趙 玫

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，蘭州 730000；山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100)

概念或范疇是在具體的經(jīng)驗(yàn)世界中生成并使用的，這是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征?；诖耍趯?duì)中國(guó)哲學(xué)本有概念的言說(shuō)過(guò)程中，離開(kāi)具體的語(yǔ)境而進(jìn)入哲學(xué)的抽象化，會(huì)帶來(lái)不可忽視的問(wèn)題。就朱子而言，在其具體的語(yǔ)境中，“本體”與“實(shí)體”二詞便具有不同含義。無(wú)視此區(qū)別而混用二者*陳來(lái)先生表達(dá)朱子的“理”時(shí)不區(qū)別“本體”與“實(shí)體”：“如果堅(jiān)持氣異理異說(shuō)，那么推而上之，必然得出結(jié)論，即理并不是氣之中的某種本體、實(shí)體，而只是氣的屬性，氣的條理。”見(jiàn)：陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版143頁(yè)。有學(xué)者視理為“終極實(shí)體”：“朱熹以更加理性主義(的——引者注)思想方法與概念體系建構(gòu)以‘天理’為中心的哲學(xué)體系，以解決人文準(zhǔn)則與終極實(shí)體之間的內(nèi)在聯(lián)系”。見(jiàn)：朱漢民《儒家人文信仰的完成——朱熹〈四書(shū)集注〉的思想信仰分析》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第5期。有學(xué)者以理為“形而上的超越實(shí)體”和“宇宙萬(wàn)物的本體”：“在朱熹理學(xué)中，‘理’作為形而上的超越實(shí)體，是宇宙萬(wàn)物的本體，也是道德的普遍原理?！币?jiàn)：張壽《對(duì)朱熹“理”的體驗(yàn)主義探析》，《東疆學(xué)刊》，2014年第4期。，會(huì)讓我們忽略二者完全不能等同的用法，因而造成對(duì)朱子思想的嚴(yán)重誤讀。

一、朱子思想中“本體”與“實(shí)體”的雙重含義

朱子使用的“實(shí)”有多重含義。朱子言：“‘實(shí)’字，有對(duì)名而言者，謂名實(shí)之實(shí)；有對(duì)理而言者，謂事實(shí)之實(shí)；有對(duì)華而言者，謂華實(shí)之實(shí)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五十六》1333)*[宋]黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1986.(下引本書(shū)皆此版，書(shū)名號(hào)后為頁(yè)碼)“實(shí)”分別與“名”“理”“華”相對(duì)，意義不同。(1)“名實(shí)”之“實(shí)”，是事物之所以為事物的依據(jù)。朱子曾引伊川之言表明名實(shí)關(guān)系：“凡物有形則有名，有名則有理?！?《論語(yǔ)精義·卷第七上》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第7冊(cè)445)*朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，2002.(下引本書(shū)皆此版，冊(cè)數(shù)后為頁(yè)碼)可知“名”用來(lái)指稱(chēng)事物，“實(shí)”是事物之所以為事物的理。(2)“理實(shí)”之“實(shí)”。如前所述，朱子謂之“事實(shí)之實(shí)”，可見(jiàn)“實(shí)”即事，理和實(shí)相當(dāng)于形而上下的對(duì)應(yīng)關(guān)系。(3)“華實(shí)”之“實(shí)”。朱子解為：“事親從兄，便是仁義之實(shí)；推廣出去者，乃是仁義底華采。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五十六》1333)“故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實(shí)者?！盵1]287這意味著，“實(shí)”即“切近而精實(shí)者”，對(duì)應(yīng)由此推廣出來(lái)的“華采”，因此，事親與從兄是仁義的最切近處，也就是初下手處，而不能視作仁義的根據(jù)，可知“華實(shí)”之“實(shí)”為形而下者。

“體”字也有兩層意思。朱子言：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說(shuō)‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》84)這說(shuō)明“體”有“體質(zhì)”“體用”兩解。(1)“體質(zhì)”指形而下者，因?yàn)樾味抡哂行钨|(zhì)、有對(duì)待，也有動(dòng)靜：“故知?jiǎng)尤熟o，是體段模樣意思如此也”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第三十二》823)。動(dòng)靜是對(duì)知仁的描述與形容，是知與仁的“體段”。(2)“體”除了“體質(zhì)”“體段”之意，還有一個(gè)“體用”之“體”。仁與義對(duì)言，仁與惻隱對(duì)言。仁為體，義與惻隱為用：“若論體用，亦有兩說(shuō)。蓋以仁存于心而義形于外言之，則曰‘仁，人心也；義，人路也’，而以仁義相為體用。若以仁對(duì)惻隱、義對(duì)羞惡而言，則就其一理之中，又以未發(fā)已發(fā)相為體用，若認(rèn)得熟，看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無(wú)處不通，而日用之間，行著習(xí)察，無(wú)不是著功夫處矣?！?《晦庵先生朱文公文集·卷第七十四·玉山講義》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第24冊(cè)3590)就體用之體而言，仁作為體。對(duì)于義來(lái)說(shuō)，仁是內(nèi)在的；對(duì)于惻隱來(lái)說(shuō)，仁是根據(jù)性的。仁是形而上者，是內(nèi)在的、根據(jù)性的，這是體用之體的內(nèi)涵。

“本”一詞也有形上、形下兩種所指。朱子言：“‘孝弟為仁之本’注中，程子所說(shuō)三段，須要看得分曉。仁就性上說(shuō)，孝弟就事上說(shuō)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第二十》471)這說(shuō)明“本”既指形而上的“仁”，又指形而下的“孝悌”。就萬(wàn)物的終極根據(jù)而言，仁是事物之“性本”；就諸事的起始而切近處言之，孝悌是萬(wàn)事之根本。后一種同于“華實(shí)”之“實(shí)”，表示“切近而精實(shí)者”。

如上所述，“實(shí)”“體”“本”三詞都分別具有形而上、形而下兩種意義?；诖耍扇叻謩e組成的復(fù)合詞“實(shí)體”和“本體”，也就都具有雙重意義：

(1)“實(shí)”與“體”構(gòu)成聯(lián)合式復(fù)合詞?！皩?shí)”指事(“理實(shí)”之“實(shí))，“體”指體段，“實(shí)體”即事物、體段，為形而下者。如：“此乃天地之間自然道理，未畫(huà)之前，先有此象此數(shù)，然后圣人畫(huà)卦時(shí)依樣畫(huà)出，揲蓍者又隨其所得掛扐過(guò)揲之?dāng)?shù)以合焉，非是元無(wú)實(shí)體而畫(huà)卦揲蓍之際旋次安排出來(lái)也?！?《晦庵先生朱文公文集·卷第三十八·答袁機(jī)仲》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第21冊(cè)1666)“實(shí)體”是圣人畫(huà)卦所依憑的存在于自然界的象與數(shù)，為形而下的存在。

(2)“實(shí)”與“體”構(gòu)成偏正式復(fù)合詞?！皩?shí)”為形容詞，與“虛”相對(duì)；“體”為根據(jù)性的形而上者，“實(shí)體”即“實(shí)的根據(jù)”。如：“人多把這道理作一個(gè)懸空底物。《大學(xué)》不說(shuō)窮理，只說(shuō)個(gè)格物，便是要人就事物上理會(huì)，如此方見(jiàn)得實(shí)體。所謂實(shí)體，非就事物上見(jiàn)不得。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第十五》288)朱子所謂格物，就是“即物而窮其理”?？梢?jiàn)，“實(shí)體”即形而上的“理”或“道理”，是即物而在的“實(shí)的根據(jù)”，而非虛懸與空落的存在。

(3)“本”與“體”構(gòu)成聯(lián)合式復(fù)合詞?！氨尽焙汀绑w”皆指事物終極根據(jù)，“本體”即朱子哲學(xué)中的形而上者。

(4)“本”與“體”構(gòu)成偏正式復(fù)合詞?！氨尽睘樾稳菰~“本然的”，“體”為“體段”“體質(zhì)”，“本體”即指“本然的體段”，是形而下的存在。比如，朱子言“所謂‘至大至剛’者，氣之本體如此”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五十二》1253)，說(shuō)明“至大至剛”描述了氣“本然的體段”，因此朱子也強(qiáng)調(diào)“氣之體段，本自剛大，自是能塞天地”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五十二》1251)。

綜上可知：當(dāng)“實(shí)體”與“本體”作為形而上者，“實(shí)體”相當(dāng)于“實(shí)的根據(jù)”，即“本體”，此時(shí)混用二者，將朱子的理視作“本體”或“實(shí)體”，或稱(chēng)之為“終極實(shí)體”抑或“形而上的超越實(shí)體”，似乎沒(méi)有多大問(wèn)題；然而，更為重要的是，在朱子表述中較常使用的作為形而下者的“實(shí)體”，與形而上的“本體”不能直接等同，這一點(diǎn)卻容易被忽視，因此，梳理“實(shí)體”(形而下)與“本體”(形而上)的內(nèi)涵，并闡明二者的關(guān)系，尤顯重要。

至于同作為形而下者的“實(shí)體”與“本體”，因無(wú)關(guān)終極性追問(wèn)，下文置之不論；而形下“本體”(“本然的體段”)與形上“實(shí)體”(“實(shí)的根據(jù)”)之意義，已經(jīng)基本闡明，不復(fù)贅述。

二、實(shí)體(形而下)：“至著者象”

在朱子的表述中，“實(shí)體”除形而上的用法外，也指有形有象者。《周易·系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[2]221-222朱子言：“‘鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨’，此已上是將造化之實(shí)體對(duì)《易》中之理。此下便是說(shuō)《易》中卻有許多物事?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1878)即，“天尊地卑”“卑高以陳”“動(dòng)靜有?！薄胺揭灶?lèi)聚，物以群分”“在天成象，在地成形”是說(shuō)“造化之實(shí)體”，乾坤、貴賤、剛?cè)?、吉兇以及變化是“《易》中之理”。這說(shuō)明，《易》之所以作，無(wú)非圣人觀法天地之自然而已。由天之健、地之順，定乾坤兩卦之純陽(yáng)純陰；由天地萬(wàn)物卑高之別(如山有高、澤有平)，定卦爻上下之位有貴有賤；由物性的動(dòng)靜有別，定卦爻之陰與陽(yáng)；由物性向善或向惡，定卦爻之吉與兇；由天地間日月星辰、草木山川之生發(fā)枯敗、滄海桑田、變化更迭，定卦爻之變化。因此朱子說(shuō)此章“以造化之實(shí)，明作經(jīng)之理”[2]223。這一觀點(diǎn)，在上文所引朱子答袁機(jī)仲的書(shū)信中，更是明確地表達(dá)出來(lái)：“此乃天地之間自然道理，未畫(huà)之前，先有此象此數(shù)，然后圣人畫(huà)卦時(shí)依樣畫(huà)出，揲蓍者又隨其所得掛扐過(guò)揲之?dāng)?shù)以合焉，非是元無(wú)實(shí)體而畫(huà)卦揲蓍之際旋次安排出來(lái)也?！边@就是說(shuō)，象數(shù)是自然之“實(shí)體”，是圣人作《易》的依據(jù)與基礎(chǔ)。

然而，《易》之成書(shū)，若只是描摹作為表象的世間萬(wàn)有，則不能成就儒家之精神價(jià)值。因此，作為“造化之實(shí)體”的萬(wàn)象，其存在不只是形而下的，而必定承載起形而上者。可見(jiàn)，“實(shí)體”是可視可感的世間萬(wàn)有，并自然呈露使其所以如此的根據(jù)。朱子說(shuō)：“此是后來(lái)人說(shuō)話，又是見(jiàn)天地之實(shí)體，而知《易》之書(shū)如此?！衷唬骸耸且蛑林笠砸?jiàn)至微之理?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1875)這是說(shuō)，《易》成以后，人們通過(guò)觀察“天地之實(shí)體”，而知《易》為何書(shū)；進(jìn)而說(shuō)明，理不可得而見(jiàn)，是“至微”者，由有形有象的“至著”者將其顯露，“實(shí)體”是“至著”者，它既是用又是體。圣人觀法自然實(shí)體，是一種直觀的方式，直接由用而達(dá)體。

“實(shí)體”體用兼?zhèn)?，故被朱子認(rèn)可為“道之體用流行”(董銖語(yǔ))，不僅在自然，尤其強(qiáng)調(diào)在人。朱子與門(mén)人董銖曾就程子一句話展開(kāi)討論。程子言：“‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也?！艘欢巫铀汲跃o為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地?！盵3]59據(jù)董銖講，朱子對(duì)此有新舊兩說(shuō)，舊說(shuō)認(rèn)為“兩語(yǔ)皆是指其實(shí)體，而形容其流行發(fā)見(jiàn)無(wú)所滯礙倚著之意”，新說(shuō)認(rèn)為“道之體用流行發(fā)見(jiàn)雖無(wú)間息，然在人而見(jiàn)諸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然后方見(jiàn)得其全體呈露，妙用顯行，活潑潑地，略無(wú)滯礙耳”。對(duì)比兩說(shuō)，董銖提到：“舊說(shuō)誠(chéng)不若今說(shuō)之實(shí)。……學(xué)者能實(shí)用力于今說(shuō)，則于道之體用流行當(dāng)自有見(jiàn)?！敝熳油舛徔捶?，認(rèn)為“舊說(shuō)固好，似涉安排”，故需“見(jiàn)得破”新說(shuō)，方有所得。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十一·答董叔重》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第22冊(cè)2369)

據(jù)朱子舊說(shuō)，“鳶飛魚(yú)躍”與“必有事焉而勿正心”皆言實(shí)體。前者所言在自然界，后者所言在人。“鳶飛魚(yú)躍”是對(duì)《中庸》“君子之道費(fèi)而隱”的注解，上至飛鳶，下至游魚(yú)，說(shuō)明此理廣大周布，所以如此者不具形象方體，隱而不顯。稱(chēng)“鳶飛魚(yú)躍”為“實(shí)體”，正是由于鳶飛魚(yú)躍作為實(shí)際存在之事物，彰顯了大道的流行，如同夫子川上之嘆?！睹献印贰氨赜惺卵伞币痪?，朱子謂“此言養(yǎng)氣者，必以集義為事，而勿預(yù)期其效”[1]232，說(shuō)明存心之本然見(jiàn)得義理之當(dāng)然，并非刻意，而是心體之自然流行。這有三方面意義：(1)心安放性。朱子言：“理無(wú)心，則無(wú)著處?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》85)“性猶太極也，心猶陰陽(yáng)也。太極只在陰陽(yáng)之中，非能離陰陽(yáng)也。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》87)這說(shuō)明，心猶如有形質(zhì)的處所，性安放于此，然而并非視心性為二物。正如《周易·系辭上》所云“一陰一陽(yáng)之謂道”，道有陰陽(yáng)，可以見(jiàn)得循環(huán)往復(fù)、升降合辟，而道之于陰陽(yáng)，是其所以然者，不離陰陽(yáng)而存在。顯然，心與陰陽(yáng)一樣，不可視作形而上者。朱子言：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》87)心是靈物，不同于一般之氣，然而心有跡、性無(wú)形，因此心能存儲(chǔ)性。(2)性為心之主。朱子言：“動(dòng)處是心，動(dòng)底是性?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》88)“蓋心之所以具是理者，以有性故也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》89)心之所以能動(dòng)，因能動(dòng)之理在心當(dāng)中，理即性。故心有羞惡、恭敬、辭讓、是非，是因性使心具備如此能力。(3)綜合上述兩點(diǎn)心性關(guān)系，可知心有所藏，心為性的顯跡處，由此可推出作為流行發(fā)用的心通貫體用，這是心為“實(shí)體”著重強(qiáng)調(diào)的。朱子言：“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第五》85)這說(shuō)明兩點(diǎn)：其一，心有“廣大流行底意”，是指“惻隱之心方是流行處”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1901)?！皭烹[”猶如心有所動(dòng)而有隱痛，此心是個(gè)柔軟溫暖的心，只此一心，便能恭敬辭讓、判別是非。其二，心有“生意”是指“仁便藏在惻隱之心里面，仁便是那骨子”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1900)。惻隱、恭敬、辭讓、是非有仁義禮智為根本。以上兩點(diǎn)，其一強(qiáng)調(diào)心通貫體用，即心為“實(shí)體”，其二強(qiáng)調(diào)體是用的根據(jù)。

總而言之，“實(shí)體”一詞可以指自然界所見(jiàn)的大化流行，如“鳶飛魚(yú)躍”“逝者如斯”，也可指在人而言的心性渾然無(wú)間之流行發(fā)用，如惻隱之心。“必有事焉而勿正心”是指存主此心而于道理發(fā)見(jiàn)無(wú)礙。前述朱子舊說(shuō)“兩語(yǔ)皆是指其實(shí)體，而形容其流行發(fā)見(jiàn)無(wú)所滯礙倚著之意”，正是大概地說(shuō)。朱子與董銖認(rèn)為舊說(shuō)“似涉安排”“不若今說(shuō)之實(shí)”，只是說(shuō)明舊說(shuō)較為粗略；但舊說(shuō)大體不差。新說(shuō)更為細(xì)密地表達(dá)出了這個(gè)意思：道體自然流行，在人則見(jiàn)之于日用常行間，不外乎心。若心有存主，于心中之性無(wú)遮蔽，則心之發(fā)用處不離性之本然，便是“道之體用流行”，由此可以言“實(shí)體”。

三、本體(形而上)：“至微者理”

形而上的本體不具形象方體，但作為萬(wàn)物的根據(jù)，不離物而存在。朱子言：

蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實(shí)?！氈灾疄轶w，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于渾然一理之中，識(shí)得個(gè)意思情狀，似有界限，而實(shí)亦非有墻壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發(fā)處言之，如言四端，又言“乃若其情，則可以為善”之類(lèi)。是于發(fā)處教人識(shí)取，不是本體中元來(lái)有此，如何用處發(fā)得此物出來(lái)，但本體無(wú)著莫處，故只可于用處看便省力耳。(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答林德久》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第23冊(cè)2935)

這里說(shuō)“性之本體便只是仁義禮智之實(shí)”，是針對(duì)老佛以虛空之性為本體。仁義禮智作為“實(shí)”的本體，并非如四物分別而立，因此四者只有通過(guò)用處才能彰顯自身，即朱子所言之“是于發(fā)處教人識(shí)取”和“于用處看便省力”。如孟子之“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，便是“非有形象方所可撮可摩”之四德的顯明處。

既然本體無(wú)形象，而于顯跡處可見(jiàn)，那么朱子就要強(qiáng)調(diào)本體不離物而存在，并同時(shí)突出本體的根據(jù)性地位。朱子言：“且如‘元者善之長(zhǎng)’，便是萬(wàn)物資始之端，能發(fā)用底本體，不可將仁之本體做一物，又將發(fā)用底別做一物也?！?《晦庵先生朱文公文集·卷第四十七·答呂子約》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第22冊(cè)2199)這就是說(shuō)，一元之氣之生發(fā)兼為體用，它同時(shí)包含了兩種含義：一為本體，即“能發(fā)用底”；二為流行發(fā)用處，即“萬(wàn)物資始之端”。這里，既看到本體是流行發(fā)用的原因，又看到本體和其流行發(fā)用處并非兩物，而是一物兩體。

以上總言“本體”無(wú)形象方體，是為物的根據(jù)，又不離物而存在。細(xì)分則有兩種意義，一則在天，二則在人，天人不相隔，而可以互通。朱子言：“蓋性者是人所受于天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬(wàn)物，人物得之以為性者也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第二十八》726)這就是說(shuō)，在天而言，天道是其本體，此本體下落而被人獲得，便是人性，是心之本體。

在天而言，天道本體常被表達(dá)為“道”、“太極”(或“無(wú)極”)、“理”、“命”、“形而上者”諸名。朱子多次言及這些：

問(wèn)：“‘即陰陽(yáng)而指其本體，不雜于陰陽(yáng)而言之’，是于道有定位處指之。”曰：“然?！魂幰魂?yáng)之謂道’，亦此意?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十四》2372)(甲)

舜弼論太極云：“陰陽(yáng)便是太極?！痹唬骸澳辰庠疲骸怯须x乎陰陽(yáng)也；即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而言耳?！司洚?dāng)看。今于某解說(shuō)句尚未通，如何論太極！”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十四》2368)(乙)

太極只是一個(gè)“理”字。(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第一》2)(丙)

安卿問(wèn)：“‘命’字有專(zhuān)以理言者，有專(zhuān)以氣言者?！痹唬骸耙捕枷嚯x不得。蓋天非氣，無(wú)以命于人；人非氣，無(wú)以受天所命。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第四》76)(丁)

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十八·答黃道夫》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第23冊(cè)2755)(戊)

以上甲乙丙三條可以合而言之?！盁o(wú)極而太極”出自周子《太極圖說(shuō)》。朱子認(rèn)為，“無(wú)極而太極”是說(shuō)形而上者，“而”字說(shuō)明二者為一、一體兩面。說(shuō)“無(wú)極”是為了避免視本體為一物，說(shuō)“太極”是為了避免落入空虛。即：在萬(wàn)物未生化時(shí)無(wú)形而有理，這個(gè)理是“實(shí)有”；然而又無(wú)形象方體可求，因此又為“虛無(wú)”?！盁o(wú)極而太極”五字之后說(shuō)陰陽(yáng)、五行、萬(wàn)物化生，都以“太極”作為其所以然的根據(jù)。尤其要注意的是，朱子并非基于時(shí)間先后而立論，因此并非在二氣五行之先有個(gè)“無(wú)極而太極”?！盁o(wú)極而太極”既然稱(chēng)為本體，那么就意味著不能從有形質(zhì)之物中將其區(qū)分出來(lái)，而從根本上來(lái)說(shuō)，它又不離物而作為事物的根據(jù)。

甲乙兩條中，“即陰陽(yáng)而指其本體”說(shuō)明本體不離陰陽(yáng)，“不雜于陰陽(yáng)而言之”“不雜乎陰陽(yáng)而言耳”則是說(shuō)二者體用有別。由此，“一陰一陽(yáng)之謂道”不是直指陰陽(yáng)即道，而是說(shuō)在陰陽(yáng)之循環(huán)往復(fù)中可以見(jiàn)道。因此，朱子批評(píng)舜弼所言“陰陽(yáng)便是太極”沒(méi)有看到陰陽(yáng)與太極不離不雜的關(guān)系。

丁戊兩條強(qiáng)調(diào)天人一貫。丁條安卿問(wèn)“命”是否可從理與氣兩種意義上來(lái)分別，朱子似未正面回復(fù)，而是強(qiáng)調(diào)理與氣不可分離：天命于人，人受命于天，如若天無(wú)氣則此理無(wú)處安放，人無(wú)氣則此性難以安居。而由戊條，也可回答丁條安卿的問(wèn)題。先看孟子關(guān)于“命”的一段話：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

顯然，“性也，有命焉，君子不謂性”與“命也，有性焉，君子不謂命”中提到的兩個(gè)“命”字，前一個(gè)是指人所獲得的形而上之本體，即仁義禮智與天道，后一個(gè)是指人所獲得的形而下者，即口目耳鼻之欲?；诖?，朱子提出相似觀點(diǎn)：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。‘天命謂性’之‘命’，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第四》77)“命”可以從理氣兩種意義上說(shuō)，但理不能離氣而存在。戊條兼顧了理先于氣、理氣不二兩個(gè)意思。可知，丁條中朱子沒(méi)有直接答復(fù)安卿之問(wèn)，是擔(dān)心安卿析分理與氣為各自存在的兩物。

性是在人而言之“本體”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，朱子在解釋程子“生之謂性”章時(shí)多有表述。然而，誠(chéng)如朱子所言：“‘生之謂性’一條難說(shuō)，須子細(xì)看?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十五》2425)嚴(yán)時(shí)亨、黃商伯等人就此問(wèn)題多次問(wèn)學(xué)于朱子。

程子“生之謂性”章云：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也?！乒绦砸玻粣阂嗖豢刹恢^之性也。蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)‘繼之者善’也，孟子言人性善是也?！盵3]10這里的“理有善惡”和“‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也”等說(shuō)常遭質(zhì)疑，朱子皆有應(yīng)對(duì)：

(1)關(guān)于“理有善惡”?！皻庵異赫?，其性亦無(wú)不善，故惡亦不可不謂之性?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十五》2429)天下無(wú)性外之物，性為萬(wàn)物之根本，于善惡皆無(wú)欠缺，即程子所謂“善惡皆天理”。就此，作為朱子后學(xué)的明儒羅整庵有精辟概述：“然欲動(dòng)情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也?！盵4]這是區(qū)別未發(fā)與已發(fā)，二者并非有時(shí)間的先后，未發(fā)之中純?nèi)簧贫眩寻l(fā)之后或有過(guò)與不及，以至于有惡，都有純?nèi)簧浦倔w在其中，也就是說(shuō)，即使為惡，只是氣質(zhì)染雜而已。因此，無(wú)論善惡，其善之本體“固自若也”，善惡皆有共同的本體。

(2)關(guān)于“‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也”。朱子在批復(fù)嚴(yán)時(shí)亨所問(wèn)時(shí)說(shuō)：“‘人生而靜’是未發(fā)時(shí)，‘已上’即是人物未生之時(shí)，不可謂性?！胖^之性’，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又亦未嘗外此。要人即此而見(jiàn)得其不雜于此者耳?！?《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答嚴(yán)時(shí)亨》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第23冊(cè)2964-2965)朱子的表述方式常使人誤解，如此處“人物未生之時(shí)”和“便是人生以后”就容易讓人起疑，以為他要表達(dá)一個(gè)時(shí)間的先后。但朱子言：“自太極至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個(gè)大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十四》2372)這說(shuō)明朱子認(rèn)為，從太極以至于萬(wàn)物化生并非一個(gè)宇宙生化論的模式，而是一種體用關(guān)系，體為用之根據(jù)，而又無(wú)不在用之中?！安耪f(shuō)太極，便帶著陰陽(yáng)；才說(shuō)性，便帶著氣?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第九十四》2371)沒(méi)有離開(kāi)了陰陽(yáng)的先在的太極，也沒(méi)有離開(kāi)了氣的先在的性，本體無(wú)時(shí)不在物當(dāng)中。所以說(shuō)：“人物未生之時(shí)”并非無(wú)物生成之時(shí)，而是在觀念里剝落了物而單言本體(這在經(jīng)驗(yàn)世界里是不可能的)，然而“生之謂性”，就是說(shuō)在經(jīng)驗(yàn)世界里，性需合氣而言，因此凡人說(shuō)性，就不是“人物未生之時(shí)”，這便是程子的“‘人生而靜’以上不容說(shuō)”；“人生以后”(未發(fā)時(shí))是從事實(shí)上來(lái)看，本體與物成為不相離的“一體”，因此不能直指此“一體”為“本體”。故朱子強(qiáng)調(diào)：“‘才謂之性’，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣?！?/p>

與不能直指“一體”為“本體”的情況類(lèi)似，子思所言“中”、孟子所言“四端”也都不能說(shuō)就是“本體”。《中庸》第一章云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！毕笊窖裕骸按死碇烈樱獯素M更復(fù)有太極哉？”[5]象山認(rèn)為“中”即本體，除此之外再不須求。但據(jù)上述，朱子認(rèn)為不可直接指“中”為本體，因此朱子說(shuō)“致”意為“推而極之”[1]18，也就是說(shuō)“中”只是本體與物之“一體”，才說(shuō)“中”時(shí)，便不是極本窮源之性。*在“中”是否為本體的問(wèn)題上，象山與朱子不合，其源頭可追溯到梭山、象山兩兄弟與朱子對(duì)“無(wú)極而太極”的爭(zhēng)論，朱子認(rèn)為“極”是指至極，陸氏兄弟則認(rèn)為“極”是指中，因此在陰陽(yáng)及“陰陽(yáng)所為”是否為形而下的問(wèn)題上，陸氏兄弟與朱子各執(zhí)一說(shuō)。朱子言：“中，性之德；和，情之德?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第六十二》1508)“言其自然，則謂之道；言其實(shí)體，則謂之德?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第一百一》2583)“中”并非形上的本體，而是形下的實(shí)體。“‘中’字是狀性之體”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第六十二》1507)，“蓋中者，所以狀性之德而形道之體”(《晦庵先生朱文公文集·卷第四十二·答胡廣仲》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第22冊(cè)1903)，這意味著“中”是虛指、“性”是實(shí)指，不能說(shuō)“中”就是“性”。

總之，從整體上來(lái)理解《中庸》第一章，即是：人以性為本體，這個(gè)本體不可言狀，因此用“中”來(lái)“狀性之體”，說(shuō)明本體不偏不倚的性質(zhì)；而當(dāng)事至物來(lái)，此心萌動(dòng)，若能自然發(fā)露，各有所止，無(wú)過(guò)不及，則為“和”。人只有一心，未發(fā)時(shí)為性，已發(fā)時(shí)為情。所以孟子所謂“四端”是指情之“和”，而非直接指本體，卻又不離此本體。因此，四端是形而下的實(shí)體而非形而上的本體。

四、實(shí)體與本體的關(guān)系：“顯諸仁，藏諸用”

綜上，在天為理、在人為性，在天為氣、在人為心。理與性自然發(fā)見(jiàn)并流行，是為實(shí)體；理與性是所以然者，為本體。本體強(qiáng)調(diào)了理與性的先在意義，實(shí)體則強(qiáng)調(diào)理氣不相離、心性不相離。具體來(lái)看，在人有仁義禮智，是為本體，而其發(fā)露而有四端，是為實(shí)體；在天有天道本體，而有一元之氣循環(huán)往復(fù)，是為實(shí)體。因此，在這樣的語(yǔ)境下，“本體”與“實(shí)體”不能等同，而且要嚴(yán)格作出區(qū)分；否則，會(huì)陷入朱子思想之大諱，即視四端為四德、視本體為發(fā)用、視形上為形下。

“仁”是溝通天人的關(guān)竅。由“仁”可以更明確地看出實(shí)體與本體的關(guān)系。朱子言：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十七·仁說(shuō)》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第23冊(cè)3279)天地有生生之德。陰陽(yáng)者是氣，故陰陽(yáng)者是理，由此可見(jiàn)一陰一陽(yáng)之循環(huán)往復(fù)，由一氣之升降、合辟、往來(lái)、屈伸，萬(wàn)物化生。故天地之心有理有氣而能生萬(wàn)物，是天地有心處。然而天地之心只是一個(gè)生，無(wú)思慮造作，故又可說(shuō)天地?zé)o心。簡(jiǎn)言之，“有心”是說(shuō)能生萬(wàn)物，“無(wú)心”是說(shuō)無(wú)造作與思慮。

天地有心，“人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第一》5)。雖然人與物皆以天地之心為心，但人與物不同，人心有虛明靈覺(jué)，因此物不能如人一般使所稟賦之天理昭著。張子所言“凡物莫不有是性。由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別”[6]正是此意。人得天地之心則有仁義禮智四德，發(fā)而為四端，與天之元亨利貞四德發(fā)而為生長(zhǎng)收藏相對(duì)應(yīng)，這是“大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來(lái)”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第六》105)。

天地之心與人心可通過(guò)“仁”而囊括。仁有“渾淪言”“對(duì)言”兩個(gè)意思：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)生意，義禮智都是仁；對(duì)言，則仁與義禮智一般?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第六》107)所謂“渾淪言”，在人則仁包四德，人有一顆醒著的、柔軟的心，貫通于羞惡、辭讓、是非之中；在天則元為四德之首，元德所含的生意貫通了萬(wàn)物生滅之始終。所謂“對(duì)言”，在人在天，仁與元單論，與義禮智、亨利貞一樣為四德之一。所以說(shuō)：以“對(duì)言”而論，“仁”為性，是為本體，其發(fā)露之“惻隱之心”則為實(shí)體；從“渾淪言”的意義上看，“仁”通貫義禮智，又包含了其發(fā)用處，因此“渾淪言”之“仁”是含體用的全體，從而可以說(shuō)，人心便是“仁”。由人心復(fù)見(jiàn)天地之心，進(jìn)而“仁”可以通天人、貫物我。此時(shí)言“仁”，實(shí)體即本體?？梢?jiàn)“仁”有兩種意思，一為本體，二為實(shí)體即本體，不可混用*陳來(lái)先生認(rèn)為：“心學(xué)是把仁體作為心性本體，而理學(xué)則把仁體作為宇宙的統(tǒng)一性實(shí)體?！币?jiàn)陳來(lái)《宋明儒學(xué)的仁體觀念》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第3期。陳先生強(qiáng)調(diào)理學(xué)仁體觀念作“渾淪言”時(shí)“實(shí)體即本體”的這一方面的意義，而并未對(duì)“對(duì)言”之仁專(zhuān)指“本體”作必要說(shuō)明。這或許是不夠的。。

下面進(jìn)一步說(shuō)明“仁”的兩種意思?！吨芤住は缔o上》有“顯諸仁，藏諸用”一句，朱子對(duì)其進(jìn)行了加工闡釋。朱子言：“‘顯諸仁’是可見(jiàn)底，‘藏諸用’是不可見(jiàn)底；‘顯諸仁’是流行發(fā)用處，‘藏諸用’是流行發(fā)見(jiàn)底物”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1899)，“‘藏諸用’是‘顯諸仁’底骨子”(《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第七十四》1898)。這就意味著：“顯諸仁”中的“仁”是本體的自然流行發(fā)見(jiàn)處，在天是一元之氣循環(huán)往復(fù)，在人是惻隱之心無(wú)所不通，是道體之流行，可以稱(chēng)之為“渾淪言”之仁，是實(shí)體即本體；“藏諸用”是說(shuō)在流行發(fā)用中有其根據(jù)，是所以然者，可以稱(chēng)為“對(duì)言”之仁，是本體。所以朱子言：“元亨是發(fā)用處，利貞是收斂歸本體處?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷第六十九》1729)

通過(guò)分析天地之心能自然而不造作地生化萬(wàn)物，再落實(shí)于人心，可見(jiàn)：“仁”可以是兼體用而言之實(shí)體，是流行不已的，這既是人心又是天心；“仁”又專(zhuān)就本體而言，是所以能流行者。因此，一方面實(shí)體有形跡、本體無(wú)形跡，另一方面本體是實(shí)體流行發(fā)用的原因，本體無(wú)物則不能安頓自身。

萬(wàn)物都有本體，但萬(wàn)物不等于實(shí)體。實(shí)體包含于萬(wàn)物中，因?yàn)閷?shí)體意味著天理之自然流行處，如鳶飛魚(yú)躍、逝者如斯、惻隱之心無(wú)所不通、一元之氣循環(huán)不已。而這個(gè)杯子、那個(gè)石頭一類(lèi)，作為蠢物，蔽塞了自身的天理，談不上自然流行發(fā)用，便不能是實(shí)體。故，實(shí)體一定是彰顯本體的，但本體未必于物中顯露自身，所以說(shuō)“本體無(wú)物則不能安頓自身”，而不說(shuō)“本體無(wú)實(shí)體則不能安頓自身”。

綜上所述，作為形而下者的“實(shí)體”與作為形而上者的“本體”，是朱子的慣常表述，二者絕不能等同。這與“實(shí)體”“本體”皆為形而上者而不作區(qū)分的表達(dá)完全不同。這說(shuō)明，朱子在對(duì)概念范疇作出表述時(shí)，隨之帶出的是具體的語(yǔ)境。因此，在對(duì)朱子思想的研究中，需要注意這一特點(diǎn)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [宋]朱熹.四書(shū)章句集注[M].中華書(shū)局編輯部，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1983.

[2] [宋]朱熹.周易本義[M].廖名春，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2009.

[3] [宋]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1981.

[4] [明]羅欽順.困知記[M].閻韜，點(diǎn)校.2版.北京：中華書(shū)局，2013：10.

[5] [宋]陸九淵.與朱元晦(二)[M].鐘哲，點(diǎn)校//[宋]陸九淵.陸九淵集.北京：中華書(shū)局，1980：28.

[6] 陳榮捷.近思錄詳注集評(píng)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：38.