黃燕強

(暨南大學 哲學研究所，廣東 廣州 510632)

諸子之學興起于周秦，而諸子之名是一個根源于圖書或著作分類的概念。劉歆編撰《七略》，將先秦百家著述歸入“諸子略”，置于“六藝略”之下，“諸子”遂成為一種相對于“圣賢經(jīng)傳”的知識門類，諸子學則是“六經(jīng)之支與流裔”，是六經(jīng)道體的散殊。[1]1-6這既定義了諸子“述道”的知識本質，也確認了經(jīng)與子為源與流的關系。近年，方勇教授提倡的“新子學”逐漸演變?yōu)橐环N思潮，學者的討論關涉諸子學的性質及其與國學、經(jīng)學的關系等問題。這對于賡續(xù)傳統(tǒng)諸子學思想及深化當代“新子學”的認識，均有一定的助益和意義，故而據(jù)此談一點思考。

一、道器合一

追求確定性知識是中國文化的傳統(tǒng)，古代哲人以“常道”定義確定性，而先秦諸子確立了“道”為中國哲學的最高范疇，道包含天道與人道的雙重維度。天行有常，人事多變，故“道者，體常而盡變”(《荀子·解蔽》)。常者，恒也，恒常之道就是確定性的知識。故道是理性自足的、意義完全的，它規(guī)范了宇宙論和本體論的形態(tài)，及人的存在形式和認知方式，具有普遍必然的、永恒的特質。道又是切于人事、安于人心的，屬于想象和感性類型的信仰，它不疏離于人們的心靈世界和生活世界，不獨立于我們感知經(jīng)驗和實踐經(jīng)驗的世界之外，而與變化的世界緊密地關聯(lián)著。其自足的、通變的本性可以應對變動不居的世界，即使演化中的世界是一個面臨崩潰瓦解的世界，道也不會隨之陷入意義的危機。換言之，中國古代哲人相信，不論是在終極超越的形而上世界，還是在日生日成的形而下世界，都能找到確定性常道的存在，故作為知識的“道”和融貫于行動的“道”是體用一源、顯微無間的?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)“樂之”屬行“道”的范疇，知“道”的目的在于行“道”，這里蘊含“知行合一”觀，表明中國哲人在追求確定性知識的同時，也在處理知與行的關系。比較而言，古希臘哲學家如柏拉圖等把實踐活動貶抑為一種低級的事務，直到近世的實證論者才肯定了經(jīng)驗世界的變化也具備穩(wěn)定性特征，*關于古希臘哲學對經(jīng)驗實踐與器物世界的輕視，參見約翰·杜威著、傅通先譯：《確定性的尋求：關于知行關系的研究》第一章《逃避危險》，上海：上海人民出版社，2005年版，第12-14頁。中國自“軸心時代”開始，哲人們便將知與行同等重視，因二者均指向確定性常道，而道不完全是純粹理性的邏輯建構，道在經(jīng)驗世界的實踐活動中走向完滿，故類似西方哲學和神學中的理智與經(jīng)驗、理性與感性、客觀與主觀之間的緊張沖突，中國哲學幾乎是沒有的。

誠然，先秦諸子沒有像柏拉圖等那般地輕視經(jīng)驗和器物世界。*柏拉圖認為，人們在實踐經(jīng)驗中所把握的物理世界，是處于一定時空環(huán)境中的變動的、非理性的和趨向死亡的物質實體，既然不存在確定的狀態(tài)，我們關于它的一切思考與認識都要隨時空之變換而改變，也就等于從不能獲得任何知識。于是，柏拉圖設計了一個超越時空的“理念世界”，它是一個抽象的精神實體，具有永恒的、不變的、理念性的和完美的形式，因而是超越經(jīng)驗的對象，不為人類的感官所把握，必須經(jīng)由“理性”的心靈的沉思，才能建立人與理念世界的聯(lián)系。柏拉圖的“兩個世界”的觀念對西方哲學產(chǎn)生深遠的影響，如亞里士多德的形式與質料的二元論，奧古斯丁的心靈與肉體的二元論，康德的本體與現(xiàn)象界的二元論，都應溯源于柏拉圖的理念世界與物理世界的二元論。而且，這些二元論中的第一項都是指向確定、永恒的存在，這一存在被視為知識的源泉和對象。中國哲學的道與器、天文與人文的范疇，在某種程度上可與柏拉圖等人的二元論相對，但中國哲人所論的道與器或天文與人文的兩個世界，并非截然對立的，而是相互貫通的，故道必須形顯為器，天文必須化成為人文。由是，關于器或人文的思考與認識，不像柏拉圖等說的關于物理世界的思考與認識那樣地無定性而與知識的性質相背反，中國哲人講“即器求道”，就是要人們在日常經(jīng)驗的物理世界中，根據(jù)一定的時空環(huán)境來進行哲學的沉思，從而追求最高的、終極的知識。《周易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！毙味系睦砟钍澜缗c形而下的器物世界并非絕對地相隔離，確定性的道與不確定性的器亦非完全地對立而不相關?！吨芤住べS卦》又云：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！碧煳呐c人文是“道”在兩個世界的形顯，以道的法則來觀察時勢之變遷，未來就是道所決定了的定數(shù)，道的化成作用顯示了形而上之道與形而下之器物世界相即，道為社會-政治與文化-道德秩序的建構，提供合適的精神要義，秩序的性質與規(guī)范均由道來定義，故諸子百家皆“務為治者”。

如果說，關于道的形而上學相當于亞里士多德所稱的“第一哲學”；那么，在一定意義上，關于器的形下之學就相當于亞里士多德所謂的“實踐智慧”，其中包括自然科學與社會科學，故道器之辨略近于哲學與科學的關系。然古希臘哲學家不輕視科學，因其將科學與邏輯理性而非經(jīng)驗界相關聯(lián)，邏輯方法保證了科學知識的可靠性，近世西方哲人由“第一哲學”轉向科學而尋求確定性，是古希臘傳統(tǒng)的自然發(fā)展。中國古代經(jīng)學家雖不輕視經(jīng)驗界，卻頗鄙薄器物之學，并將其與恒常的、確定的道相疏離，故器物之學是不穩(wěn)定的、不可靠的，那些尋求確定性知識的哲人，自然不會向其致予敬意。不過，先秦諸子對器物之學表達了興趣，論道之余也兼明器。韓非說：“故萬物必有盛衰，萬事必有弛張?！?《韓非子·喻老》)這里的“物”與“事”對舉，如鄭玄注《大學》稱“物，猶事也”?！拔铩蓖庠谟谌说囊庾R世界，“事”內在于人的認知活動，對“物”的把握關乎事實層面的認知，而對“事”的理解即是對價值意義的關切，前者一般地涉及物質之器的研究，后者往往指向心性之道的體知?！叭欢?，在中國文化中，作用于‘物’和成就于‘事’并非相互分離，所謂‘開物成務’，便表明了這一點：這里的‘務’也就是‘事’，物非本然，可以因人而開。在此意義上，物與事彼此相通：物可通過‘開’而化為事，事也可以通過‘成’而體現(xiàn)于物，兩者在人的活動中相互關聯(lián)”。[2]與事物相對應的道器范疇亦如此，彼此相關而可以溝通。因此，諸子并沒有將普遍性與器物相分離，也沒有使超越性與經(jīng)驗相隔斷，他們即器以言道，對經(jīng)驗世界的一切器物表現(xiàn)出濃厚興趣，并廣泛地探究器技之學與數(shù)理邏輯，從而使先秦諸子學具有了“道器合一”的特質。

器物和經(jīng)驗是與實踐直接關聯(lián)的，實踐是人類認識世界和認識自我相結合的物質感性活動。申言之，實踐包含成物與成己的雙重意義，而“成己”是目的，“成物”是為了“成己”。就先秦諸子學而言，實踐固然與變化關聯(lián)，但人類正是通過實踐動作而創(chuàng)造性地安排變化的器物與變化的世界，由此成就一個“獨立不改，周行而不殆”的確定世界，然后成就自我，人在自我德性之圓成的同時，進而建構多元和諧的意義世界與多樣形態(tài)的物質世界。比較而言，現(xiàn)代實踐哲學是由“成物”進而“成己”，先秦諸子則把二者的邏輯關系倒轉來論證，“成己”在“成物”之先，在世界的存在面前，較之器物和經(jīng)驗，與天道貫通的心性及其道德哲學更具本體論的意義?！吨杏埂分v“天命之謂性，率性之謂道”，性體與天道的合一，是器物和經(jīng)驗所以持續(xù)的終極原因。道家持論亦如此。楊朱“全性保真”的“貴己”“為我”之學，絕非單純的利己主義，他把心內之治，即生命的存在、個體的發(fā)展和自我的成就置于首位，但他沒有要超脫于外在的器物和經(jīng)驗之意，他知道個體之域與公共之域在觀念層面及實踐活動中保持著內在而緊密的相關性，故曰：“以我之治內，可推之于天下?！?《列子·楊朱》)主體道德的圓滿是公共領域的政治實踐，乃至整個物理世界之建設的基礎。莊子的“逍遙游”境界也契合此義。主體的“逍遙”是因德性之升華，而道德主體生活在有機地聯(lián)系著的公共領域中，故“作為一個歷史過程，每個人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融、互動，內在地關聯(lián)著成己與成物的過程”*楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學出版社，2011年版，第314頁。關于“成己”與“成物”、“個體之域”與“公共之域”等概念及其相互關系，參見此書的相關章節(jié)。。在莊子哲學里，“成己”顯然具有優(yōu)先性，他所揭橥的“內圣外王”一詞，闡明了“成己”與“成物”的關系，并準確地概括了先秦諸子學的思想特質。

先秦諸子雖強調成己之學的優(yōu)先性，但他們從來不把作為純粹意識活動的“成己”，獨立于器物與經(jīng)驗之外，他們認為自我的成就發(fā)生在變化著的生活世界中，關于成己與成物的知識，也是在實踐活動中獲得，不能離開實踐而只訴諸邏輯，更不能以邏輯論證或科學方法代替真理本身。同時，“成己”的方法是“化理論為德性”。所謂“理論”，除卻作為當然之則的心性道德學外，還包括作為客觀規(guī)律的必然之理和器技之學。主體通過認識道德的內容、規(guī)范和行為模式等，理解倫理之善的本質，形成對善的內在要求，將所體知的當然之則內化為道德情感、意識、信念和品質等。與主觀知識相對的、關于物理規(guī)律的客觀知識，同樣可以轉化為內在的道德善性。馮契指出，道德規(guī)范的合理性、正當性不僅因其合乎人性發(fā)展的要求，還因其符合社會發(fā)展規(guī)律，有客觀規(guī)律的根據(jù)*馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學出版社，1996年版，第212頁。也可參見馮契在《認識世界與認識自己》一書中論真與善、客觀真理與主觀德性之關系的相關章節(jié)。。認識自我離不開認識世界的前提，倫理之善須建立在真理性認識的基礎上，必然之理與科學知識是德性的必要內容。如宣揚兼愛、非攻的墨子具有博大的同情心和仁慈心，他那悲天憫人的道德情懷，既來自他對倫理之善的體知和對道德規(guī)范的踐行，又與其科學知識修養(yǎng)有莫大關系?！赌?jīng)》的許多條目就是應用邏輯推理方法來解釋有關數(shù)學、物理學、天文學等研究器物本質的知識。如《經(jīng)上》篇以“審辨名分”或“以名舉實”的方式定義各類數(shù)學概念(圓、方、平、直、厚、始、端、間、次、仳、盈、損、體、窮、倍)，這在邏輯學上是以語詞符號指稱實體的概念分析功能。墨子不辭千里地持守圉之器由魯國步行至郢都，阻止楚之攻宋，其道德行為所體現(xiàn)的德性，就是將客觀知識與科學精神涵化為自我的本質力量及將科技倫理自覺地內化為自我的良心、責任與義務之結果。

墨子以知行合一的行為展示善與真、成己與成物的統(tǒng)一，先秦諸子的人格與哲學大率如此。莊子講“道進乎技”，魏源倒言之曰“技進乎道”，似可反襯出莊子哲學里，成己之道與成物之技不可分離，真理性的器技之學可促進人的思維能力、培養(yǎng)人的道德品性。荀子提出“制天命而用之”的命題，“天命”指自然法則，“制”有探究自然而形成科學理論之意，而“用之”的前提是將理論內化為自我的本質力量。借用馮契的話語來解釋，此命題的寓意就在引導“人們根據(jù)科學理論提供的可能性，將其與人的需要結合起來形成理想，并運用想象力將理想具體化，以指導行動，改造世界。在這個認識世界、改造世界的過程中，人的精神整體——理性和非理性、意識和無意識得到表現(xiàn)，人的評價意識客觀化為價值，從而在現(xiàn)實上打下了人的烙印，同時也提高了自己的能力、鍛煉了自己的性情。這樣，人類憑藉其本質力量，化理想為現(xiàn)實，使可能的東西變?yōu)橛袃r值的東西，創(chuàng)造了價值界，在評價經(jīng)驗與價值的創(chuàng)造活動中，人類實現(xiàn)了自我，培養(yǎng)、發(fā)展了自己的德性”*善與真、成己與成物的統(tǒng)一，用傳統(tǒng)話語說是道與器合一，用現(xiàn)代話語說是認識世界與改造世界相結合。馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學出版社，1996年版，第169頁。，使善與真、成己與成物統(tǒng)一于自我德性之中。

“道器合一”表明諸子學的知識內容與形態(tài)是多元的，晚清的“西學中源”論者稱，近代西方的自然科學和社會科學知識，諸如天文、算學、重學、機器、測量、植物、農(nóng)務、數(shù)學、聲學、熱學、光學、電學、氣象、地理、化學、醫(yī)學及法學、商學、經(jīng)濟學、政治學、宗教學等，悉以諸子學為權輿。這些說法在學理上不能成立，然比較西學與諸子學的異同，無論在當時，抑或是今日，都有一定的合理性與必要性。事實上，先秦諸子學幾乎涉及所有的知識領域，故諸子典籍乃如劉勰所謂“博明萬事”之書。事者，物也，內含道與理，明物與明理是謂論道而不離器，是謂即器以言道，旨在把形而上的道體落實于具體的經(jīng)驗器物界，使道器合一。因諸子的“道”一般地是關涉?zhèn)惱淼赖碌摹俺杉骸闭軐W，“器”則一般地是關涉技藝制度的“成物”科學，前者呈現(xiàn)的是人的存在狀態(tài)和存在意義，后者是為存在的繼續(xù)提供物質基礎，故道器合一不僅是知行合一，還是成己與成物的合一。

二、經(jīng)子關系

或謂，先秦是“子學時代”，然“六經(jīng)”及解經(jīng)的傳記形成于先秦，經(jīng)子關系即始于此。一方面，六經(jīng)也是“述道”之書，然經(jīng)學重“道”輕“器”，與諸子的“道器合一”略有異同；另一方面，經(jīng)書與子書、經(jīng)學與子學并非完全相對的，而有相互轉化之時，故古今的經(jīng)子關系隨時代而演變?，F(xiàn)就此略述如下。

諸子百家追求確定性知識，六經(jīng)及其經(jīng)學亦然。先秦儒家論“道”，以為包天地、通古今，無時而不然，無地而可易，恒常而不可變改*《中庸》：“故君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！?。漢儒尊經(jīng)，稱“經(jīng)為常道”，如董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?《春秋》隱括了“五經(jīng)”，而“五經(jīng)”代表的常道并非經(jīng)過邏輯推理來論證其確定性，乃經(jīng)由政治威權的確認，獲致其外在的權威性與神圣性。古代經(jīng)生虔誠地相信，五經(jīng)所載之道貫通天地古今，是完滿自足、確定恒常的，詮釋經(jīng)書的經(jīng)學是建構社會-政治與文化-道德秩序所唯一合適的精神要義，故真理寓于五經(jīng)之中，為孔子與五經(jīng)所獨有，因而只要人們認可孔子與五經(jīng)的權威，那真理便是他們的所有物，他們自然也就成為源初真理的“承繼者”，而與五經(jīng)相對的諸子之道乃為異端，故“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?申言之，經(jīng)書的常道先在地規(guī)范了物理時間與物理空間中一切存在著的人、事、物之狀態(tài)與意義，及其相互間的存在關系(倫理關系)。這意味著，世界是確定的，未來是一個定數(shù)，沒有什么能擺脫“天命”的作用(公羊家的陰陽五行天人感應論)，也沒有必要努力去擺脫，因其為人類建構了一種永久穩(wěn)定的世界秩序及確定不易的存在方式。時間與未來的前定性又意味著，時間是可逆的而非流向性的，歷史是循環(huán)的而非進化的，過去、現(xiàn)在和未來同屬一個完全確定和固定不易的系統(tǒng)之中，只要理解了經(jīng)書的精神要義，就能描繪出宇宙狀態(tài)與世界秩序，由此預測或推演出整個的歷史過程。公羊家的“三統(tǒng)”“三世”說是典型的歷史循環(huán)論，他們描繪了一個無時間的、確定性的世界。在這個世界里，時間是可逆的，世界圖景與歷史過程的重現(xiàn)是可能的，某種先驗的預示已為世界安排了永恒的、必然的秩序。董仲舒說：“天不變，道亦不變?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?世界結構是穩(wěn)定的，關于這一結構的知識(道)因而是確定的。董氏大概認為：“如果在宇宙間沒有固定的法則使我們有可能進行確切的預測，那么這個宇宙就是一個受混亂所統(tǒng)治的世界了。”[3]161但是，這樣一個以固定的模型和聯(lián)系為其本質特征的世界，通常不容許有獨特個體的存在，個體也不會對自我主體性有自覺澄明的認知，人的能動創(chuàng)造性和參與世界的積極主動性皆萎靡不振，任何新奇的和真正的變化都很難獲得由衷的贊賞和正常地成長的機會。這個世界誠然不是機械的，它有時玄妙神秘得讓人吃驚(漢代讖緯流行)，但缺乏欣欣向榮的活潑潑的生機，經(jīng)學家全身心地投入到經(jīng)書的詮釋中不能自拔(“曰若稽古”四字可以解釋十萬言)，不再像周秦諸子那般地關心器物的創(chuàng)造及器物之學的發(fā)展了。

孔穎達將漢儒的道器觀概述為“道先器后”，道雖與器相分，但還保留了器的位置，還認同器的價值，故其經(jīng)世理想是與經(jīng)驗世界的具體事物相即；宋明理學家則相信，完全確定性的追求只能在純粹認知活動中才能實現(xiàn)，故更為徹底地向內轉，把“道”限定于心性道德學之內，從形而上學的本體論上輕視具體的經(jīng)驗世界及與器物相關的知識。理性主義與經(jīng)驗主義的對立隨理學與心學的發(fā)展而達致緊張態(tài)勢，這由永嘉事功派與理學家、心學家的爭論可知。葉適說：“物之所在，道則在焉?！?《水心別集·進卷詩》)道不離物，道即物之道，而物者，器也，所謂“無考于器者，其道不化”，(《水心別集·總義》)亦如薛季宣云：“道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內?！?《浪語集》卷二十三《答陳同父書》)道非超驗的，形而上之道與經(jīng)驗界之器相即，故道器合一、理物合一，器物是道和理的存在基礎，離物言道的心性理學未免流于空疏。[4]

明代中后期，工商業(yè)資本主義經(jīng)濟的發(fā)展催生了中國現(xiàn)代價值觀的萌芽，其一大特征是“相對于傳統(tǒng)內傾型的‘自我中心’主義價值觀來說，主要表現(xiàn)為一種外傾的事功型‘個體利益’至上”的觀念”。[5]伴隨著由內向外、由心性向經(jīng)驗的轉變而來的是，人們再次認識到器是“第一性”的，開始扭轉“崇道黜器”的價值取向。羅欽順由氣一元論引出“道器為一”說，但仍未擺脫程朱“道體器用”的理論模式。王艮講“百姓日用即道”，日用者，器物也，用器、制器等實踐活動是道的根源，應該從具體的器物界來追求確定性的道，而非用理性論辯或邏輯推演的形式來敘述最高實有的故事(“無極而太極”)。李贄的批評更為直接，他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同也?！?《焚書》卷一《答鄧石陽書》)沒有什么“純粹的活動”，只有物質化的、實踐性的動作，確定性的道與變化的世界關聯(lián)著，它必須關涉經(jīng)驗界的物質生活。隨后，王夫之提出“天下唯器”“盡器則道在其中”說，同時代的方以智、黃宗羲、顧炎武等，都表達了類似的觀點——即器求道，就是從經(jīng)驗中尋求不變的、必然的知識內容。這里蘊含的知行關系命題，旨在貫通形上與形下的兩個世界*如王廷相、羅欽順的“理氣為一”說和“道器合一”說，均嘗試消解形上與形下間的緊張對立之危機。。所以，明清之際的思想家承續(xù)了周秦諸子“道器合一”的傳統(tǒng)，然如楊國榮指出的：“他們誠然由注目于‘技’而偏離了君子不器的儒學向度，但并沒有完全隔絕于儒學傳統(tǒng)?！盵6]24換言之，他們仍舊夢想從儒家經(jīng)書中尋求確定性，故其關注之點“首先在于科學之‘用’，由科學之‘用’，又進而指向科學知識借以獲得的思維方法，其中邏輯、數(shù)學方法與實證的原則被提到了尤為突出的地位”。[6]9可惜，清儒的邏輯方法和實證原則并非應用于器物內在結構與原理的探究，而是用在經(jīng)書的文字、音韻之訓詁、考訂上。

如胡適所稱，乾嘉考據(jù)學是歸納與演繹相互為用的科學方法。[7]364以邏輯方法來追求確定性，這與胡適宣揚的實證主義相近，但二者的內在實質又頗相遠?？紦?jù)學方法論的經(jīng)典表述是戴震的“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道”。[8]183確定性的知識只在儒經(jīng)中，其尋求方法是分析語詞的概念系統(tǒng)和語句的意義功能，進而揭示其所蘊含的文化信息。[9]戴震的語言哲學與西方實證主義、語言分析哲學的不同是，他沒有消解形而上學的意思，他還為形而上學的確定性找到了新的發(fā)展路徑，即語言、語義的分析，用樸學的話語來說，就是文字的考訂與訓釋。戴震闡述的考據(jù)學方法是清代學術的主流，他所論述的以“道論”為中心的形而上學，則影響了乾嘉以降的揚州學者和文史學者等。只是，這種“道論”雖關注經(jīng)驗世界的實體實事，不完全忽視器物之學，但道與器始終是相分的，蓋乾嘉學術重求真求是而輕經(jīng)世致用。

概括說來，漢唐經(jīng)學、宋明理學體現(xiàn)出道器疏離或道器相分的特點。然而，人們可以在理念世界中疏離器物，追求浪漫主義的或理性主義的確定性，在經(jīng)驗世界中則必須“即器言道”，乃至承認器對道的決定性作用。但經(jīng)學家和理學家重道輕器，他們自然不贊成“用器變道”，或重拾先秦諸子“道器合一”的傳統(tǒng)。他們也不放棄對確定性知識的追求，故每當疑經(jīng)辨?zhèn)嗡汲迸d起，經(jīng)書信仰出現(xiàn)危機時，他們便通過“回歸原典”來重構確定性知識的形態(tài)，即升格某些解經(jīng)類傳記或儒家類子書為常道之經(jīng)，通過增加經(jīng)書數(shù)目的方式，擴展經(jīng)書之道的知識范疇，使解經(jīng)之學更為豐富廣博，以求適應變化了的社會存在，解釋社會發(fā)展的原理、規(guī)律及其未來狀態(tài)。于是，劉歆《七略》“序六藝為九種”，把《論語》《孝經(jīng)》和小學類圖書納入經(jīng)部，作為“附屬通籍”(龔自珍語)而與五經(jīng)并行，東漢經(jīng)書則升格論孝為經(jīng)而有“七經(jīng)”之目*關于“七經(jīng)”的具體所指，說法不一。參見許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第65-67頁。。他們始終懷抱的信念是，世界是確定的，未來是一個定數(shù)，指引人們建構歷史秩序與心靈秩序的精神要義，只能回到孔子及其代表的經(jīng)學與儒學中去尋求。

把確定性局限于幾部儒家經(jīng)書，這是漢代尊經(jīng)的儒生為后來者規(guī)范的追求確定性的思維模式。如唐人的九經(jīng)、十二經(jīng)及宋儒的十三經(jīng)，無非是在解經(jīng)類傳記和儒家類典籍中轉圈子。雖然，經(jīng)書系統(tǒng)的擴大是通過“改傳記為經(jīng)”“改子書為經(jīng)”的方式來實現(xiàn)，即升格某些解經(jīng)類傳記和儒家類子書為經(jīng)，這較之歐洲中世紀“唯有《圣經(jīng)》”的絕對權威，多少表現(xiàn)出某種程度的開放性和包容性，而經(jīng)書詮釋史上的經(jīng)學玄學化(魏晉)和經(jīng)學釋道化(宋明)，也表明傳統(tǒng)經(jīng)學并不如現(xiàn)代激進主義者批評的那樣地專制、獨斷。但是，主觀地宣稱某種知識的絕對合法性，以壟斷對“常道”的解釋權，從而排遣其余一切知識為異端，在關系知與行的認知領域、倫理領域和實踐領域，都只從經(jīng)學的境域去尋求確定性，這終究顯示了狹隘主義的偏執(zhí)。韓愈倡始的道統(tǒng)論更凸顯了經(jīng)學在追求確定性時的狹隘傾向，因道統(tǒng)論者自信孔曾思孟與“四書”揭示了最高實有的本質、人的性體與心體及倫理秩序的目的與原理，而其他一切思想學說的內容與方法，卻具有異端的性質。盡管宋明理學家總是心安理得地從道家、道教和佛學中汲取思想資源，他們又非常斬截地在言辭上排斥諸家，拒絕承認其思想與釋道之間的關系。

乾嘉學者也嘗試重建新經(jīng)書系統(tǒng)，如段玉裁的“二十一經(jīng)”、劉恭冕的“二十一經(jīng)”和龔自珍的“六藝之配”，其知識范疇由儒家經(jīng)典擴大為經(jīng)史子集四部。尤其是被斥為異端的子書的加入，既體現(xiàn)了“經(jīng)子一體”的特點，又接續(xù)了諸子“道器合一”的傳統(tǒng)。這修正了那種把儒經(jīng)等同于確定性的觀念，而經(jīng)書系統(tǒng)的擴大還訴說著一種對儒經(jīng)所代表的知識(經(jīng)學、理學、心學等)的不確定感。因新系統(tǒng)的重建雖不以徹底地否定舊系統(tǒng)為前提，但至少是承認舊系統(tǒng)的知識已不再是必然的、永恒的常道，不一定地是普遍性的真理，需要進行適當?shù)男拚赃m應變遷了的社會情實。應該指出，由不確定感到確定性的尋求，即由舊系統(tǒng)向新系統(tǒng)的轉變，表明傳統(tǒng)經(jīng)學具有一定程度的開放性與包容性，其神圣的權威里并不奉行絕對的文化一元主義。

不確定感促使乾嘉學者自覺地重建經(jīng)書系統(tǒng)，而作為異端的子書的升格，預示了“道器合一”傳統(tǒng)的回歸。乾嘉后期，表面上看來，儒經(jīng)與經(jīng)學仍是沒落中的王朝所尊崇的確定性常道；事實上，由文字、音韻的訓詁校讎而構成的經(jīng)學形態(tài)，已然疏離于日漸變遷的經(jīng)驗世界，不能再為社會—政治與文化—道德秩序的建構，提供適合時代要求的精神要義。于是，懷抱經(jīng)世理想的學者，開始重視諸子學在經(jīng)驗器物界的實用價值。如錢大昕稱《老子》為“救世之書”，畢沅、汪中稱揚墨學的救世之術甚多，姚鼐的《諸子考略》把諸子思想比作能救衰世之疾的良藥。這些觀點是晚清“西學中源”論的濫觴。晚清學者以先秦諸子為西方器技之學的根源，由西學的觀照，作為器用的諸子學，其價值愈加凸顯。雖然時人還一貫地主張“道為本，器為末，器可變，道不可變”，[10]55仍視經(jīng)學為確定性知識的唯一對象。然而，“器既變，道安得獨不變”？[11]197這是譚嗣同的反問。道因器而變，則道決定于器，宋儒“道體器用”說要顛倒而言之曰：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！盵11]197器上升為體而道下落為用，作為本體的器具有必然的確定性，故諸子所代表的不再是形而下的器技之學，乃是形而上的本體之道，較經(jīng)學更具恒常的普遍性。

民國時期，諸子學復興而經(jīng)學信仰失落。郭沫若說，民國學者在“打倒孔家店之余”，有“欲建立墨家店”之意。[12]469經(jīng)學已非確定性知識，墨學及其他先秦諸子學代表了普遍的、必然的真理，是建構歷史秩序與心靈秩序所應遵循的精神要義。確定性知識的對象由經(jīng)學轉向諸子學，表明確定性的追求中隱含著經(jīng)子關系命題。我們不僅在古代經(jīng)生的“尊經(jīng)廢子”和民國學者的“崇子廢經(jīng)”中，看到了經(jīng)與子的對立關系；我們也在尊經(jīng)的兩千年里，看到經(jīng)書系統(tǒng)的擴大是通過“改子為經(jīng)”的方式來實現(xiàn)的，經(jīng)學詮釋史的發(fā)展也是融貫和內化諸子學的過程。如宋儒升格的“四書”，原為儒家類子書；又如魏晉經(jīng)學的玄學化和宋明經(jīng)學的釋道化，均顯示古代經(jīng)生追求的確定性知識雖以經(jīng)學為根柢，但也汲取了諸子學思想，故經(jīng)與子不是絕對對立的，而是互動、互滲與緣在的關系。

三、“新子學”的展望

20世紀初，中國學者將進化論應用于文化與知識的領域，由此形成文化進化觀或知識進化論，表現(xiàn)為以現(xiàn)代否定傳統(tǒng)、以新文化形態(tài)取代舊思想資源，各學科均以“求新”為理想，連名稱都顯示了那個時代的“尚新主義”，如新文學、新詩學、新史學。其后有新經(jīng)學、新儒家、新道家、新墨家、新法家等，如今則有“新子學”。進化論是以“優(yōu)勝劣汰”為原則，文化與知識固然是隨時代而增長，但新文化、新思想不應以否定或淘汰傳統(tǒng)為目的，故“新子學”的研究旨在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，對其概念、范疇和本質的論述，及其與哲學、國學及經(jīng)學之關系的探討，均應植根于傳統(tǒng)諸子學而求其突破和創(chuàng)新?，F(xiàn)根據(jù)前述內容而略陳所思。

1.關于諸子的概念、類目及其知識本質?！爸T子”一詞在先秦是與諸公、諸侯等相對的尊稱，其用以表示與學者、學術及典籍相關的概念，“蓋行于漢初大收篇籍之時”，而“諸子書之名稱，多定自劉向之《敘錄》”。[13]4《敘錄》亡佚，劉歆《七略》摘錄其中內容而成書，現(xiàn)保存于《漢書·藝文志》。《漢志》“諸子略”采用尊稱和美稱的“諸子”之名，作為一種知識的類名，并稱諸子興起于王道衰微之際，與含攝確定性常道的六經(jīng)相反相成，故諸子是“六經(jīng)之支與流裔”，諸子之道是六經(jīng)道體的散殊。且不論《漢志》所界定的經(jīng)子關系，其顯然是以述道、載道來定義諸子典籍及其知識的本質，所以劉勰稱諸子為“入道見志之書”，這與《漢志》的說法一致。其后的目錄學著作對諸子類目常有調整，范圍也隨時代推移而逐漸擴大。西晉荀勖《中經(jīng)新簿》有“古諸子家”和“近世子家”的分類，王儉《七志》有“古今諸子”的類目，他們把諸子與諸子書的范圍擴展至同時代的思想家及其著作。荀勖還將兵書、數(shù)術等歸入子部，一方面是擴大了諸子類目，一方面則淡化了諸子“述道”的本質?！端鍟そ?jīng)籍志》子部增加至“十四類”，《四庫全書》則有“十四類、二十五屬”，這是因四部分類制的局限，將不能劃歸經(jīng)、史、集部的知識門類，悉數(shù)歸入子部之內，如章學誠批評的“驅龍蛇而放之菹”，結果令子部成了不倫不類的堆垛。且譜錄、雜藝、兵書、類書等與“道”無關，諸子“述道”的本質因而被遮蔽。今日學者對“新子學”的范疇存在爭議，其緣由實與子部的混雜而難以確定其一貫的知識本質有極大關系。

因此，如何從知識論角度界定諸子學的本質，這是當代“新子學”研究所面對的緊要問題。就此，我們不妨借用劉勰的“博明萬事為子”說，事猶物也，“事”是對人的活動及其價值意義的關切而指向“道”的探求，“物”指經(jīng)驗世界的客觀實在，“明物”就是探究“物”自身的結構、原理及其運行規(guī)律而屬器技之學的范疇。晚清學者說：“子書者，格致之全書也；大則可以悟道，小則可以觀物?！盵14]155物即器也，子書就是道器合一之書，其“觀(格)物(器)”帶有強烈的追求確定性常道的指向性，以探究合目的性與合規(guī)律性的人文意義世界的終極價值為理想。只停留于“觀物(器)”的層次，而無求道、述道的內容者，不得列為子書和子學。故一方面，古代目錄書中的子部類目，其典籍內容及其知識本質，若非明道、述道或道器合一而僅以明物、觀物(器)為目的者，理應排除在諸子書與諸子學之外，如類書、譜錄等。另一方面，荀勖、王儉的目錄書有“古今諸子”之目，把同時代的思想家及其著作歸入諸子類，《四庫全書總目·子部總敘》稱：“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也?！敝T子學不是原典主義，不限于先秦原典及對原典的研究，還應有原典研究之研究，故凡創(chuàng)立學說而能自成一家之言，契合“博明萬事”的定義，且以述道或道器合一為治學理想者，不論古今，均屬子書與子學的范疇，如中國近現(xiàn)代的思想家、哲學家等。

2.關于諸子學與哲學、國學的關系。近代以來，因應西方哲學的沖擊，學者提出“子學即哲學”的命題，運用哲學詮釋學來解讀古代諸子學的義理。但諸子學不等于哲學，其“述道”的知識本質內含哲學，但在知識譜系的對象上，其“道器合一”的內容又超越哲學的范疇，其在愛智慧的精神外，還兼重形而下之器或物的探研，明道與明器、明物相結合。古今子書都或多或少地涉及形而下之器的明物之學，如《墨子》中的《備城門》《備高臨》等篇，又如法家、雜家對輿地、軍事、經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)等知識門類的關注和論述。若以探究確定性的形而上常道而言，它們必須被排除在哲學門之外，若以“博明萬事”和“道器合一”的本質而言，它們卻是諸子學重要的組成部分。如果只強調形而上學，把子書中為明道服務的明物之學放棄，必然導致對傳統(tǒng)子書與子學之統(tǒng)一性的破碎割裂，而喪失對古代思想之整全性的綜合認識。故而，以西方哲學學科規(guī)范、代替?zhèn)鹘y(tǒng)知識門類的諸子學，這是不大合適的。孫德謙就曾質疑說：“若儒墨諸家，罔不各崇所長，以明其指，成為專家之學，并于一家之中，有其派別，學者尚不足辨此，而得以哲學概之乎？”[15]380諸子學的“各崇所長”就是“博明萬事”的特質，或演為明道的專家之學，或演為明器與明道結合的一大派別，此非現(xiàn)代哲學學科所能悉數(shù)含攝者。今日國學復興，各高校的國學研究院是以經(jīng)、史、子、集及宗教為學科建制，晚清“壬寅學制”便設置了諸子學科，故以諸子學作為獨立的學科門類，既有學術史和學科史的依據(jù)，且尊重諸子“道器合一”的知識本質。*以上所論諸子概念、類目及其與哲學的關系，參見吳根友、黃燕強：《博明萬事為子——諸子學在當代開展的思考》，《社會科學戰(zhàn)線》，2013年第7期，第46-53頁。

3.關于諸子學與經(jīng)學的關系。傳統(tǒng)的四部分類法是以“治道”為價值標準，來排列經(jīng)與子的先后次序，及將經(jīng)子定義為源與流的關系。然“經(jīng)為常道”是一種政治的宣稱，而未經(jīng)由歸納與演繹的邏輯推理之論證。如今超越那種政治意識形態(tài)化的價值信仰，以純粹學術與思想的求是求真標準，重新考察歷史上的經(jīng)子關系及其表現(xiàn)于當代的思想形態(tài)，我們發(fā)現(xiàn)先秦的“六經(jīng)”存在兩個傳統(tǒng)。一是“六經(jīng)”為詩、書、禮、樂、易、春秋等文獻的類名，其各自代表了一種知識的門類或文獻的匯編，在孔子以前尚無普遍流行和接受的定本，也未統(tǒng)合成內含一貫道體的經(jīng)典系統(tǒng)。二是孔子所整理、刪定和經(jīng)典化的“六經(jīng)”，各部經(jīng)書皆為私名、都有定本，彼此結合成有機的整體，內含一以貫之的道體。前者如老子所說，是“先王之陳跡”，(《莊子·天運》)又如莊子所謂“舊法世傳之史”，(《莊子·天下》)表現(xiàn)為史料和史學的性質；后者如班固所稱，是“王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法”，(《漢書·儒林傳》)亦如劉勰所云“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教”，(《文心雕龍·宗經(jīng)》)規(guī)范了歷史與心靈的秩序。據(jù)此而闡述“諸子者六經(jīng)之支與流裔”的命題，如果“六經(jīng)”指前者，則此命題成立，因《莊子·天下》篇論百家之學的淵源，說“古之道術有在于是者”，即指作為“先王之陳跡”的六經(jīng)而言。同時，如以“諸子”指儒家諸子或經(jīng)學諸子，此命題也可以成立，因其思想是對六經(jīng)的詮釋與發(fā)明。至于歷代的經(jīng)學思想傳統(tǒng)，一方面是在先秦諸子學的滋養(yǎng)下發(fā)展的，如兩漢經(jīng)學對黃老、陰陽、墨家、法家思想的汲取，魏晉經(jīng)學對老莊玄學的涵化，宋明理學對釋道思想的融通。另一方面，如《四庫總目·子部總敘》所稱，除了“六經(jīng)”以外的立說者皆子書，那么，與六經(jīng)相對的詮釋經(jīng)書的經(jīng)學，同樣也是“立說”者，也可類歸廣義的諸子學范疇，故漢唐經(jīng)學家、宋明理學家及現(xiàn)代新儒家等，皆可稱之為經(jīng)學諸子。三者，如前所述，歷代的“回歸原典”運動是通過“改子為經(jīng)”而實現(xiàn)的，近年學者提出重建經(jīng)典系統(tǒng)的構想，那么，新經(jīng)典系統(tǒng)應突破傳統(tǒng)的六經(jīng)及儒家類典籍，選擇若干諸子書而與其組成新經(jīng)典系統(tǒng)，以此把握中國學術思想的淵源和主流，尋繹其內在的發(fā)展機制與理路。因此，“新子學”不是與經(jīng)學相對，而是致思于經(jīng)學與子學的整合，從經(jīng)子之學中挖掘傳統(tǒng)文化的獨特智慧，從而建構一種現(xiàn)代的、多元的文化形態(tài)，以回應當代社會中自由的、多樣的價值觀念與生活方式。

4.諸子學是來自古典的智慧，而中國古代哲人的智慧之學，不是出世間，而是即世間的。世間有二，一者眾生世間，即有情根身；二者器世間，即無情器界。前者是由人的活動所構筑的價值世界，探求心體與性體的內圣之道；后者指客觀實在的生活世界與生活經(jīng)驗，通過形而下之器的研究，把握器的結構、原理及其所構成的世界圖景與世界秩序。諸子學的“道器合一”體現(xiàn)了其“即世間”的思想特質，也表明諸子學所構造的不只是思想概念，更是一種源自于實踐、立足于經(jīng)驗的生活方式?！靶伦訉W”的研究就是要發(fā)現(xiàn)諸子百家在其著述中為人類所創(chuàng)造的具有普遍性意義的生活方式，由此尋求認識世界與認識自我的啟示，從而確認人自身存在的價值意義，發(fā)展人繼續(xù)存在的物質基礎。同時，文化與知識的創(chuàng)造有兩大思想資源，“一是前人的思想成果，一是當下的生活經(jīng)驗。歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉”。[16]當下的生活經(jīng)驗包括個體經(jīng)驗與人類經(jīng)驗，前者指獨特個體內在的情感、知覺、意識和思想等，后者是從個體經(jīng)驗抽象出來的具有普遍性意義的生活經(jīng)驗。我們對諸子學的解讀，既要了解古今諸子根據(jù)其自我的情感、意識等，在其著述中建構的理想的生活形態(tài)，更要結合研究者自我的情感、意識等，立足當下的社會情境，洞察未來的世界理勢，而對諸子學進行創(chuàng)造性的詮釋，揭示諸子智慧與當代生活的關

聯(lián)，使其在我們的精神生活中發(fā)揮力量。只是，人類的生活世界充滿變化，未來不可能是一個定數(shù)，歷史也不接受任何形式的決定論，在不確定的世界中尋求絕對確定性的常道，這是否可能，又如何可能，“新子學”該怎么回應呢？