羅欽順對(duì)朱熹理氣觀的誤解

趙 玫

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

羅欽順(號(hào)整庵)被稱為“朱學(xué)后勁”，但在理氣關(guān)系上提出與朱子“小有未合”[1]7。這是對(duì)朱子的立論缺陷的敏睿洞見，還是對(duì)朱子圓融理氣觀的誤解，是一個(gè)亟需澄清的問(wèn)題。針對(duì)這一問(wèn)題，長(zhǎng)久以來(lái)存在兩種互不相容的主張。一種以劉嶯山、黃梨洲為代表，認(rèn)為整庵的質(zhì)疑是對(duì)朱子理氣關(guān)系的超越；另一種以清儒陸桴亭、李光地為代表，認(rèn)為整庵對(duì)朱子理氣關(guān)系理解未透而生出誤解*劉嶯山、黃梨洲代表的“超越說(shuō)”，陸桴亭、李光地代表的“誤解說(shuō)”，其具體觀點(diǎn)見本文第四小節(jié)(結(jié)論部分)。。和劉、黃相似，當(dāng)前學(xué)界的主流看法認(rèn)為，整庵修正了朱子的理氣關(guān)系*馮友蘭先生認(rèn)為朱子確然有將理氣分離之論，因而，整庵的就氣認(rèn)理(“事在理中”)的主張是對(duì)朱子學(xué)說(shuō)的改造。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編·下卷》，北京：人民出版社，2003年版，第285-289頁(yè)。閻韜先生提出整庵理氣一元是對(duì)朱子理氣二元說(shuō)的糾正。閻韜：《羅欽順的哲學(xué)思想》，《困知記全譯·代序》，成都：巴蜀書社，2000年版，第8-13頁(yè)。鄧克銘先生提出整庵理氣觀是對(duì)朱子的“補(bǔ)充”或“修正”。鄧克銘：《羅欽順“理氣為一物”說(shuō)之理論效果》，《漢學(xué)研究》，2001年第2期，第33-57頁(yè)。。這是需要反思的。

一、朱子理氣關(guān)系的兩個(gè)面向

整庵言：

所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：“理與氣決是二物?！庇衷疲骸皻鈴?qiáng)理弱?！庇衷疲骸叭魺o(wú)此氣，則此理如何頓放？”似此類頗多。惟《答柯國(guó)材》一書有云：“一陰一陽(yáng)，往來(lái)不息，即是道之全體?！贝苏Z(yǔ)最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為定論也。[1]7

在整庵看來(lái)，朱子理氣觀存在矛盾。因朱子“理與氣決是二物”“氣強(qiáng)理弱”“若無(wú)此氣，則此理如何頓放？”一類的言說(shuō)，有析分理氣為二物的嫌疑，這和“一陰一陽(yáng)往來(lái)不息，即是道之全體”的圓融表達(dá)完全不同。顯然，整庵對(duì)朱子類似于大程子的論說(shuō)是極認(rèn)可的。

朱子理氣觀存在矛盾么？朱子理氣觀的形成可以追溯到對(duì)周子《太極圖說(shuō)》的闡釋?！短珮O圖說(shuō)》言：“無(wú)極而太極?！敝熳幼髁藘蓪觿澐郑死碓谔於詿o(wú)形象方體可求，故曰“無(wú)極”；然而此理同時(shí)又作為造化之樞紐，品匯之根柢，是萬(wàn)物生化之源，故曰“太極”。所以，“無(wú)極而太極”并非是說(shuō)無(wú)極生太極，“非太極之外，復(fù)有無(wú)極也”[2]4，二者強(qiáng)調(diào)理的兩方面性質(zhì)。

一方面，“無(wú)極”表明理無(wú)形象方體可求，有別于世間可聞見之物，其在空間上無(wú)廣延，在時(shí)間上無(wú)持續(xù)，說(shuō)明其不具經(jīng)驗(yàn)物的特征，是形而上者。另一方面，凡物皆可以推尋一個(gè)肇始者，推到“太極”這里已經(jīng)是極致，說(shuō)明“太極”是萬(wàn)事萬(wàn)物的形而上的終極根據(jù)。既然理并非為經(jīng)驗(yàn)存在物，是物之所以為物的依據(jù)。那么，在與物的關(guān)系上，理并非是被物承載起來(lái)的一個(gè)實(shí)體，但同時(shí)，理作為形而上者，它作為物的根據(jù)并通過(guò)物來(lái)呈現(xiàn)。

綜上，從形上、形下關(guān)系來(lái)看，理并非為有別于氣而存在的實(shí)體，理先于氣，故朱子說(shuō)：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后！”[3]3又從二者的存在方式來(lái)看，理是氣的根據(jù)，氣為理的顯像，理不離氣。所以朱子稱：“太極非是別為一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一個(gè)理而已。因其極至，故名曰太極?！盵3]2371

總之，朱子是從兩方面來(lái)強(qiáng)調(diào)理與氣的關(guān)系。一方面，正因?yàn)椤疤珮O”是萬(wàn)物之形上根據(jù)，所以“太極”便成為超越于氣者。另一方面，理非別于萬(wàn)物而存在的實(shí)體，凡有物處必有理，理氣不可分離。

朱子所言之 “氣強(qiáng)理弱”“若無(wú)此氣，則此理如何頓放”“理與氣決是二物”一類說(shuō)法，皆偏重于上述理氣關(guān)系的第一個(gè)面向，強(qiáng)調(diào)理作為形而上者的優(yōu)先地位。具體而言，與形而下之氣對(duì)待的形而上之理，不僅具有主宰義，亦具有究竟義。整庵未能恰當(dāng)?shù)乩斫膺@一點(diǎn)，導(dǎo)致對(duì)朱子有疑。

二、對(duì)“氣強(qiáng)理弱”說(shuō)的懷疑：誤解了理的主宰義

整庵言：

嘗考朱子之言有云，“氣強(qiáng)理弱”，“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？惜乎！當(dāng)時(shí)未有以此說(shuō)叩之者。姑記于此，以俟后世之朱子云。[1]38

整庵認(rèn)為，若如朱子所說(shuō) “氣強(qiáng)理弱”“理管攝他不得”，則否定了理具有的“樞紐”“根柢”之地位。整庵有此疑問(wèn)，在于他未能理會(huì)太極之為“造化之樞紐，品物之根柢”的意思，即沒(méi)有理解理之主宰義。

朱子論理為萬(wàn)化的根源與樞紐，不是說(shuō)萬(wàn)化之生成受理之宰制，也不是說(shuō)萬(wàn)物皆按照理的理想生成創(chuàng)造，而是說(shuō)萬(wàn)化不出乎理之范圍。朱子言：

蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。[3]3

在朱子看來(lái)，理只是形而上的潔凈空間，無(wú)形象方體可求，然凡有氣處必有其理，凝結(jié)造作者是為氣，氣之所以能凝結(jié)造作則由乎理。正如周子所說(shuō)的“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”一句，“妙合”是指“無(wú)極”與“二五”的混融無(wú)間的狀態(tài)，而非指二者是各自存在的兩物?！懊詈稀狈讲庞小澳?，“凝”是指“二氣”與“五行”之凝聚而成形，“無(wú)極”是所以能“凝”的前提和依據(jù)。

朱子曰：“有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！钡茏訂?wèn)：“發(fā)育是理發(fā)育之否？”朱子答曰：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無(wú)形體。”[3]1可知，氣由于有理，則能發(fā)育萬(wàn)物，然直謂理能發(fā)育則不可，故對(duì)于“發(fā)育是理發(fā)育之否”的問(wèn)題，朱子并未回答“是”，而是強(qiáng)調(diào)了所以能發(fā)育者是理，而流行發(fā)育處是氣，無(wú)形之理只是乘氣。反過(guò)來(lái)也說(shuō)明了氣能凝聚生物，而理卻不能如此。

基于此，可以推出氣強(qiáng)理弱的意思。“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣。只是氣強(qiáng)理弱”[3]71。理生氣，并非指理能“發(fā)育”而生出氣，而是指理為氣的所以然者。理不但不能“發(fā)育”而生出氣，并且也不能左右氣的生成變化。按錢穆先生的話說(shuō)，理對(duì)于氣的作用并非“理想的”，而是“消極性的”(或稱為“自然的”)[4]36。這說(shuō)明，理對(duì)氣的“主宰”，是作為無(wú)為自然的存在者，是氣生成、變化的所以然依據(jù)。

這一點(diǎn)也可以從萬(wàn)物成形之后的兩個(gè)方面來(lái)理解：首先，性在心中，心能檢其性，而性不能檢其心，所以《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載有孔子語(yǔ)：“人能弘道，非道弘人”，也就是說(shuō)，在心上可做工夫，工夫非在性；其次，雖然心乃氣之精爽，但此心只是氣，故而有清濁輕重厚薄，接物應(yīng)事時(shí)可能失去如明鏡般鑒照功能，就此處而言，心會(huì)對(duì)性有所妨礙。因此，朱子講心性，認(rèn)為心可能會(huì)對(duì)人有遮蔽與妨礙，同時(shí)，人心亦能實(shí)現(xiàn)自作主宰，而有所作為。合此兩面，心能積極作用，性則消極范圍，亦可曰“氣強(qiáng)理弱”。

通過(guò)以上論述可知，朱子所言之理并非能安排、管轄事物，并非能動(dòng)地、積極地生物造物，而是作為所以然者，讓氣在其范圍內(nèi)活動(dòng)。所以朱子之理并非作為造物者，讓世間萬(wàn)象完美無(wú)瑕，因?yàn)槔砣艟邆淙绱斯δ?，則世間所有盡成了最好的物事。朱子對(duì)理的解釋，強(qiáng)調(diào)了理作為形而上的“主宰者”的真正意義：是至極、根據(jù)、所以然者，而非經(jīng)驗(yàn)意義上的生成者與造物者，因此，朱子的理并非經(jīng)驗(yàn)物，也不是有別于氣而在的“實(shí)體”。

對(duì)“造化之樞紐，品物之根柢”一句，唐君毅先生曾解釋到：“言其為根柢，乃謂其為至極義說(shuō)；言其為樞紐，則亦兼自其為在造化之中，而主乎造化說(shuō)?！盵5]426唐先生此意甚明，說(shuō)太極之為“根柢”，就是推求而至其極，其上別無(wú)他物，而并非說(shuō)太極如造物主般生化萬(wàn)物；說(shuō)太極之為“樞紐”，是說(shuō)太極在氣之造化之中，而為所以能造化者。所以“造化之樞紐，品物之根柢”一句并非是說(shuō)太極生物造物。生物造物者是氣，所以生物造物者是理。

整庵與林貞孚討論這個(gè)問(wèn)題，林貞孚給出了較合理的解釋，整庵卻不以為然。整庵言：

謂“造化樞紐”、“品物根柢”指本原處而言，亦過(guò)于遷就矣。豈有太極在本原處便能管攝，到得末流處遂不能管攝邪？是何道理？其以形體性情、君子小人、治亂禍福，證“氣強(qiáng)理弱”之說(shuō)，皆未為當(dāng)。[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》,187

林貞孚寫給整庵的原信已無(wú)從考證，從整庵的回信中可知，林認(rèn)為“造化樞紐”“品物根柢”是就“本原處”而言，而“氣強(qiáng)理弱”是在萬(wàn)物成形之后說(shuō)，故有“形體性情、君子小人、治亂禍福”等論證。推想林貞孚之論證，大致為：心能遮蔽性之發(fā)露，亦能反觀自省，這是“形體性情”之證；眾人同稟一理，然氣卻有清明昏濁差異，理不勝氣，固有君子小人之別，這是“君子小人”之證；眾人所稟之命各有不同*在儒家經(jīng)典中，命有兩義：1.人物生于形氣分別，如上智下愚、品節(jié)高下、貧賤富貴、死生夭壽之命。2.天命。在天為命，在人為性，在物為理。此處所言為第一義。，所以治亂禍福不一，這是“治亂禍?！敝C。

林貞孚對(duì)“末流處”“氣強(qiáng)理弱”之論證可謂恰當(dāng)，但并不充分。要應(yīng)對(duì)整庵對(duì)“氣強(qiáng)理弱”的懷疑，關(guān)鍵在于證明理作為“造化樞紐”“品物根柢”，就本原處與在萬(wàn)物成形之后而言，管攝皆非安排的。理在本原處與末流處皆同樣要為氣之范圍，皆可說(shuō)“氣強(qiáng)理弱”。然林貞孚似并未完全見到這一點(diǎn)。

總之，朱子所說(shuō)的理不積極造作，卻消極自然，理為氣之“主宰者”，其意并非是指理操縱駕馭氣，而使其按照理的規(guī)定而活動(dòng)。整庵不解此，故對(duì)朱子的理氣關(guān)系存在誤解。

三、對(duì)“理與氣是二物”諸說(shuō)的懷疑：誤解了理的究竟義

整庵認(rèn)為朱子有將理氣視作各在的兩物的嫌疑。由此，他對(duì)天命與氣質(zhì)之性的劃分、“氣同而理異，理同而氣異”、“理與氣決是二物”等言說(shuō)皆產(chǎn)生懷疑。

整庵嘗言：“然一性而兩名，雖曰‘二之則不是’，而一之又未能也。”[1]又言：

一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對(duì)言，語(yǔ)終未瑩。朱子尤恐人視之為二物也，乃曰：“氣質(zhì)之性，即太極全體墮在氣質(zhì)之中?！狈蚣纫詨櫻?，理氣不容無(wú)罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無(wú)往而不通，而所謂“天下無(wú)性外之物”，豈不亶其然乎！[1]10

可知，整庵認(rèn)為 “氣質(zhì)之性”與“天命之性”有分理與氣，分天命與氣質(zhì)為二物之嫌，不如“理一分殊”說(shuō)得好。

整庵并非沒(méi)有理解天命之性與氣質(zhì)之性劃分的必要，因?yàn)檎忠舱J(rèn)可林貞孚“理一即本然之性，分殊即氣質(zhì)之性”[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》，183的說(shuō)法，他只是認(rèn)為用“理一分殊”言性較易于體認(rèn)，而用氣質(zhì)與天命來(lái)說(shuō)則“疑其詞之未瑩也”。[1]《答林正郎貞孚(乙亥秋)》，183至于整庵之“夫既以墮言，理氣不容無(wú)罅縫矣”的懷疑便是多余的，朱子講形而上之理優(yōu)先于形而下之氣，二者在未妙合之前并非相離各在，以“墮”言，是不得已而為之的比喻，強(qiáng)調(diào)的是理之全體在氣中，并無(wú)別于氣而存在的意思。

在朱子看來(lái)，天命之性與氣質(zhì)之性并非指天地間有兩性，就未有天地之前而言(并非在時(shí)間上存在“未有天地之前”與“已成天地之后”，而是思辨地抽出形而上的理來(lái)討論)，此理并無(wú)沾染氣質(zhì)，為純粹無(wú)偽之存在，故名之為“天命之性”；在萬(wàn)物成形之后(即理作為形而上者不離形而下者而存在)，一理分散于各物當(dāng)中，各物所含有雖同為一理，然因氣質(zhì)有清濁厚薄之差別而表現(xiàn)各有分殊，如物有蔽塞而無(wú)所知，人能通理而無(wú)所礙，就人而言又有偏于仁者、偏于義者等。所以當(dāng)朱子在回答有人提出《中庸》“天命之謂性”是極本窮源之性還是氣質(zhì)之性時(shí)說(shuō)：

性也只是一般，天之所命，何嘗有異？正緣氣質(zhì)不同，便有不相似處，故孔子謂之“相近”。孟子恐人謂性原來(lái)不相似，遂于氣質(zhì)內(nèi)挑出天之所命者說(shuō)與人，道性無(wú)有不善，即子思所謂“天命之謂性”也。[3]69

子思所言“天命之謂性”，孟子所言“性善”，便是極本窮源之性，是從根本上言性，是為究竟處。孔子“性相近”，與小程子 “氣質(zhì)之性”是就人物界而言性。雖然兩處對(duì)性的言說(shuō)不同，由理一分殊之旨可知，二者無(wú)非一理，天命之性強(qiáng)調(diào)根據(jù)義，氣質(zhì)之性則是即物而言理，是與物不離之理。故朱子有言：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！盵3]67

朱子常用理一分殊表明理氣關(guān)系。有人問(wèn)理氣關(guān)系，朱子言：“伊川說(shuō)得好，曰：‘理一分殊’。合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵3]2在未有天地萬(wàn)物之前，只是一理；在既有天地萬(wàn)物之后，此理殊散于各物當(dāng)中，物物各具一完整的理，萬(wàn)物雖各有不同，而所含之理其實(shí)為一。

朱子以上表達(dá)都是相通的，而無(wú)論從哪一種表達(dá)來(lái)看，都能理解理氣關(guān)系的兩個(gè)方面：究竟意義上的理先于氣，在人物而言的理與氣不二?！疤烀浴本褪侵柑焖x予萬(wàn)物者，即，未有天地之前的“理一”，理雖然不外乎氣而存在，然“天命之性”“理一”都是在究竟意義上來(lái)說(shuō)，在此種意義上，必須強(qiáng)調(diào)理在氣先?！皻赓|(zhì)之性”是見得天之所賦予人者與萬(wàn)物渾然一體，表現(xiàn)為既有天地以后的“分殊”，所以在人物而言理，當(dāng)然會(huì)說(shuō)理氣不二。通過(guò)以上論述，可見整庵未能完全理解朱子究竟意義上理先于氣的內(nèi)涵。

整庵又對(duì)朱子“理同而氣異”“氣同而理異”的說(shuō)法有疑。整庵言：

“理同而氣異”，“氣同而理異”，此兩說(shuō)質(zhì)之《大傳》“形而上下”之言，終覺(jué)有礙。必須講究歸一，方得觸處洞然。[1]139

朱子《答黃商伯書》有云：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近，而理絕不同?！盵3]57朱子認(rèn)為在天地萬(wàn)物成形之初，天命之流行無(wú)非一理，故雖有二氣五行之別，然理則為一，由此而言“理同而氣異”；在天地萬(wàn)物成形之后物物各得此理，萬(wàn)物之所以成乃由于二氣五行妙合而凝，故氣相似，然而理殊散到萬(wàn)物之中而被萬(wàn)物之形氣所蔽，故所彰顯之理各有不同，由此而言“氣同而理異”。

“理同而氣異”是就極本窮源之性上來(lái)說(shuō)，物物各有不同，然而其理為一，朱子用碗盛水作比喻：“人物性本同，只氣稟異。如水無(wú)有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色?！盵3]57極本窮源之性猶如水，萬(wàn)物之別猶如各色的碗，水本無(wú)不同，然置于不同顏色的碗中，便可見到氣質(zhì)之性的不同。氣質(zhì)之性各有不同，然天地萬(wàn)物創(chuàng)生之初，只是二氣五行交感，凝結(jié)生聚，萬(wàn)物之形皆由乎此二氣五行，故氣相近。朱子之解無(wú)非為其理氣觀兩方面的內(nèi)容，整庵有疑恰證明其理解有差。

對(duì)“理氣決是二物”的懷疑，整庵表達(dá)到：

朱子《辯蘇黃門〈老子解〉》有云：“道器之名雖異，然其實(shí)一物也，故曰‘吾道一以貫之’?！迸c所云“理氣決是二物”者，又不同矣。為其學(xué)者，不求所以歸于至一，可乎？[1]31

整庵認(rèn)為，朱子“理氣決是二物”的表述與道器“其實(shí)一物”的表述有沖突。這也是整庵對(duì)朱子理氣觀兩個(gè)方面的理解不到位的表現(xiàn)。

朱子《答劉叔文》第一書言：

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。[6]2146

理氣并非為各在的兩物，二物渾淪不可分；但就形而上下而言，理先于氣。后一個(gè)意思就是“理氣決是二物”的涵義。整庵之前的種種疑問(wèn)，都由于對(duì)朱子理先于氣的觀點(diǎn)沒(méi)能恰如其分地理解。

通過(guò)分析整庵所理解到朱子之言論，可知，整庵在對(duì)朱子理氣關(guān)系不離不雜兩方面的理解上，對(duì)“不雜”的理解，多有厥誤。陸桴亭總評(píng)整庵對(duì)小程子、朱子質(zhì)疑，認(rèn)為整庵“見猶有未到”，原因在于他對(duì)朱子的理“不離乎陰陽(yáng)，亦不雜乎陰陽(yáng)”的觀點(diǎn)，只看重“不離”的一方面，而對(duì)“不雜”的一方面存在誤解，所以說(shuō)：“整庵疑，是知其一、不知其二也。”[7]卷二十三，203桴亭此說(shuō)是為卓見。

綜上，朱子所謂理先于氣，是強(qiáng)調(diào)理作為形而上者，有究竟、本體、根據(jù)的意義，是為極本窮源之性，這并非將理看作別于氣而存在的實(shí)體。因此，理先于氣同時(shí)不妨礙從事實(shí)層面上的理氣不相離。整庵并未理解朱子對(duì)理的究竟義的強(qiáng)調(diào)，遂質(zhì)疑朱子，這是他的不足處。

四、整庵在理氣觀上并非“超越”了朱子

整庵之理氣關(guān)系，不出于朱子之囿，他對(duì)朱子“小有未合”而質(zhì)疑的言論，實(shí)為其見理未透。他過(guò)分強(qiáng)調(diào)朱子理氣不二，而對(duì)朱子的理先于氣的一些表達(dá)未能恰如其分地理解。他誤解了朱子語(yǔ)境中理的主宰義與究竟義，從而對(duì)朱子“氣強(qiáng)理弱”“理氣決是二物”諸說(shuō)存疑。

基于此，需要重新審視以劉宗周、黃梨洲二人為代表的“超越”說(shuō)。不可忽視的是，這基于對(duì)朱學(xué)的反對(duì)立場(chǎng)，從而導(dǎo)致二人或斷章取義，或以“偏”概全，對(duì)整庵理氣關(guān)系的評(píng)價(jià)有失公允。

黃梨洲學(xué)宗劉蕺山，蕺山著有《皇明道統(tǒng)錄》，梨洲將此書部分內(nèi)容節(jié)選，編訂入《明儒學(xué)案》并列于卷首，名為《師說(shuō)》。蕺山對(duì)整庵評(píng)價(jià)到：“先生既不與宋儒天命、氣質(zhì)之說(shuō)，而蔽以‘理一分殊’之一言，謂‘理即是氣之理’，是矣。”[8]10可見，蕺山首肯整庵“理即是氣之理”之說(shuō)，認(rèn)為這就是整庵對(duì)程朱“天命”“氣質(zhì)”之性的更定，而作出的“理氣是一”的表達(dá)。然而，“理即是氣之理”一句出自于整庵《困知記·續(xù)卷上》第三十八章，此章結(jié)論部分明言：“愚故嘗曰：‘理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是?！搜源豢梢自?！”[1]89整庵意思明確：一方面理不離氣，但理氣從形而上下上來(lái)看，決是二物，“理即是氣之理”強(qiáng)調(diào)即氣而言理。此章大體上和程朱理氣觀無(wú)出入。由此可見，蕺山為整庵所撰《學(xué)案》存在明顯的斷章取義的嫌疑。后人不辨此間用心，便肯定蕺山的評(píng)價(jià)，這是有問(wèn)題的。

黃梨洲言“蓋先生之論理氣之言最為精確”，[8]卷四十七，1107并引整庵《困知記·卷上》第十一章(即“氣本一也”一條)，然后評(píng)述到：“斯言也，即朱子所謂‘理與氣是二物’、‘理弱氣強(qiáng)’諸論，可以不辯而自明矣?！盵8]卷四十七，1107可知，梨洲奉整庵理氣觀為至論，并認(rèn)為由此可以對(duì)朱子的“理與氣是二物”“氣強(qiáng)理弱”提出批評(píng)。梨洲在《學(xué)案》對(duì)整庵的評(píng)述中，獨(dú)引此章以表整庵理氣關(guān)系之全體，一方面，不解此章和朱子從流行的意義上說(shuō)理氣不離的觀點(diǎn)一致，因此并未看到整庵理氣關(guān)系不出于朱子之囿；另一方面，沒(méi)能理解朱子“理與氣二物”“理弱氣強(qiáng)”諸論只是強(qiáng)調(diào)理作為形而上者的根據(jù)地位，遂認(rèn)為朱子理氣關(guān)系之失誤乃“不辯而自明”。梨洲的做法，一方面有以“偏”概全的嫌疑，另一方面以整庵之言對(duì)朱子提出總體性批評(píng)，這顯得過(guò)于輕率。

與“超越”說(shuō)截然相反，清儒陸桴亭、李光地認(rèn)為整庵誤解了朱子的理氣觀。陸桴亭認(rèn)為：

整庵與朱子未達(dá)一間處只是心性、理氣，然心性猶可通，若理氣則自不識(shí)理先氣后之旨，而反以朱子為猶隔一膜，是整庵欠聰明處也。[7]卷三十一，289

整庵不識(shí)朱子理氣關(guān)系可合而觀亦可離而觀，遂以為朱子理先于氣有分理氣為二物之嫌疑。所以，整庵之學(xué)并非為朱子學(xué)的歧出或超越，只是對(duì)朱子理解未透而已。李光地也認(rèn)為：

先有理而后有氣，有明一代雖極純?nèi)澹嗖幻鞔死怼_整庵謂理即氣之轉(zhuǎn)折處，如春轉(zhuǎn)到夏，夏轉(zhuǎn)到秋，自古及今何嘗有一毫差錯(cuò)，此便是理……至五十一歲后忽悟得三說(shuō)之差(筆者注：“三說(shuō)”指李光地文中提到的蔡虛齋、羅整庵、薛文清之說(shuō))，總是理先氣后不分明耳。[9]卷二十六，396

這說(shuō)明，整庵正是未明白理先氣后之旨，才對(duì)朱子有疑。

綜上所述，反觀長(zhǎng)久以來(lái)整庵的理氣觀與朱子關(guān)系的爭(zhēng)論，我們認(rèn)為，以黃梨洲、劉宗周為代表的“超越”說(shuō)，對(duì)當(dāng)前學(xué)界的主流看法有至深影響，卻是應(yīng)當(dāng)反思的；而陸桴亭、李光地為代表的“誤解”說(shuō)，對(duì)此問(wèn)題的深刻洞見，當(dāng)引起足夠重視。