞對(duì)原罪的表述。

做為這一思路的延伸,巴特對(duì)亞當(dāng)之罪的處理便不是將其視為一件史實(shí),而是更多的視其為一個(gè)傳說(shuō)。傳說(shuō)不是虛構(gòu),它也是一種歷史敘事,只不過(guò)這種敘事形式“是以直觀和想象的手法,在所述之事不具有作為歷史證據(jù)的敏感性時(shí),做出的歷史敘事”[1](P 508)。作為傳說(shuō)的亞當(dāng),他便不是將罪引入人間的先祖,不是現(xiàn)實(shí)中罪的開端,我們不能認(rèn)為其“與歷史考古學(xué)有任何正相關(guān)或負(fù)相關(guān)”,或?qū)⑵洹芭c我們所確知的歷史上人類最古老最原始的生命形式相聯(lián)系”[1](P 508)。他是一個(gè)原型,代表著一類犯罪的模式。用巴特的話講就是“上帝給世界歷史這一整體冠以犯罪者——亞當(dāng)之名”[1](P 508)。作為歷史的亞當(dāng)雖然與作為傳說(shuō)的亞當(dāng)對(duì)原罪都有解釋的功用,但是兩者闡釋的結(jié)果則完全不同。以作為歷史的亞當(dāng)來(lái)解釋原罪,就如同根據(jù)線索查出了一樁案件的元兇,正是他引發(fā)了一連串的事件,最終導(dǎo)致我們所發(fā)現(xiàn)的“案發(fā)現(xiàn)場(chǎng)”,這種解釋的本質(zhì)是為了說(shuō)明因果關(guān)系;而以作為傳說(shuō)的亞當(dāng)來(lái)解釋原罪,其本質(zhì)是以亞當(dāng)為具體模型,借用他的故事來(lái)闡明犯罪的原則,并通過(guò)這一基本原則去揭示罪的本質(zhì)。

重視作為傳說(shuō)的亞當(dāng),從巴特思想的全局來(lái)看其實(shí)也是順理成章之事。巴特的罪論與人論都是以基督論為基本導(dǎo)向的,所以巴特的解釋自然與傳統(tǒng)西方神學(xué)中對(duì)待原罪的方式會(huì)有顯著不同。傳統(tǒng)上對(duì)原罪的處理“會(huì)很典型的將亞當(dāng)在墮落之前的本性納入思考的范疇,其基礎(chǔ)是按字面解經(jīng)法將亞當(dāng)視為人之始祖”[7](P458)。與此相對(duì),在巴特的論述中,有關(guān)人性的討論則完全是以基督為中心展開的,所以從亞當(dāng)?shù)膲櫬湟龅年P(guān)于人性變化的論題便不在巴特的論述議程中出現(xiàn)。正因?yàn)檫@樣,亞當(dāng)之罪才能夠不以核心論題的身份出現(xiàn)在《教會(huì)教義學(xué)》涉及罪的篇幅中,巴特也才能放開手腳,以一種“唯意志論”(J·韋伯斯特語(yǔ))的方式來(lái)解讀原罪,從而拋棄傳統(tǒng)由“遺傳之罪”與“邪欲”確立的既定套路。

將原罪等同為意志的一種存在狀態(tài)或行事狀態(tài)其實(shí)只是對(duì)罪的實(shí)質(zhì)提供了一種新的解釋方式,但巴特使用“唯意志論”解讀方式的目的在于凸顯罪對(duì)于意志的依附性。正如韋伯斯特所說(shuō):“對(duì)罪的勝利不是靠別人實(shí)現(xiàn)的,不是被動(dòng)消極的從上帝手中接過(guò)勝利的果實(shí),而是要振作起來(lái),重拾人自己的行動(dòng)力與自由?！盵6](P76)

三、巴特論罪的本質(zhì)

巴特對(duì)原罪“意志論”式的解讀可以視作是巴特從正面出發(fā), 針對(duì)罪的積極方面最初的闡釋; 而關(guān)于罪之“缺失”的一面、 消極一面的闡發(fā)則是通過(guò)罪之本質(zhì)的論述完成的。 相比于對(duì)罪做出驕傲、 怠惰、 虛假三方面分析以及對(duì)人之原罪的解讀這些極具特色的論述, 巴特神學(xué)中“罪觀的更大特色”, 便“是對(duì)罪的本質(zhì)的本體論分析”, 而他的分析中核心的觀點(diǎn)就是突顯“罪的虛無(wú)性、 偶然性及寄生性?！盵5](P201)

其實(shí)對(duì)罪的積極方面的解讀與對(duì)罪的消極方面的解讀是緊密聯(lián)系的,它是從另一個(gè)側(cè)面服務(wù)于對(duì)罪之本質(zhì)的揭示。將原罪做唯意志論的解釋,否定其遺傳性,認(rèn)定罪是出于人的行為及意志,將罪剔除出人性,這就意在說(shuō)明罪是附著在人的行為及意志之中,是寄生性且并無(wú)自性的。而直接點(diǎn)明罪的虛無(wú)性,那便是直面罪的本質(zhì)了。

在巴特的論述中,罪是虛無(wú)(nothingness)的“具體形式”,虛無(wú)是罪的本質(zhì)。不過(guò)巴特所使用的“具體形式”需要給予解釋。在巴特這里,說(shuō)罪是虛無(wú)的具體形式并不意味著虛無(wú)是罪的一般形式,兩者之間并不存在具體表現(xiàn)和抽象本質(zhì)之間的關(guān)系,罪不是作為一個(gè)僅能體現(xiàn)其本質(zhì)一部分性質(zhì)的碎片存在著,兩者間的關(guān)系并不像一個(gè)單個(gè)具體的人與人的本質(zhì)之間的關(guān)系。根據(jù)科羅特克(Wolf Kr?tke)的總結(jié),在巴特的論述中,虛無(wú)指的就是《圣經(jīng)》中所提到的違逆上帝意志,并企圖奴役人類,被稱為“仇敵”的邪惡力量,而這個(gè)作為邪惡力量的虛無(wú)在產(chǎn)生作用時(shí)有一個(gè)特點(diǎn):在它敵對(duì)上帝和上帝的造物時(shí)會(huì)采取不同的方式,即基于它所面對(duì)不同對(duì)象它會(huì)相應(yīng)的具有不同的形式。死亡、惡,以及罪都是虛無(wú)產(chǎn)生作用時(shí)采取的具體形式[8](P20)。

雖然不同的形式所具有的作用會(huì)有不同,但是每一個(gè)具體形式都是虛無(wú)的整體在場(chǎng)。所以,要想追問(wèn)虛無(wú)的真相就不能通過(guò)對(duì)罪的考察進(jìn)而抽象出其本質(zhì)的方式,相反,對(duì)罪的終極定性要以對(duì)虛無(wú)的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),因?yàn)樽锞褪翘摕o(wú)的一個(gè)化身,它所擁有的特性就是虛無(wú)所擁有的。

至于虛無(wú)的本質(zhì)巴特有專門的論述。對(duì)虛無(wú)的理解絕不能僅僅從字面出發(fā),想當(dāng)然的將其等同于非存在。巴特說(shuō)過(guò):“真實(shí)的邪惡真實(shí)的死亡,與真實(shí)的罪一樣存在著?！盵4](P310)正如上文提到的,在巴特的論述中,虛無(wú)所指即是對(duì)上帝的違逆和敵對(duì)。它不是上帝的造物,不屬于存在,同時(shí)它也不是存在的簡(jiǎn)單對(duì)立面——非存在(non-being)。對(duì)于它的界定不能僅僅局限于存在(being)—非存在(non-being)構(gòu)成的本體論結(jié)構(gòu)中。要想正確把握虛無(wú)的本質(zhì),我們要領(lǐng)會(huì)巴特“不可能的可能性”(impossible possibility)[4](P351)這一命題的含義,并且要有效的區(qū)分非存在與虛無(wú)。

有效的區(qū)分非存在與虛無(wú),首先要正確的理解非存在。非存在的含義并沒(méi)有什么奧秘,它并不是指存在的湮滅,或某種對(duì)于存在的威脅,它僅僅是與存在這個(gè)“正項(xiàng)”相對(duì)應(yīng)的“負(fù)項(xiàng)”,是完全中性的。相對(duì)于存在,非存在所指的即是不存在、沒(méi)有存在者存在,同時(shí)它又是按照上帝意志可被存在充滿的,是上帝“從無(wú)中創(chuàng)有”(creation ex nihilo)中的那個(gè)“無(wú)”。它與存在的關(guān)系,恰如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一句名言所說(shuō):“陰在陽(yáng)之內(nèi),不在陽(yáng)之對(duì)”,兩者是一種共存的關(guān)系,相互補(bǔ)充共同組成一個(gè)合乎邏輯的整體,并且共同構(gòu)成了上帝創(chuàng)世的本體論結(jié)構(gòu)的基底。正如巴特所說(shuō)“一切源于上帝的存在者都是存在與非存在的復(fù)合物”[4](P332)。

至于虛無(wú),則既不能歸于存在,也不能歸于非存在,它是完全與這一切相對(duì)立的,借用科羅特克的話就是:“它全然抽身于一切本體論的辯證之外。”[8](P48)所有受造物都是因上帝的恩典而獲得各自的存在,而整個(gè)受造界獲得存在的過(guò)程就肇始于上帝對(duì)此所言之“是!”(Yes!),而虛無(wú)所敵對(duì)的就是上帝發(fā)出的“是”,它并不僅僅否定具體受造物的存在,它是在整個(gè)受造界的本體論根基上威脅一切存在?！疤摕o(wú)就是那上帝將自己與之隔絕的,就是上帝在做出自我確認(rèn)、發(fā)揮它的積極意愿是所針鋒相對(duì)的……它絕不會(huì)作為神圣行為的對(duì)象而實(shí)存或被認(rèn)知……而只能在上帝的左手邊,處在上帝的‘不’之下,被上帝施予警戒、憤怒以及審判”,它排除在上帝建立的本體論結(jié)構(gòu)之外,“作為一種內(nèi)在矛盾,作為不可能的可能性,以它自己怪異的方式存在著”[4](P351)。

除了以虛無(wú)作為自己的本質(zhì)外,罪的虛無(wú)性還體現(xiàn)在耶穌基督的死亡與復(fù)活當(dāng)中。首先,在耶穌的死亡中,上帝的獨(dú)子替代了罪人,與“那‘不’的力量”[1](P247)直接對(duì)峙。在這一對(duì)峙中,因?yàn)槭プ又?上帝將自己帶入到了虛無(wú)的幻滅之中。不過(guò)這一死亡是上帝可以承受的,不但如此,通過(guò)將自己交付給死亡,上帝使得虛無(wú)的意愿與自己的意愿合一,即“當(dāng)撒旦的意愿成就時(shí),上帝的意愿也得以成就”[1](P268)。

當(dāng)然,虛無(wú)總是企圖悖逆、僭越上帝的,但是上帝完全掌控著與虛無(wú)的這場(chǎng)征戰(zhàn)。在虛無(wú)將上帝拖進(jìn)幻滅之前,上帝剝奪了這一可能性,搶先自行進(jìn)入那幻滅之中。而就是通過(guò)這搶先一手,上帝釜底抽薪般將死亡的權(quán)柄剝奪。上帝對(duì)自己說(shuō)出的“不!”正是虛無(wú)想要對(duì)上帝說(shuō)出的,而將上帝拖進(jìn)幻滅則是虛無(wú)所渴求的最高目的,但是上帝的自我棄絕使它永遠(yuǎn)無(wú)法去實(shí)現(xiàn)自己的目的,并徹底摧毀了其付諸實(shí)踐的可能性。也正因虛無(wú)的否定力量被褫奪,人類才能夠重新獲得生命。上帝在耶穌基督的死亡中解除了人類的罪者身份,為他獲得全新的存在創(chuàng)造了空間,并使其有機(jī)會(huì)去兌現(xiàn)與神訂立的契約?！霸谝d的受難中所發(fā)生的即是神與人之間完全的和解,一切又都重新歸于安寧?！盵3](P290)

總結(jié)上述巴特所論述的罪的本質(zhì),罪在耶穌基督中的被克服以及罪對(duì)于人的意志與行為依附,我們可以看出,巴特論罪的目的就在于對(duì)罪做出非實(shí)在性、非必然性的闡釋,在巴特看來(lái)罪“所具有的僅僅是負(fù)面的特性。它既欠缺必然性又欠缺可能性。它沒(méi)有根據(jù)。它不能被推論或被解釋或被解釋為合理的。它就只不過(guò)是一件事實(shí)而已。但它仍是一件事實(shí)”[1](P419)。雖然是一種不能被否認(rèn)的存在,但在上帝面前,罪不過(guò)是一種沒(méi)有力量的存在而已。

四、與東正教罪觀的比較

巴特對(duì)于罪的論述在西方神學(xué)傳統(tǒng)中確實(shí)是獨(dú)樹一幟,他極大地改變了以往神學(xué)中罪的概念給人的刻板印象,令人耳目一新。當(dāng)然這也在很大程度上使得巴特在整個(gè)西方神學(xué)傳統(tǒng)中,特別是新教傳統(tǒng)中顯得甚為異類。但正是這種在自身傳統(tǒng)中的異類性使得巴特的罪論與東正教神學(xué)傳統(tǒng)的罪觀頗有靈犀,而這兩者的比較則會(huì)使我們?cè)诟?、更高的層面理解基督宗教的人性思想?/p>

首先我們通過(guò)列舉幾位具有代表性的東正教思想家的觀點(diǎn),對(duì)東正教的罪觀做一概括。第一位是宣信者馬克西姆(Maximus the Confessor, 580—662)。作為“拜占庭神學(xué)之父”,他的許多論述都為后世神學(xué)家所繼承。在人的墮落與犯罪問(wèn)題上,馬克西姆認(rèn)為這是由魔鬼的引誘與人接受引誘兩方面合力造成的。人放棄了本真的、神圣的快樂(lè),轉(zhuǎn)而去享受滿足感官的快樂(lè)。而人之所以放棄永恒的目的,轉(zhuǎn)向一個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝的目的,則是因?yàn)闇S為自我滿足、自我沉迷的奴隸,同時(shí)還有意無(wú)視人本身的終極的神圣目的和神圣使命。這是馬克西姆描述的有關(guān)人類墮落的基本境況。由這一境況可以看出,對(duì)于人類來(lái)說(shuō),罪進(jìn)入其生命的根源還是人自己意志的作用,人的墮落應(yīng)該歸咎于人自身,是人自己錯(cuò)用了上帝賦予其的自決能力和自由意志。

接著,他又做出了兩種意志的區(qū)分,這是馬克西姆對(duì)東正教傳統(tǒng)的卓越貢獻(xiàn)。根據(jù)馬克西姆所說(shuō),人具有一種“本性的意志”,這種意志是一種出自本性的力量,是上帝在造人時(shí)所賦予人的,它趨向于一切與本性相符的事物,是一種接受屬于本性的任何本質(zhì)屬性的能力,是欲求善的能力,即使在人類墮落以后這種能力也不會(huì)完全失去,因?yàn)樗鼘儆谌酥疄槿说谋举|(zhì)。馬克西姆將這種欲求善的意志與“抉擇的意志”相區(qū)分,后者是人作為位格所具有的一種特性,而非人之本性。在人類墮落之后,兩者的運(yùn)作模式是:本性發(fā)出意愿,并行動(dòng),位格則進(jìn)行抉擇,接受或是拒絕本性所意愿的。根據(jù)馬克西姆所說(shuō),這種選擇性自由的出現(xiàn)就已經(jīng)是人不完善的體現(xiàn),是對(duì)本真自由的一種限制。一個(gè)完善的本性根本無(wú)需選擇,因其自然就明白何為善。而我們抉擇的意志做出的所謂“自由選擇”標(biāo)志著人性受到了傷害,標(biāo)志著我們失去了(或不具有)與上帝的相像[9](P226-228)。

在馬克西姆之后,格里高利·帕拉瑪(Gregory Palamas, 1296—1359)是另一位具有里程碑意義的東正教思想家。對(duì)于帕拉瑪來(lái)說(shuō),人的受造是整個(gè)創(chuàng)世事工的目的,而且人在受造時(shí)被賜予了自由意志,這也使得人作為一種理性存在者與其他動(dòng)物相區(qū)分。帕拉瑪認(rèn)為在墮落前,人處在一種合乎本性的自然狀態(tài),人與上帝處在一種和諧的共契中,人的生命完全與其命運(yùn)相契合。墮落之后,人性失去了原有的神圣生命,成為可朽的,同時(shí)其生命狀態(tài)也與其命運(yùn)相違背,完全被不整全性、破碎性控制著[10](P122)。但值得注意的是,帕拉瑪對(duì)墮落與罪責(zé)的區(qū)分對(duì)待,他沒(méi)有籠統(tǒng)的認(rèn)為后世的人們從亞當(dāng)那里繼承了原罪,而是認(rèn)為我們只從亞當(dāng)那里繼承了墮落的人性,但并沒(méi)有繼承他的罪責(zé)。

現(xiàn)代東正教思想家們基本繼承了馬克西姆與帕拉瑪對(duì)罪的看法。洛斯基(Vladimir Lossky, 1903—1958)關(guān)于人性的原初狀態(tài)是這樣描述的:人最初受造是頗為完美的,他與上帝之間的交流不存在任何障礙,并且向著與上帝合一的終極目的不斷前進(jìn)。

人性在墮落這一事件中的轉(zhuǎn)變是一個(gè)甚為棘手的神學(xué)問(wèn)題,如何前后融貫的論述是極為關(guān)鍵的。洛斯基在明確說(shuō)明原初完美的人性無(wú)需選擇后,他指出墮落后的人性已然是違抗上帝意志,并選擇了與上帝相疏離。人對(duì)上帝意志的違背,這一位格舉動(dòng)還造成了身體上的后果。因?yàn)榕c上帝疏離,神圣的恩典便與人相分離,而隨著神圣恩典的消失,人處在了一種瀕于破碎的非自然狀態(tài)。這種破碎包括兩方面：一是由扭曲的欲望帶來(lái)的身體上的破碎,滿足身體需求的“食物”代替了屬靈的“食物”;二是由共同體變?yōu)閭€(gè)體之后人與人之間關(guān)系的破碎。這種破碎狀態(tài)的終結(jié)即是死亡[11](P123-126)。

斯塔尼萊(Dumitru St?niloae, 1903—1993)關(guān)于墮落與罪的問(wèn)題的討論始于一個(gè)問(wèn)題:“人類的原初狀態(tài)究竟持續(xù)了多久?”我們當(dāng)然不知道它持續(xù)了多久,我們所能知道的就是人沒(méi)能保持這種原初狀態(tài),對(duì)斯塔尼萊來(lái)說(shuō)亞當(dāng)與夏娃在最初雖然是無(wú)罪之身,但是也不是徹底的完美。他們?cè)谌照橥昝赖倪^(guò)程中需要不斷地進(jìn)行屬靈的實(shí)踐,因?yàn)檎巧系鄣囊庠甘谷嗽谂c神的合力中不斷累積善業(yè)。罪是在這一過(guò)程的早期就出現(xiàn)的,但罪的出現(xiàn)并不是來(lái)自某種不可抗拒的力量,而是出于人的懵懂無(wú)知,帶有粗心和遲鈍的因素。但這之后人開始出于怨意而犯罪,因違背了上帝的意志而中斷了與上帝之間本無(wú)障礙的交流。于是人便不再對(duì)上帝負(fù)責(zé),轉(zhuǎn)而尋求自由與自主性。

當(dāng)然,墮落并沒(méi)有將人所具有的上帝形象徹底抹殺。但人所具有的善已不再僅僅用于善的目的了,因?yàn)橛袝r(shí)它甚至成為惡的墊腳石。斯塔尼萊指出,惡就其本身而言并無(wú)任何吸引力,它會(huì)造成的破壞性結(jié)果顯而易見,只有當(dāng)其以美善為偽裝時(shí)才具有欺騙性,而人類那已經(jīng)受到損傷的對(duì)于善的直觀能力便容易落入圈套。這樣的狀態(tài)若持續(xù)下去,人類就會(huì)因其已然扭曲了的欲望,一直承受惡的折磨。更進(jìn)一步的后果,即是除人之外的整個(gè)世界,在人看來(lái)也就不再具有屬靈的意義,也不再能反映神的榮耀,表達(dá)神的奧秘;人只能從世界獲得物質(zhì)性、身體性的知識(shí),而不會(huì)再獲得屬靈的知識(shí)。

人對(duì)上帝意志的違背,使得人變得自我中心,并進(jìn)一步導(dǎo)致他對(duì)世界的感知方式不再以世界本身為主體,不再關(guān)心其來(lái)自上帝的受造本質(zhì),而是將一切變?yōu)閺淖陨沓霭l(fā)進(jìn)行處置的客體。而隨著人與上帝、人與世界種種關(guān)系發(fā)生了重大改變,人在墮落前那種日益精進(jìn),不斷整合自我,整合受造界各個(gè)部分,向著與上帝合一這一終極目的前進(jìn)狀態(tài)被迫中止了,只有待耶穌基督恢復(fù)一切應(yīng)有秩序,人以及整個(gè)受造界才會(huì)繼續(xù)那向著與上帝合一的屬靈歷程[12](P179-180)。

梅延多夫(John Meyendorff, 1926—1992)則主要關(guān)注對(duì)原罪的解釋。他指出奧古斯丁提出原罪這一概念的圣經(jīng)根據(jù)是《羅馬書》5:12。但是,根據(jù)東正教所依據(jù)的希臘文《新約》,從這一節(jié)經(jīng)文中并不能解釋出“繼承之罪”的概念[13](P144)。沒(méi)有“本性之罪”與“繼承之罪”的概念這一點(diǎn)具有重要意義,因?yàn)槿绱艘粊?lái),在人之成神之路上就不存在來(lái)自自身內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性障礙,拯救對(duì)于人來(lái)說(shuō)也就不會(huì)只是消極的靜待上帝的恩典,而是有可為的。

那么在東正教傳統(tǒng)中亞當(dāng)?shù)膲櫬渚蜎](méi)有任何后果嗎?當(dāng)然不是。在東正教傳統(tǒng)中,“墮落的遺傳是等同于可朽的遺傳,而非罪性的遺傳”[13](P145)。人成為可朽的,就使得諸如食物、飲水的等身體的需要成為了必需,這些屬身體、屬物質(zhì)的因素一旦成為必需就會(huì)吸引人大量的精力于其上,將人引向激情,就容易使人誤入歧途。由于可朽是遺傳自人之始祖亞當(dāng)，每一個(gè)人都要面對(duì)這個(gè)事實(shí),因此每個(gè)人的在世生存都面臨著罪的可能,時(shí)時(shí)警惕,克服犯罪的沖動(dòng)就成了每個(gè)人得救必修的功夫。所以對(duì)于人類來(lái)講,是因?yàn)榭尚喽噶俗?而并非所有人都死于罪中。

雖然不同的思想家的論述各有側(cè)重,論述方式也迥然相異,但是從上述總結(jié)我們不難看出,東正教傳統(tǒng)關(guān)于罪及墮落問(wèn)題的觀點(diǎn)可以集中歸納為兩點(diǎn):①罪的出現(xiàn)完全是意志帶來(lái)的;②并沒(méi)有作為繼承之罪的原罪。而通過(guò)對(duì)巴特罪論的考察,我們知道這兩點(diǎn)是作為關(guān)鍵要素被包含在巴特對(duì)罪的論述體系中的,因此可以做出這樣的判斷,即關(guān)于罪的問(wèn)題,巴特同東正教傳統(tǒng)具有相同的立場(chǎng),這一立場(chǎng)的核心精神便是對(duì)罪的非實(shí)體性認(rèn)定。得出這樣的結(jié)論,一方面體現(xiàn)出巴特與東正教對(duì)罪的思考并沒(méi)有將人性之本體的論述拋在腦后,而是與之緊密相關(guān)、通盤考慮的;另一方面,由于對(duì)罪的定性有共同的立場(chǎng),這便意味著兩者在論述人擺脫罪的束縛,走向最終拯救的問(wèn)題時(shí)也會(huì)采取相似的進(jìn)路,而在這一問(wèn)題上進(jìn)一步比較,則會(huì)展現(xiàn)出巴特拯救觀與東正教成神論之間深層的淵源。

五、結(jié) 語(yǔ)

長(zhǎng)久以來(lái)基督宗教因其異域背景,一直被漢語(yǔ)世界視為一種完全與中國(guó)傳統(tǒng)文化相異的思想體系,尤其是“兩者對(duì)人性的看法相互沖突”這一觀點(diǎn)幾乎成了漢語(yǔ)學(xué)界的共識(shí)。張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)署發(fā)表于1958年元旦的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》就是表達(dá)這一觀點(diǎn)的代表性文獻(xiàn)。文中曾說(shuō)道:

“……基督教要先說(shuō)人有原罪,其教徒是本上帝之意旨,而由上至下,以救人。儒家則多信人之性善,人自身可成圣,而與天合德。此是一沖突?！浇逃刑焯糜^念,亦有地獄觀念,異端與不信者,是可入地獄的?！绱?則基督教對(duì)人之愛雖以一無(wú)條件,仍可以有一條件,即信我的教。此處實(shí)有一極大之問(wèn)題。照儒家的意思,則只要是人,同有能成圣而與天合德之性。儒家并無(wú)教會(huì)之組織,亦不必要人皆崇拜孔子,因人本皆可成圣而同于孔子……”

追溯這種刻板印象形成的根源,主要是由于漢語(yǔ)世界對(duì)基督宗教的認(rèn)識(shí)長(zhǎng)期以來(lái)主要受西方基督教傳統(tǒng)的影響。由于歷史原因,華人教會(huì)的建立多是基督新教各宗派及羅馬天主教傳教的結(jié)果，西方基督教傳統(tǒng)長(zhǎng)期秉持原罪論,而由此產(chǎn)生的人性敗壞說(shuō)在漢語(yǔ)世界的觀念中留下深深的烙印。

而上文所論述的巴特以及東正教傳統(tǒng)的罪觀則與傳統(tǒng)西方基督教的罪觀迥然相異。這種罪觀在神學(xué)上最為本質(zhì)的作用就是將罪從人性中剝離出來(lái),使其僅僅作為對(duì)人之存在的經(jīng)驗(yàn)性判斷,而非本體論判斷,如此一來(lái)也就為對(duì)人性做出積極的論斷留下充分的空間。巴特與東正教傳統(tǒng)就正是沿著此一路向在本體論層面對(duì)人性之美善予以肯定,為人之蒙恩得救提供了內(nèi)在依據(jù),此種理路恰與強(qiáng)調(diào)人性本善、內(nèi)在超越的中國(guó)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)思想有異曲同工之妙,而這正是基督宗教中為漢語(yǔ)世界所忽視的一面,隨著對(duì)此一面向研究的深入,其必然會(huì)在基督教中國(guó)化以及中西文化會(huì)通的過(guò)程中發(fā)揮重要作用。

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