徐雪野

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080；黑龍江省社會科學信息中心 編輯部，哈爾濱 150001)

一、有關“幸福悖論”的倫理困境

追求幸福是人生的永恒主題，也是一切人類活動的終極目的，它為社會發(fā)展提供著強大動力。幸福既是人們對一定時期內自身生活的客觀條件和所處狀態(tài)的事實判斷，也是人們對生活目標及生活理想的價值判斷；既是人們對自身現(xiàn)實生活狀況的滿意狀態(tài)，也是人的本質力量的表現(xiàn)和確證。當今，現(xiàn)代性思潮裹挾著人們的價值判斷，其所倡導的物質主義和個人主義致使人們將“幸?！迸c物欲相聯(lián)系，幸福似乎已經更多地被簡單理解為物質生活的滿意度，與物質財富的擁有度成正相關關系。人的欲求不但永無止境，而且會隨著周遭環(huán)境的變化而變化，但人對欲求的滿足能力卻是有限的。在現(xiàn)代生產和生活方式下，有形的資源并非取之不盡的，此時，欲求無限與資源有限之間的矛盾便難以調和?，F(xiàn)代人的幸福陷入了這樣的困惑和危機之中：物質財富持續(xù)增長，人們的幸福感卻呈現(xiàn)出下滑的趨勢。這一現(xiàn)象直接印證了理查德·伊斯特林在其著作《經濟增長可以在多大程度上提高人們的快樂》中提出的“幸福悖論”概念的科學性?！靶腋ｃＵ摗庇址Q“伊斯特林悖論”或“幸福-收入之謎”，即通常在一個國家內，富人報告的平均幸福和快樂水平高于窮人，但如果進行跨國比較，窮國的幸福水平與富國幾乎一樣高?！柏敻辉黾訉⑹垢＠托腋Ｔ黾印边@樣一個核心命題遇到了令人迷惑的困境。

“幸福悖論”有著深刻的理論根源和切實的經驗依據。現(xiàn)代人普遍過分追求物質幸福而忽視精神幸福，過分關注結果幸福而忽視過程幸福。其實，物質資料的充足并不是幸福的充分條件，幸福是快樂與意義的結合，溫飽問題解決之后，精神的豐裕變得迫切起來。如果仍將物質財富的積累與增長當作生活的唯一追尋目標，那么人類的道德和精神發(fā)展便極有可能逐漸淪亡。國民生產總值這一社會福利衡量指標并沒有將“內心的平靜和幸?！钡确浅Ｖ匾臒o形因素納入其中，而這些被忽略的因素恰恰被多數(shù)人當作人生的終極目標。幸福是人的本質的全面實現(xiàn)，我們不能將其簡單概括為財富的獲得等某種單一德性的擁有。深入研究“幸福悖論”的現(xiàn)代性根源，我們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代性生產、生活方式以及作為其重要特征的世俗化、功利化、工具理性化等主導因素的合力作用下，人們誤將對幸福的追求等同于對成功的崇拜，從而使對幸福的追求陷入了“囚徒困境”。其實，“幸福悖論”并非真正意義上的邏輯悖論。它之能令人們如此關注，正體現(xiàn)了人類生活的復雜性、豐富性及統(tǒng)一性，提示著我們對幸福的認知程度還遠遠不夠。目前國內外學者常用的解釋“幸福悖論”的理論大體可以分為兩類：一類是“忽視變量”，認為經濟學僅關注收入、財富和消費，而忽略了影響人們幸福的其他許多重要因素；另一類是“比較視角”，認為當社會變得更富裕時，攀比水平隨之提高，導致“收入-幸福曲線”下移。一段時間以來，人們對“幸福悖論”的研究大多停留在理論解釋的層面。倫理學歷來將幸福問題當作學科研究的核心范疇，對“幸福悖論”進行道德反思自然成了其重要研究領域。新的理論建基于其社會現(xiàn)實條件與理論淵源，現(xiàn)代幸福觀的建構自然不能割斷其歷史傳統(tǒng)。亞里士多德與孔子作為同一歷史時期西方和東方產生的兩大著名思想家，對德性、幸福以及二者的關系都有獨到的見解。

“幸福悖論”的產生夾雜著當代人對幸福的錯誤理解。當代人所追求的生活狀態(tài)其實就是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中所說的三種生活方式中的一種，即“享樂的生活”。在亞里士多德看來，這種“享樂的生活”是追求“原欲”之滿足的生活方式，是人的自然性的一種表露，是一種自然的、原始的、與動物無異的追求。亞里士多德認為，“原欲”的生活完全表露了人們的奴性，是一種最為低級的生活方式，并不是人們作為人而應該有的生活方式。不過，亞里士多德也并非反對享樂，他只是認為不必去追求肉體的快樂。亞里士多德說“財富不是我們追求的善，它只是有用的東西，并以他物為目的”[1]11、幸福是“合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動”[1]334，并認為，德性從屬于幸福，幸福是比道德更高的范疇，是最高、最完滿的善，成就幸福是人生價值的終極目的?？鬃訉Α暗馈钡淖非筮h甚于對物質財富的追求，他認為君子愛財須取之有道，推崇“貧而樂，富而好禮”(《論語·學而》)?？鬃拥男腋Ｓ^包含內在的與外在的兩個方面：在內為個人修養(yǎng)，即“仁”；在外為德行，即按“禮”的要求去行動?？鬃影讶松淖罡吣康脑O定為君子人格，鼓勵通過“中庸”來達到這一德性的最高境界。他注重道德與“孔顏之樂”的關系，雖然未忽視道德以外的幸福價值，但是認為，道德是比幸福更高的范疇，實現(xiàn)道德人格的完善才是人生的最高理想。孔子不排斥世俗的幸福，他認為幸福是道德實踐行為所帶來的福報，是德性實現(xiàn)活動的自然結果。這樣看來，“幸福悖論”困境與東西方傳統(tǒng)倫理思想中幸福倫理的闡釋有著千絲萬縷的內在聯(lián)系。我們并不否認亞里士多德和孔子的幸福倫理思想有其階級的和歷史的局限性，但通過對其豐富的精神內涵進行比較，對于啟迪我們在社會轉型時期建構當代幸福觀、消解“幸福悖論”的當代困境，無疑具有較為重要的現(xiàn)實意義和學術價值。

二、東西方傳統(tǒng)德福觀

(一)亞里士多德“幸福即至善”的幸福目的論

在亞里士多德著名的“四因說”中，“目的因”發(fā)揮著重要的作用。亞里士多德認為，無論是自然界還是人類社會的運轉都是有目的的活動，這種目的就是善，不論是宇宙自然還是人的行為都是向善的。這些目的構成了一個目的的鏈條，這個鏈條的終點就是最高的目的，即最高的善。最高的善是人的一切活動的最高目標，即至善。亞里士多德把在人類實踐中所能實現(xiàn)的至善稱為“幸?！薄Ｐ腋Ｖ阅軌虺蔀椤爸辽啤?，其原因在于：我們是因為它本身而選擇它，而不是出于其他目的而選擇它。所以，幸福的特點是“自足”，即不需要任何外部的條件來實現(xiàn)自身，幸福是完滿的。

亞里士多德認為，對幸福的完整闡釋必須從人的功能和活動方面來考察。人與其他一切存在物的區(qū)別在于人的靈魂的獨特性。亞里士多德認為靈魂是一切有生命的事物運動的原因。他將靈魂分為包括人的靈魂在內的三類，認為人的靈魂區(qū)別于其他兩類靈魂的最大特點在于人的靈魂除了具有營養(yǎng)功能和感覺功能之外還具有理性活動的功能。所以，理性是人所具有的獨特功能。然而，人的活動并不完全都是理性的，還有非理性的成分。人的靈魂中非理性的成分(也被稱為“無邏各斯的部分”)就是從屬于植物和動物靈魂的部分，即人的營養(yǎng)能力和欲求能力。人的靈魂的理性成分(或曰“有邏各斯部分”)是真正意義上具有理性能力的?！办`魂的實現(xiàn)活動就是合乎理性的行動，……人的善就是靈魂合乎德性的活動，如果有許多德性，那么就是靈魂最合乎最杰出、最完善的德性的活動。”[1]57這種符合德性的活動是貫穿在一個人完整的一生中的。麥金泰爾說，亞里士多德是在人的整個一生意義上使用“幸?！边@個詞的，他認為當我們稱某人為幸福的或不幸的時，是從構成人的整個一生的所有個別行為和計劃來判斷一個人有德或缺德，是幸福的還是不幸的。亞里士多德把幸?？醋髦辽?，又將至善看作靈魂之最完善的合乎德性的活動。所以，“幸福即德性”，并且合乎最好的德性。這種最好的德性就是人的思辨活動，所以最完美的幸福就是思辨：“如果幸福就是一種合乎德性的實現(xiàn)活動，那么它必定也就是最合乎優(yōu)秀的德性，也就是說，合乎內在于我們的最高貴部分的德性。不管這最高貴的東西是努斯還是別的什么，按其本性而言，他是能夠作為主宰者和領導者出現(xiàn)的東西，本質上能夠視為高尚和神圣的東西(也不管他究竟是本身神圣還是在我們內心最神圣)，反正他的合乎其固有德性的實現(xiàn)活動永遠都是完善的幸福?！盵1]342亞里士多德之“幸福即思辨活動”的論斷顯然受到柏拉圖思想的影響。《理想國》中，柏拉圖將不同階層的人的生活分為享樂的、政治的和思辨的生活。思辨的生活是真正以人本身為目的的。亞里士多德吸收了柏拉圖的這種思想，認為思辨即幸福，也就是好生活。

在《尼各馬可倫理學》第十卷中，亞里士多德進一步說明了思辨活動的特征。思辨活動是一種最高貴的活動，因為它是理性的最高的部分“努斯”的活動，它比任何其他活動都持久。思辨的活動并不排斥快樂。幸?？偸前殡S著快樂的，而智慧的活動比其他外在活動更為輕松愉快。思辨活動應該是最自足的。有智慧的人同正義的人和其他具有德性的人一樣，都需要生活的必需品。但在得到這些必需品之后，正義的人還需要外在的條件來證明自己的正義，其他具有德性者也是這樣。唯有思辨的活動是以自身為目的的，所以說思辨活動是最自足的。由于這種自足，思辨的人較少再有別的期望，并不關注于理智之外的其他收獲。而且，幸福與閑暇相關。在亞里士多德看來，哲學的思辨產生于經驗和閑暇，所以，作為思辨活動的幸福是與閑暇相關的。通過思辨活動的上述特征，我們看到，亞里士多德認為，“幸?！笔桥c快樂相關的思辨活動，它是一種自足的、不依靠外部條件來實現(xiàn)自身的活動，閑暇是幸福的必需條件。人在擺脫了物質的欲求之后才能爭取獲得最完善的幸福。

在論述了作為至善的幸福之后，亞里士多德又提出了第二位的幸福生活，即合乎德性的生活。人是政治的動物，人在社會生活中往往會體現(xiàn)出符合公正、正義、勇敢等德性的活動方式，這種活動對人是有益的。按照亞里士多德對理論智慧和實踐智慧的區(qū)分，理論智慧具有優(yōu)先性，實踐智慧從屬于理論智慧。所以，在幸福生活領域，思辨的生活是最高的幸福，實踐生活的幸福則是第二位的幸福。從這一層面來看，亞里士多德認為幸福存在于思辨的生活和道德的生活這兩種層次的生活之中。思辨生活的幸福是幸福的本身，而道德生活的幸福是具有引申意義的幸福。為了進一步揭示兩種幸福的差異，亞里士多德將思辨生活的幸福稱為“屬神的幸?！?，它是區(qū)別于勇敢、正義、節(jié)制等人類活動的。“所有這些品德，都不值得說它們是屬于神的。不過人們認為神是有生命的，是在活動，那么神的活動除了思辨還有別的什么呢？最高的幸福只能是神的活動即思辨活動，所以人的與此相似的活動是最幸福的?！盵2]但人又是社會的動物，人的幸福往往與城邦的幸福相聯(lián)系，所以第二位的幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動。在這里，幸福取決于德性和現(xiàn)實活動兩個因素的相互聯(lián)系。人在具有高尚的道德品質之后，還必須與實踐活動相結合。在德性轉化為道德行為的過程中，人才能得到幸福。在亞里士多德看來，這種德性應該具有一種合乎道德的品質，這種品質被他稱為“中道”。因此“選擇中道的品質”就是亞里士多德對人的倫理品質賦予的規(guī)定性含義。這種“中道”思想與儒家文化中的“中庸”思想非常接近?！斑^猶不及”往往就是這個含義。亞里士多德舉了很多例子來說明什么是“中道”，比如揮霍與吝嗇的中道是慷慨，自夸與自卑的中道是大度，怯懦與魯莽的中道是勇敢，等等。中道居于過度和不足之間的中間位置，所以這個中道的度是很難把握的。因此亞里士多德認為，年長的人比青年人更具有實踐智慧，因為實踐智慧是人在生命體驗中不斷把握的一種能力。在對財富等外在幸福的把握上，亞里士多德所提倡的正是中道原則：財富作為一種善的東西，自然也是幸福的一種表現(xiàn)形式。他論證了財富對于幸福之獲得的基礎性地位，認為財富是服務于幸福之獲得的。既然幸福的獲得需要符合德性，那么財富的獲得也應該是符合德性的。如若財富的獲取沒有做到合德性，那么就不是善的，而是惡的，其后果就是破壞人類幸福。由此可見，在亞里士多德看來，財富與幸福既相互依存又相互背離，只有德性能夠實現(xiàn)財富與幸福的統(tǒng)一。亞里士多德反對浪費和吝嗇，認為在財富的分配過程中應該平衡自身利益和他人利益，強調財富獲取的合法性、公正性、合德性。在亞里士多德看來，一個人單是具有德性的品質還不能擁有幸福，只有將這種品質應用到社會道德實踐中，才能在不斷的現(xiàn)實活動中獲得幸福。這種幸福的獲得與中道密切相關。正如幸福不排斥快樂，快樂也受到中道的限制，既不能沉迷于享樂主義，又不能是完全的禁欲主義。只有合乎中道的快樂，才是真正的快樂。

亞里士多德對這兩種幸福的區(qū)分，是分別從目的論和功能論的方面對幸福真正意義的闡釋。從目的論上講，人以至善為最終目的，而至善必然是一種能夠自足的完滿的善，所以思辨作為自足的人類活動，是最為自足的幸福。亞里士多德針對當時流行的以追逐利益為目的的幸福觀提出了幸福的自足性，自足的幸福就與至善相等同。思辨活動的幸福是最高的幸福。從功能論方面看，亞里士多德認為，道德實踐活動有助于人們更好地追求思辨的生活。他把道德實踐活動中的善稱為“實踐智慧”。這種實踐智慧往往是具有高尚道德的人在實踐活動中表現(xiàn)出的一種中道的狀態(tài)，它是倫理品德的標準。在社會生活中，具有實踐智慧，即行為合乎倫理品德的人也是幸福的。一個過著正義、勇敢、節(jié)制的生活的人是幸福的。在亞里士多德的幸福倫理思想中，以至善為邏輯起點，以合乎德性的實踐活動為邏輯歸宿，最終將幸福上升到了思辨的高度。亞里士多德幸福觀的基本內容表現(xiàn)為理想與現(xiàn)實的深度統(tǒng)一，理論和實踐的密切相通。思辨的生活與道德實踐的生活雖然不屬于同一個層次，卻都能夠實現(xiàn)幸福的生活。思辨的生活是最高的幸福，道德實踐的生活是實現(xiàn)最高幸福的基礎。

(二)孔子“貧而樂，富而好禮”的德福一致說

亞里士多德的幸福倫理思想走的是一條理性主義路線，他更關注人本身對于幸福的獲得，用幸福來安置道德，但其最終仍舊將幸福的獲得歸于思辨。孔子的幸福觀則建立在對“道德”的不懈追求過程當中，把道德人格的完善與成就看作人生的最高理想或最高目標。但是除了“道”之外，孔子還肯定了財富、地位、榮譽、安逸、快樂等外在幸福的倫理價值，當然這些都被道德的實現(xiàn)所凌駕。

儒家思想原本并沒有所謂的德福關系問題，中國古代也沒有一個人人認可的生命的終極目的，對幸福這個概念很少涉及。儒家思想強調人生幸福既包括身體的健康和物質的富裕也包括精神的愉悅和道德的高尚，并認為天下人之福遠勝個人之福?！渡袝ず榉丁酚小拔甯！敝f，即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”，與之相反的是六種不幸，即“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”。儒家“五?！庇^的最大特點是把人生的幸福與道德結合在一起，這就是“德福一致”的思想，它不同于古希臘的倫理學把“幸福主義”(伊壁鳩魯學派)和“道德主義”(斯多葛學派)對立起來，也不同于德國古典哲學家康德將“德福一致”寄托于人死之后的“上帝審判”。《論語》不乏對“樂”的表達，但從未出現(xiàn)“幸?！倍?。孔子所表達的“樂”主要是從人生的層面進行探討的，是用不惑、不憂、不懼、“壽”等與幸福內涵相關的概念體現(xiàn)的，這樣的“樂”實質上就是“幸?！薄Ｔ诳鬃涌磥?，“幸?！迸c人自身的修養(yǎng)息息相關?？鬃拥男腋惱硭枷胱叩氖且粭l“內在超越路線”，“中庸”的道德人格是他所追求的最高目的，這實質上是一種“德福一致”的德性主義幸福觀。

“德”與“?！笔墙y(tǒng)一的，如果將二者分開來講，那么“德”處于更基礎的地位?！秶Z·晉語六》有云：“夫德，福之基也。無德而福隆，猶無基而厚墉也，其壞也無日矣?！笨鬃釉唬骸熬犹故幨?，小人長戚戚?！?《論語·述而》)君子因遵行道德，所以心胸坦蕩，精神愉悅；小人因違反道德，所以常懷憂戚，心神不寧。只有道德高尚、心安理得、俯仰不愧，才能有心理和生理的康寧，也才能有真正的幸福。幸福表現(xiàn)為對人生價值的認識、選擇和追求，它是“知行合一”的，也就是說，有什么樣的幸福觀，也就會有什么樣的價值選擇和外在行為。一個人深層次的價值追求，會體現(xiàn)于他以什么為“樂”。他“樂”于此，也就是真切地以此為幸福。這種深層次的“樂”，也就成為一個人在精神上和行為上的“安身立命”之地?？鬃釉唬骸爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦分?。”(《論語·雍也》)這里的“樂之者”就是指真切地以道義為“樂”，即以“仁”為己任的君子。

儒家的“君子”本也追求人生的“德福一致”，但又以道義為人生的最高價值取向。面對財富等物質欲求時，孔子倡導“貧而樂，富而好禮”(《論語·學而》)。他告誡人們：在貧窮的時候要樂觀地面對生活，不怨天尤人；在富裕的時候要知禮，不傲慢狂妄?？鬃釉唬骸案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語·述而》)為什么富貴有“不可求”者？一方面，能否求得富貴并不完全取決于自己，而要受一些外在條件限制，儒家將此歸于“命”；另一方面，更重要的是，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)，追求富貴不能違反道義原則，“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)?？鬃诱J為，通過做不正當?shù)氖露脕淼母毁F不要也罷，因為在如此獲得財富的過程中自己的“道”丟失了，而君子恰恰要在道義的堅守中才能夠感受到一種獲得人生最高價值的自足之“樂”?？鬃釉唬骸帮埵枋常嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)孔子所樂者當然不是粗疏的飲食，他之所以樂在其中，是因為他在這種艱苦的物質生活中堅守了道義，故孔子所樂者是道義。有了這種道義之樂，其視不義之富貴就輕如浮云，無所動于心。雖然“貧而無怨難，富而無驕易”(《論語·憲問》)，但孔子又極力推崇學生顏回為“貧而樂”的楷模，他稱贊說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)孔子通過對顏回的夸贊力圖告訴我們，在面對物質生活的匱乏時，要做到安貧樂道?？鬃雍皖伝厮_到的這種境界，也就是仁者的境界?？鬃釉唬骸安蝗收?，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)仁者之所以能安于仁，是因為仁者把仁德視為人生的最高價值和內在價值，不像知者把仁德視為可以利用的工具。不仁之人做不到長久地居于窮困之中而不動搖，因為他戚戚于貧賤、汲汲于富貴，所以他也不可能有長久的快樂。相反，仁者安于仁，所以他能堅守道義，正如孟子所說“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，仁者能夠長久地“不改其樂”。當然，孔子并不仇富，他對因好吃懶做而致貧的人也是嗤之以鼻的。他鼓勵勤勞致富，反對奢侈浪費。對于那些先富起來的人，孔子告誡道：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！?《論語·述而》)雖然奢侈和寒酸都不可取，但如若一定要擇其一，則寧可寒酸。

孔子和顏回所達到的“樂”的境界，被宋代的新儒家稱為“孔顏樂處”。周敦頤教導二程時，“每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”(《二程遺書》第二卷上)。周敦頤說：“夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”(《通書·顏子第二十三》)富貴本來是人人要追求的，但是天地間還有不同于富貴而又“至貴至愛可求”的，這就是把仁義道德作為人生的最高最大的價值，相比之下，富貴的價值就“小”了。因為顏回“見其大而忘其小”，所以能夠心中安泰，無論富貴還是貧賤都能處之如一，不改其自足的道義之樂。

對于儒家的士君子個人來說，這種道義之樂是超越個人功利得失而在精神上自足的。但是，因為這種自足之“樂”不是獨善其身，而是承擔了道義即“仁以為己任”(《論語·泰伯》)的，所以它又內在地包含著對整個社會的責任和憂患意識，如孔子所說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》)這種“憂”就表現(xiàn)為儒家憂患“天下無道”而追求“天下有道”，追求使整個社會能夠“德福一致”的“天下之樂”。再如：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《論語·泰伯》)作為一個士人，一個君子，必須具有寬廣、堅韌的品質，因為自己責任重大，道路遙遠。這種責任，即是為國效力的社會責任；這條道路，即是通向國之將興的康莊大道?？鬃訉€人之“道”與邦國之“道”相結合，提出：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?《論語·泰伯》)孔子告誡人們要堅信我們的道，誓死努力學習并誓死保全它，“國之興”同“人之福”相輔相成。與之相應，孟子作為儒家思想的第二大代表人物主張“仁政”，倡導執(zhí)政者“與民偕樂”(《孟子·梁惠王上》)，提出“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)。這里的“樂以天下”就是追求“天下有道”、使整個社會能夠“德福一致”的“天下之樂”，而“憂以天下”就是對整個社會、天下之人抱有一種道義擔當?shù)呢熑魏蛻n患意識。

“孔顏之樂”可以說是一種“修己以敬”的“內圣”之樂，而“天下之樂”就是修己以安人、修己以安百姓的“外王”之樂，二者在儒家的思想中本來是結合在一起的。不僅孔子如此，宋代的新儒家也都有這樣的“內圣外王”的志向和情懷。周敦頤說：“志伊尹之所志，學顏子之所學?！?《通書·志第十》)前一句是表達“外王”的志向，后一句是表達“孔顏樂處”的情懷。因為“志伊尹之所志”，所以常懷“天下之憂”而追求“天下之樂”；之所以能有這種以天下為己任的情懷，又是因為仁者有著“不以物喜，不以己悲”(范仲淹《岳陽樓記》)、“于富貴貧賤，毀譽歡戚，不一動其心”(《續(xù)資治通鑒》卷五二)的“孔顏之樂”。這就是儒家的“憂樂圓融”的境界。在當今的市場經濟社會中，確立“德福一致”的幸福觀，對于整個社會具有普適的價值。而“憂樂圓融”把道德作為人生的最高價值取向，常懷“天下之憂”而追求“天下之樂”，正是社會中公務人員、精英人士所應修身向往的高尚精神境界。但我們不難發(fā)現(xiàn)，“孔顏之樂”作為儒家幸福觀的典范，具有一種典型的道德精英主義傾向，這種傾向致使其德福觀更多是為“圣人”服務，無法普及于大眾，甚至給人一種過于理想化的感覺。幸福理想的實現(xiàn)包括道德精英，也包括社會大眾，尋求二者之間的平衡是“幸福之路”尋覓過程中至關重要的一環(huán)。

三、德性幸福：現(xiàn)代幸福觀的倫理學重塑

亞里士多德和孔子的幸福倫理思想雖然因產生于不同的文化背景之下而有著一定的差別，卻直接開啟了其后兩千多年倫理精神重塑的不同致思進路：亞里士多德的幸福論進路成為當代人思考和追求全面幸福生活的基本框架，孔子對道德價值本身的力挺以及對由此而來的自得和受用的闡明則為當代幸福理論之下的道德實踐提供了重要的動力支持。

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，孔子的幸福倫理思想對后世影響深遠，為國人提供了傳統(tǒng)幸福觀的倫理框架，啟發(fā)人們正確看待德性與幸福的關系。孔子所追求的幸福是近在手邊的，它內在于每個人的生活，不需要去遠方找尋；孔子認為，一個人能否擁有幸福，不取決于外在的條件，而取決于其是否有“幸福的品格”。所以，孔子所提倡的“修身”除了成就自己的道德以外，還意味著通過一種德行、一種精神狀況的調整而獲得幸福品格。在孔子看來，一個沒有幸福品格的人，不論生活在什么樣的環(huán)境中，都無法活得幸福。而擁有幸福品格的人，則會超越一切環(huán)境的限制，最終收獲幸福。

現(xiàn)代人恰恰缺失這種感受幸福的能力和收獲幸福品格的能力。他們大多一味尋求物質上的豐盈，卻忽視內在精神的充實。因為方向錯了，所以最后只能空手而歸。過度的欲望、離譜的自私、無謂的執(zhí)著構成了人們幸福感缺失的主要緣由，這些執(zhí)念與人們的日常生活如影隨形。與之相較，孔子卻能做到“飯疏食，飲水”而“樂亦在其中”(《論語·述而》)，困于匡、厄于陳蔡而不懼，一生漂泊卻能體驗君子之樂。孔子幸福倫理思想的全部核心即重視“德性品格”這一天道下貫于人的“至善至真之性”。人應依自己的本性為人處事，不能只聽從物質欲望而行。在現(xiàn)今物欲橫流的社會，很多人將道德當作收獲幸福的手段而非一種目的?？鬃訁s告誡人們把做一個有德性的人當作幸福本身，提倡道德與幸福的同一性?，F(xiàn)代人重視自身幸福的實現(xiàn)，更多的是“你幸福么”的追問，國民幸福觀從以政治約束為核心的幸福觀演變?yōu)槎嘣妊堪l(fā)展的務實幸福觀、多元碰撞中實現(xiàn)的幸福觀?？鬃觿t將個人幸福與社會幸福統(tǒng)一起來，把整個社會、全人類的幸福當作人生目的，其“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)的理想以及為理想而“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”(《論語·述而》)的實踐，生動詮釋了個人幸福與社會幸福的統(tǒng)一。他又將人生目標與奮斗過程統(tǒng)一起來，認為君子修行大道，大道未成則享受修行過程，大道已成則享受修行結果。他主張，幸福不是短暫的快樂和享受，而是人一生的追求?，F(xiàn)代人卻大多關注事情的結果，行事之前有極強的目的性，結果如意便歡呼雀躍，否則即悵然若失。也正是這樣的悲喜交替，使人們的幸福感越來越低。其實，培養(yǎng)積極樂觀的人生態(tài)度對于幸福感這種高級情感的獲得有很強的推動作用。孔子德福一致的幸福觀飽含著他對積極樂觀人生態(tài)度的詮釋。

總的來說，孔子的幸福觀及幸福境界對受中國傳統(tǒng)文化影響頗深卻缺失幸福感的國人來說，具有一定借鑒意義。但他的幸福倫理思想本質上強調的是一種自上而下的獲得過程，是“天道貫之于人”的結果，具有較強的精英主義色彩，在以市場經濟為中心的現(xiàn)代社會稍顯縹緲與單薄。此時，亞里士多德自下而上的“人德匯集于天”的思辨幸福觀便有助于我們從更理性的角度重構當代幸福倫理。

亞里士多德強調以理性精神為指導，追求至善，注重實踐，堅守中道，關注友愛，重視城邦幸福和個人幸福的一致性，主張在有節(jié)制的、合乎德性的生活中實現(xiàn)幸福。他所強調的是充滿整個生命歷程的幸福。這種幸福作為一種可以延續(xù)的生活方式，與視人生為獲取快樂的各種片段的組合、主張“享受當下”之快樂主義幸福觀有本質區(qū)別。亞里士多德強調的是對人生總體性的把握和籌劃。隨著生活的改善，人們對于幸福的終極欲求愈加迫切，這或許意味著我們的思想氛圍更接近于亞里士多德為我們描畫的現(xiàn)實境遇。其實，如今的人們確實更傾向于接受這種在生活領域的方方面面都能維持的“善”的幸福理論。亞里士多德對“幸?！边M行了層次區(qū)分，提出“神的至?！迸c“人的幸福”，其中“神的至?！笔侵辽?，而“人的幸?！眲t是在世的、現(xiàn)實的，是靈魂中的善之合乎德性的活動。“亞里士多德的倫理學以至善與幸福為宗旨，這既和他的第一哲學有機關聯(lián)，又關注現(xiàn)實的人，注重現(xiàn)實的城邦社會和人生，突出了人是目的，融合理性與經驗，是洋溢著理性主義人文精神的人的哲學?！盵3]基于此，亞里士多德的極具現(xiàn)實性、人本性與超越性的幸福倫理思想是值得我們汲取并付諸實踐的。

首先，亞里士多德鼓勵人們積極行動，有所作為。他將幸福與現(xiàn)實活動結合起來，讓我們更加確信幸福是可以在實踐中獲得的。他認為，完善自身德性不是隨便說說的，而要在實際行動中做到。他鼓勵人們在實踐活動中行善、終生行善。他認為，幸福是在沉思和實踐的過程中通過理性實現(xiàn)人的本質、發(fā)揮人的潛力，而不是單純追求快樂或將希望寄托于宗教，企圖僅僅通過內心精神生活的愉悅尋求靈魂的安頓。對于當代人而言，幸福不是一味索取，而是不斷追求；不是旁人給予，而是自我實現(xiàn)。其次，亞里士多德認為過理性的生活是幸福的存在形式。幸福是“知行統(tǒng)一”的實現(xiàn)過程，能夠最終收獲幸福的人既能做到推崇純粹的理性思辨活動，從而在“知”的層面上發(fā)揮理性的作用，又能在“行”的領域里使情感和欲望等非理性因素在理性的框架內行事。亞里士多德提出的“中道”概念正可告誡現(xiàn)代人，收獲幸福的基本條件是堅守“中道”，杜絕“過度”和“不及”。在對幸福的追求過程中，要在內心深處保持良好心態(tài)，用“中道”精神豐盈內心的恬淡。再次，亞里士多德把幸福與德性緊密聯(lián)系在一起，認為個人只有在追求自身德性完滿的過程中才可能獲得幸福。這樣的幸福觀將我們對幸福的認知拉回到人自身的德性問題上，我們完善自身德性后，便會對不道德的事嗤之以鼻。最后，亞里士多德認為，個人的幸福和城邦的幸福是統(tǒng)一的，城邦的幸福高于個人的幸福。而今我們所生活的社會主義社會，所提倡的正是在實現(xiàn)集體主義的同時實現(xiàn)個人的自我價值，當集體利益與個人利益相沖突時，我們應該為了維護集體利益而放棄自己的個人利益，做到舍小我而成大家。

通過上文論述，我們看到中國先秦思想家和有著濃厚理性主義倫理傳統(tǒng)的古希臘思想家的幸福倫理對當代執(zhí)著于追求幸福的人們來說顯示出重要的借鑒價值和深刻啟迪。在追求整體幸福生活方面，我們應當借鑒亞里士多德的思想，先確定一個至善的目標，然后在真正實踐的過程當中權衡何者該做、何者不該做，并深思熟慮確認所選道路符合我們的本性。而在追求個體德性幸福方面，我們則應學習孔子對道德價值本身的推崇和堅持，以達觀泰然的心態(tài)面對生活帶給我們的一切，使道德活動在“幸福”生活的思考和實踐中獲得更多的實踐動力。我們應以批判、會通的態(tài)度，把二者結合起來，汲取其中適應本國國情、具有當代價值、能夠發(fā)揮現(xiàn)代功用的思想，以消解“幸福悖論”的當代困境。