○ 肖士英

(陜西師范大學 哲學系， 陜西 西安 710119)

無論馬克斯·韋伯還是迄今的后人，都把其“祛魅”說這一關于現代性問題著名學說中所“祛”之“魅”視作無內在區(qū)別的抽象籠統(tǒng)整體。但詳察可知，該說中的“魅”實呈“魔法之魅”和“價值之魅”二態(tài)，“祛魅”也相應地呈現為“魔法之魅”的祛除和“價值之魅”的祛除兩部分。其“魔法之魅”的祛除說認為，人類逐漸覺醒的以綻現因果必然性為內容的科學理性，不斷祛除著人們關于魔法能支配人類生活的傳統(tǒng)觀念，使人類愈來愈把其生活奠基于科學理性之上；其“價值之魅”的祛除說則認為，科學理性也祛除著現代人生存價值，使現代人陷入價值虛無主義、價值悲觀主義和價值不可知論境地。其“魔法之魅”的祛除說盡管是成立的，但其“價值之魅”的祛除說則存在著諸多錯誤。遺憾的是，學界迄今仍把該價值“祛魅”說尊奉為關于現代性價值問題思考和立論的圭臬與依據，從而使現代性價值實踐和理論仍處于被其嚴重誤導狀態(tài)。這表明，揭示韋伯價值“祛魅”說的錯誤及其根源，綻現其偽論本質，進而闡發(fā)現代性價值何以可能的根據及其普遍在場的現實基礎，就成為一項無法辭卻的理論使命。

一、“魔法之魅”的祛除與“價值之魅”的祛除：韋伯祛魅說的內在差別及其本質

被韋伯“祛魅”說看作祛魅根本力量的理性并非一般理性，而是映現因果必然性的科學理性:“韋伯所設想的理性，表現為技術的理性,表現為生產和通過有計劃的和科學的機構所實現的物和人的轉化?！薄?〕韋伯基于這種祛魅力量所主張的籠統(tǒng)的祛魅內容，事實上呈現為兩個獨立的并列層面。

“魔法之魅”的祛除及其本質。韋伯認為，“祛魅”即“擯除作為達到拯救的手法的魔力”，“把所有以魔法的手段來追求拯救的做法，都當作迷信和罪惡加以擯棄”〔2〕，“以此來促進對生活有條理地理性化”〔3〕，以使世界運行于“理性化”框架中的過程。這種祛魅使人確信：“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用,人們可以通過計算掌握一切。”〔4〕韋伯既然認為科學理性所祛之“魅”呈現為“魔法”“魔力”，那就表明，其所謂“祛魅”呈現為對“魔法”之魅的祛除，而“魔法”之魅被祛除的原因，就在于從“技術和計算”這樣的科學理性視角看，它是“迷信和罪惡”，即是虛妄的。然而，正是這種虛妄的東西，被前現代人視作其生活的根據和基礎。就此而言，這種“魔法”之魅祛除的本質，即摧毀迷信等反理性的東西作為生活根本支撐力量的合法性，代之以科學理性，從而使生活根本支撐力量，由前現代性的反科學理性形態(tài)，向現代性科學理性形態(tài)轉換的過程。

“價值之魅”的祛除及其本質。韋伯指出，“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中?！薄?〕他又指出，“自然科學家總是傾向于從根窒息這樣的信念，即相信存在著世界的‘意義’這種東西?！薄?〕顯然，這些論述無不表明科學理性所祛之魅，也表現為由生活價值構成的“價值之魅”，從而所謂“祛魅”，也就表現為“價值之魅”的祛除。由于科學理性祛除這種“價值之魅”的過程及結果，是“人們可以通過計算掌握一切”的過程，是“技術和計算”代替價值上升為生活根本依據的過程及其結果，所以，這種“價值之魅”祛除的本質，就呈現為生活的終極根據由價值向純粹的科學理性轉化的過程。

“魔法”畢竟是迷信，故“魔法之魅”的祛除這一判斷是成立的，無需再議；“價值之魅”的祛除這一判斷，則存在著諸多尚待明辨之處。

二、韋伯對“價值之魅”祛除效應及現代性價值生活前景的揭示與判斷

韋伯揭示了“價值之魅”的祛除產生的多重效應，并由此對現代性價值生活前景做出了悲觀判斷。

其一，韋伯認為科學理性不具有發(fā)現生活意義的功能，而祛魅則在使世界科學理性化的同時，也使科學理性成為把握世界的唯一有效方式，從而使得人不再有可能發(fā)現生活意義，最終只能處于關于生活意義的無知狀態(tài)。他指出：“今天還有誰會相信‘自然科學’能教給我們一些有關世界意義的知識呢？即便有這樣的意義，我們如何才能找到這種意義的線索？”〔7〕韋伯祛除人擁有發(fā)現生活意義的手段、線索、能力的可能性所產生的效應，就是否定了人享有生活意義的可能性和合法性。其二，韋伯既然認為“人們可以通過計算掌握一切”〔8〕，而“技術和計算”所服從的不過是因果必然性，那么，這就必然使人把握到的世界，不具有超出因果必然性和技術理性的運行境界，從而難免不陷入單調、貧乏、簡單同一的技術性物化處境中。其三，韋伯既然認為祛魅使“那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中”〔9〕，從而直接導致了價值“諸神之間無窮盡的斗爭”〔10〕，那就意味著他既判定了價值已失去可公度性、可論證性，呈現為純主觀任意的東西，也判定了價值的正當形態(tài)成為不可知的神秘的東西，從而也就判定了公共價值陷入虛無主義絕境和整個社會價值生活陷入相對主義泥坑。其四，韋伯既然認為科學理性祛除了生活意義，從而不但使現代人被囚禁于由“物質產品對人類的生存”所“開始獲得”的“一種前所未有的控制”編織起來的“鐵籠”〔11〕中，也使如此囚籠生活得以終結的希望是否能夠綻現無法知曉，以至于使現代文明不能不處于“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”〔12〕的境地，那就表明，“價值之魅”的祛除使現代人生活勢必陷入“物質產品”拜物教中而完全物化，從而只能處于價值生活完全無望的悲觀狀態(tài)。其五，韋伯前述“鐵籠”說的內在邏輯，決定了科學理性終究是服務于“物質產品對人類的生存”所“開始獲得”的“一種前所未有的控制”這一過程的，這就使得科學理性既淪為純粹的工具理性，也呈現為終結價值理性可能性的力量，從而也就把科學理性置于價值理性的對立面?！?3〕可見，祛魅使整個理性處于內在分裂狀態(tài)。

韋伯主張的價值“祛魅”引發(fā)的上述多層效應盡管互不相同，但都從不同向度共同模塑和框構著現代性價值的虛空狀態(tài)和悲涼處境。

三、韋伯價值“祛魅”說內在缺陷及其作為一般命題的偽論本質

概念是“反映事物特有屬性或本質屬性的思維形式”?！笆挛锏奶赜袑傩允鞘挂活愂挛锿渌愂挛飬^(qū)別開來的屬性，它是為一類事物所共有、而為其他類事物所不具有的?！薄?4〕如前述，構成韋伯“祛魅”說之“魅”的“魔法之魅”、“價值之魅”性質相異，相互間也無屬種關系。韋伯既用同一概念來表述它們，也把它們作為一個無內在區(qū)別的整體，并基于此提出其進一步命題，這就既使其立論的概念基礎抽象而含糊，也因把不同事物概括在同一概念中，使服從不同邏輯的事物被強制地歸并于同一邏輯中，而得出荒謬結論來?？梢姡瑢Α镑取钡娜绱私缍ê透爬?，使其“祛魅”說合法性因概念基礎的缺陷及由此引起的邏輯錯誤而先天不足。

如前述，“魔法之魅”與“價值之魅”性質不同,各自具有不同的邏輯，服從于不同的法則。這決定了能有效祛除前者的科學理性，未必能有效祛除后者。然而，韋伯把“魔法之魅”與“價值之魅”籠統(tǒng)地看成抽象同一的整體，用能祛除前者的科學理性來祛除后者，從而把不同邏輯混為同一邏輯，把僅對一個論題有效的論證超范圍地施加于另一論題。這就必然導致用一個邏輯過程替代、遮蔽和掩蓋另一邏輯過程，從而勢必陷入張冠李戴、偷換論題和論證邏輯的錯誤中。

科學理性是因果必然性的理性綻現，價值理性則是生活意義內在法則的理性彰顯?？茖W理性呈現為價值理性的基礎，服務于價值理性。價值理性盡管依賴于科學理性，但決定著科學理性存在的必要性和使命?？茖W理性的對立面是迷信和蒙昧意識，從而與其構成此消彼長關系。因此，科學理性并不對價值理性構成對抗和替代關系。人的世界由以構成的內容，無非因果必然性和運用因果必然性實現其目標的價值性活動。而科學理性既然不構成價值理性對立面，那就意味著價值理性并不存在外在對立面，其對立面只能是其本身的墮落、衰退、腐化。科學理性、價值理性既然服從不同的邏輯，那么，前者也就沒有內在機能像判定“魔法之魅”失去存在合法性那樣，判定“價值之魅”也失去存在合法性；相應地，前者也就不能阻遏和摧毀后者。這表明，韋伯基于世界的科學理性化而主張的價值“祛魅”說，就陷入了違背充足理由律、“論據與論題不相干”“論據不足”等“推不出”的邏輯錯誤中。 韋伯前述由世界科學理性化，得出價值之魅被祛除結論的思路，是著眼于科學理性的屬性與功能，來判定價值理性存在狀態(tài)的思路。該思路看到了科學理性對價值理性的約束效能，有其一定合理性，但并未著眼于價值理性內在屬性及其由以生成存在的基礎、根據，來判定其存在狀態(tài)；也未著眼于價值理性對科學理性的地位、作用和意義，來理解價值理性的存在狀態(tài)。可見，該思路既是外因論的，也是單向論的，還是機械論和被動論的，從而是一種存在著嚴重缺陷的治思路徑。

“人們的社會存在決定人們的意識?！薄?5〕韋伯祛魅說判定，世界的科學理性化使得價值主張必然陷入“諸神之爭”〔16〕狀態(tài)。然而，價值終究是社會意識。同一歷史階段具有歷史合法性的生產方式是唯一的，其所可能肯定的價值追求，也就是唯一而普遍有效的。這決定了價值諸神即使可能出現，也并不都具有普遍有效性，而那種與具有歷史合法性的生產方式相統(tǒng)一的價值追求，則勢必成為普遍有效的公共性價值追求。這表明所謂“諸神之爭”，反映的只是問題表象。可見，價值“祛魅”說對問題的分析，僅限于純意識分析，缺乏宏闊歷史視野，從而使得對問題的分析缺乏徹底性，把問題簡單化、狹隘化、淺表化了。

韋伯主張的科學理性主導的價值祛魅過程，即人認識和服從自然必然性的過程。顯然，該過程終究不過是人自然化的過程。既然韋伯主張的祛魅以人認識和服從自然必然性為依據，那就意味著他以人與自然關系為詮釋祛魅的基本框架。該框架的缺陷是：其一，人與自然關系首先呈現為以人認識和服從自然必然性為內容的“人自然化”關系。然而，人并不滿足于此，而是要“通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務,來支配自然界”〔17〕。人運用自然必然性的本質就是使其服務于人對生活意義的追求。這樣，人與自然關系就因此具有了人化屬性，呈現為“自然人化”關系。既然如此，那么，以人與自然關系為框架來詮釋祛魅問題，就須以該關系中的人自然化和自然人化為詮釋的基本著眼點。韋伯既然僅著眼于人自然化、而未著眼于自然人化來詮釋祛魅問題，那就意味著他用來詮釋祛魅問題的人與自然關系框架，是一種片面的、不完整的框架。其二，如前述，韋伯是僅以人與自然關系作為其詮釋價值之魅的祛除問題的基本框架的。然而，由于人們“只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響”〔18〕，可見，人與自然關系依賴于人與人關系，從而烙印著人與人關系的印記。這意味著只有以人與自然、人與人關系的整體為框架，祛魅問題才能得到完整全面透徹地詮解。既然如此，那就表明，韋伯用來解釋祛魅問題的前述框架，因游離于人與人關系，難免不具有片面性、狹隘性、不徹底性的缺陷。詮釋框架既然存在著上述缺陷，那么，韋伯依賴于該框架而確立的價值祛魅說，也就勢必缺乏可靠性。

人與自然關系中的人自然化和自然人化狀況，既由人與自然關系狀況決定，也由這種人與自然關系所依賴的人與人關系即生產關系狀況決定。在資本主義私有制的生產關系下，“在各個資本家都是為了直接的利潤去進行生產和交換時，他們首先考慮的只能是最近的最直接的結果。一個廠主或商人在賣出他所制造的或買進的商品時，只要獲得普通的利潤他就滿意了，而不再關心商品和買主以后將是怎樣的。人們看待這些行為的自然影響也是這樣。西班牙的種植場主曾在古巴焚燒山坡上的森林，認為木灰作為肥料足夠最能盈利的咖啡樹施用一個世代之久，至于后來熱帶的傾盆大雨會沖掉毫無掩護的沃土而只留下赤裸裸的巖石，這同他們又有什么相干呢？”〔19〕可見，私有制既使得人與自然關系中人自然化過程極端發(fā)育，也使得自然人化過程中以效率、利潤為目的的自然技術性人化高度發(fā)達，而以追求人解放為目標的自然價值性人化過程則嚴重欠發(fā)育，從而導致韋伯價值祛魅說揭示的物化“鐵籠”及其象征的價值之魅被祛除現象出現。然而，該現象只是資本主義私有制下的特殊現象，并非一般現代性條件下普遍存在的問題。馬克思指出，“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人本主義?！薄?0〕顯然，“自然界的人的本質”“自然界對他說來才成為人”“人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人”這種人與自然關系狀態(tài)，本質上就是自然技術性人化和自然價值性人化相協(xié)調統(tǒng)一的形態(tài)。該形態(tài)“在社會中”即“在被積極揚棄的私有財產的前提下”〔21〕就能夠綻現出來，而韋伯所謂價值之魅被祛除的狀態(tài)也就能夠得以根除?？梢姡f伯價值“祛魅”說作為其關于現代性價值的一般論斷，誤把特定條件下的問題當作一般性、普遍性問題，從而犯了混同特殊與普遍的錯誤。

韋伯價值“祛魅”說把因果必然性視作知識唯一對象，認為價值是純主觀意愿性、情緒性、私人性東西，〔22〕不具有確定性，不構成知識對象，這樣，它就既把綻現因果必然性的科學理性，當作能“掌握一切”〔23〕的知識力量、是知識的唯一形態(tài)，又宣稱價值不可知，必然被科學理性所“窒息”〔24〕而失去存在可能性。可見，該價值祛魅說的知識觀呈現為一種科學理性取向的知識觀。其特征在于強調“思想法則符合于外在自然界的機械規(guī)律。邏輯規(guī)則不過是對人類精神活動的經驗概括,而這種精神活動反過來則可以用生物學概念加以解釋?！薄?5〕如此特征，決定了它否定超越感覺經驗、超因果聯(lián)系的東西成為知識的可能。其實，知識除呈現為科學理性形態(tài)外，也呈現為價值理性形態(tài)。例如，“中國哲學沒有從本質上把知識概念僅僅局限于事物和事實,而是延伸到價值、美德和終極實在性。”〔26〕《大學》主張的“在明明德，在親民，在止于至善”的“大學之道”〔27〕，也是一種基于關于因果必然性的知識的價值取向的知識。柏拉圖亦指出，“那賦予被認識的東西以真理和賦予認識者以認識的力量的東西, 就是我要你稱呼的善的理念, 而你也將認為他是科學的原因?！票瓤茖W和真理具有更高超的地位?！薄?8〕“善”乃是“科學和真理的創(chuàng)造者，而超越于科學和真理之上?！薄?9〕具有價值屬性的“善”既然“創(chuàng)造”著科學和真理，那么，關于“善的理念”就勢必呈現為一種不同于科學真理的高一級的知識形態(tài)?？梢?，東西方思想史都呈現著斷定存在著價值性知識的史實。這表明，韋伯價值“祛魅”說把科學理性這種知識的特殊、具體、局部形態(tài)誤作了普遍、一般、整體形態(tài)，把知識形態(tài)狹隘化了。韋伯價值“祛魅”說知識觀基礎的上述錯誤，決定了其本身的可靠性勢必是有限的。

上述缺陷從不同向度銷蝕著韋伯價值“祛魅”說合法性，使其作為一般命題難免不呈現為一種偽論。

四、韋伯價值“祛魅”說合法性缺陷的根源

價值“祛魅”說知識論基礎缺陷的哲學人論根源。知識是人及其生活于其中的世界屬性限度內的知識，這決定了人創(chuàng)生的知識是怎樣的，取決于創(chuàng)生知識的人對人及其生活世界的認識是怎樣的。實證主義認為，“人也是自然之物，人的本性就是自然之本性，人生的目的就是維持自身的生存，而要維持自身的生存，就必須適應自然的條件，遵循自然的法則。發(fā)現自然法則和遵循自然法則成為科學的唯一目標，除此之外都是非科學的沒有意義的東西?！薄?0〕實證主義對人的如此認識，決定了其勢必認為知識只是自然法則的映現，從而如此的知識本質上也就只是一種“模仿的理智”：“屈從于模仿的理智不只是它自身的反面。它本身就是向死亡的模仿。當主體精神一味進行僵死的模仿，從而把自己的靈性消解后，它也就消解了自然之靈性，完全沉淪于僵死之物中?！薄?1〕與這種知識觀把人看作只是自然法則的適應者的觀點相反，黑格爾認為，人是有精神屬性的，而“‘精神’正相反，它剛好在它自身內有它的中心點。它在它自身之外，沒有什么統(tǒng)一性，它已經尋到了這個統(tǒng)一性；它存在它本身中間，依靠它本身存在，這就是‘自由’。因為我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相連，并且不能離開這個外物而獨立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的”〔32〕。黑格爾對人的這種理解，決定了人所創(chuàng)生的知識，既揭示貫穿于人生活中的自然法則，也揭示自由得以可能的前提、自由的合法形態(tài)和自由的基本秩序等約束自由的基本規(guī)定性，以為自由的實現提供知識論支撐。既然如此，那就決定了知識除呈現為關于因果必然性的知識外，也呈現為關于自由的知識。這樣，由此生成的知識形態(tài)，也就同前述基于實證主義關于人及其生活屬性的認識所生成的知識形態(tài)有著質的區(qū)別。顯然，黑格爾關于人及其生活屬性的理解，較之于實證主義的理解，無疑更符合人及其生活屬性的實際?？梢?，韋伯價值“祛魅”說知識論基礎中把知識的特殊、具體、局部形態(tài)誤作普遍、一般、整體形態(tài)的缺陷的根源，就在于其知識論基礎依憑的關于人及其生活屬性的認識這一前提是片面的。

價值“祛魅”說分析框架合法性缺陷的歷史觀根源。任何對社會歷史問題的詮釋都是以詮釋者歷史觀為根據的，從而詮解框架合理性狀況，就受其據以確立的歷史觀合理性狀況約束。馬克思唯物史觀認為：歷史是在生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑、社會存在與社會意識的決定與被決定的矛盾關系中向前運動的，〔33〕而“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”〔34〕,“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已?！薄?5〕這表明歷史運動并非機械盲目的，而是有其價值目的的，既滲透著物質法則，也貫穿著價值準則。馬克思這種歷史觀，決定了對任何歷史問題的認識，都只能著眼于上述矛盾關系的矛盾運動及其滲透和貫穿的物質法則與價值準則的統(tǒng)一體來詮解，從而該統(tǒng)一體就呈現為詮解一切歷史問題的基本框架。顯然，該矛盾統(tǒng)一體呈現為人與自然和人與人關系的結合體，內蘊人價值意識的社會意識則以該結合體為基礎而生成，并滲透在該結合體中。由此可見，韋伯用來解釋祛魅問題的前述框架，之所以游離于人與人關系之外，僅著眼于人與自然關系來詮釋祛魅問題，從而具有前述片面性、狹隘性、非價值性、不徹底性的缺陷，其根源就在于其所秉持的支撐其詮釋框架的歷史觀，既看不到人與自然關系依賴于人與人關系、烙印著人與人關系狀況的影響，也看不到歷史的運動除貫穿著物質法則外也滲透著價值法則、具有內在價值取向，以至于本質上是一種只有科學性而無價值性取向、只映現物質法則而遮蔽人文法則的片面而機械的歷史觀。

價值“祛魅”說價值虛無論缺陷的本體論根源。本體論是“研究一切實在的最終本性”〔36〕的哲學理論。韋伯價值“祛魅”說既然用綻現因果必然性的科學理性來解釋世界，認為一切都服從因果必然性，那就表明，在它看來，因果必然性是世界的終極本性。這決定了對韋伯價值“祛魅”說而言，其本體論基礎勢必是一種綻現因果必然性的科學理性本體論，從而因果必然性、進而科學理性就成為其解釋世界的最終根據。既然如此，那么，與因果必然性、進而與科學理性服從不同邏輯的價值，就必然被歸于虛無?？梢姡绱说谋倔w論基礎，正是韋伯價值“祛魅”說上述價值虛無論缺陷的本體論根源。

價值“祛魅”說混淆特殊與普遍缺陷的實踐根源?！百Y本害怕沒有利潤或利潤太少,就像自然界害怕真空一樣。一旦有適當的利潤,資本就膽大起來?！薄?7〕韋伯生活的資本主義實踐中人與自然和人與人關系，都服從于資本追求利潤最大化活動。這決定了“工人創(chuàng)造的商品越多,他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”〔38〕。這意味著人與自然關系中的自然人化過程，僅能呈現為自然的技術性人化過程，而不能呈現為自然的價值性人化過程；相應的人與人關系也就僅服務于人與自然關系中的人自然化過程和自然的技術性人化過程，而不服務于自然的價值性人化過程，從而僅有效率取向的屬性，而無價值取向的屬性?！?9〕這樣，韋伯價值“祛魅”說就獲得了資本主義實踐的支撐。不過，這并不意味著“價值之魅”在一切實踐中都將被祛除。在馬克思看來，“在資產階級社會里,活的勞動只是增殖已經積累起來的勞動的一種手段。在共產主義社會里,已經積累起來的勞動只是擴大、豐富和提高工人的生活的一種手段?！薄?0〕因為到那時,“一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量,現在處于人們自己的控制之下了。”〔41〕這表明，“價值之魅”被祛除，只是資本主義特有現象，而非一切條件下的普遍現象?？梢?，韋伯處身于其中的資本主義實踐，正是其價值祛魅說誤把“價值之魅”被祛除這一資本主義特有現象，判定為一切條件下普遍現象的實踐根源。

諸根源結合在一起，共同驅使韋伯價值“祛魅”說陷入前述諸多錯誤中。

五、現代性“價值之魅”普遍在場可能性解蔽

“價值之魅”普遍在場得以可能的本體論理據?！皩嵲谑菨M足我們的整個存在的?！薄?2〕人面對的實在終究是人生活于其中的世界。作為有限性與無限性統(tǒng)一體的“人之存在總是超出自身而朝著某種不再是他自身的東西——朝著某物或某人：朝著某種正需要得以貫徹的意義”〔43〕。而意義則呈現為人“活下去的價值的東西”〔44〕。然而，人生存意義的獲得，除人須順應和運用規(guī)律，從而具有科學取向的屬性外，也須具有價值取向的屬性。人活動于其中的世界,是人塑造出來的世界。人既然具有科學取向和價值取向的屬性,那么，人塑造的世界也就相應地具有科學取向和價值取向的屬性，從而也就具有韋伯所謂的“價值之魅”。既然如此，那就意味著人活動于其中的世界這種人所面對的終極實在，就內在地具有不可剝離的“價值之魅”，相應地也就意味著“價值之魅”的普遍在場得以可能，有著本體論層面的基本理據。

“價值之魅”普遍在場得以可能的認識論理據。其一，“不僅提出生活的意義的問題是人類特有的，而且將這樣的意義置于思考之列正屬于人的存在?！薄?5〕意義與人存在的這種一體性，決定了價值作為認識對象，總是通過人而始終存在著，從而關于價值的認識因對象的確定存在而成為可能。其二，馮友蘭指出:“人對宇宙人生底覺解的程度,可有不同。因此宇宙人生,對于人底意義,亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解,因此,宇宙人生對于人所有底某種不同底意義,即構成人所有底某種境界。”〔46〕牟宗三指出:“主觀上的心境修養(yǎng),到什么程度,所看到的東西,都往上升,就達到什么程度。這就是境界,這個境界就成為主觀的意義?！薄?7〕馮、牟揭示的作為人主觀追求的意義境界的層次性及其提升的嚴苛條件，表明它盡管具有主觀性，但卻既有確定性，又有內在秩序和機理，從而也就可被邏輯化，這就使得對意義的認知成為可能。其三，理性是綻現“自然界和社會中一般的規(guī)律、法則”〔48〕的理念，也是“作為人的特征的推出邏輯結論的能力”〔49〕。意義作為具有上述確定性秩序性邏輯性和內在機理的事物，與因果必然性有著不同的本質。后者是純客觀的和盲目的，前者則依賴于人主觀追求。故綻現后者的理性，就呈現為科學理性，把握前者的理性，就呈現為價值理性。價值既然可以認知，人也具有把握它的理性能力，那它就能通過被認知而獲得在場的可能性。其四，科學理性作為關于因果必然性的知識、價值理性作為意義的知識，其對象既然互不相同，那么它們間就既不存在真假對立，一方也不可能取代另一方。既然如此，那就意味著“價值之魅”在世界科學理性化背景下，仍具有普遍在場的可能性。

“價值之魅”普遍在場得以可能的哲學人論理據。人作為有限性與無限性的統(tǒng)一體，“比其他存在者更深地進入到存在者的基礎之中。自古以來，人們就把存在者的基礎稱為存在?！嬖诳偸恰蝗巍嬖谡摺犆半U擺布’。存在讓存在者放縱于冒險中。這一拋擲著的放縱乃是真正的大膽冒險。存在者之存在就是與存在者的拋擲關系。當下存在者都是所謂冒險者。存在是絕對冒險。”〔50〕“任何一個所冒險者，作為如此這般的存在者，得以進入存在者整體之中，并居留于這個整體之基礎中?！薄?1〕承前知，“這個整體之基礎”即“存在”，也即“絕對冒險”，正是人無限性本質的綻現，它驅導人突破生存閉鎖于盲目必然性和有限意義狀態(tài)，使生存向“那一切沒有界限的東西的偉大整體”即無限性形態(tài)“敞開”，從而使生存“融入無界限的東西之中，融入無限的東西之中”。當然，這種“融入”“并非化為空洞的虛無，而是兌現為敞開者整體?！薄?2〕顯然，人的無限性驅導人由生存意義的有限形態(tài)向無限意義的這種融入和敞開，本質上是人對生存價值的追求。既然這種無限性是人無法剝離的內在屬性，那就意味著只要人這種無限性存在著，它就會驅導人去追求這種無限的生存價值，這樣，“價值之魅”就會因為享有人這種無限性的支撐，而始終擁有普遍在場的可能性。

“價值之魅”普遍在場得以可能的歷史觀理據。在唯物史觀看來，“一切歷史的第一個前提”，即“生產物質生活本身”，以解決人“能夠生活”〔53〕的問題?！吧a物質生活本身”“表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系”〔54〕。這決定了人與自然、人與人的關系是人類活動面對的最基本關系，從而構成人一切活動的基本框架。該框架中人與自然關系呈現為人自然化和自然人化兩個相向過程。前者作為人理解和服從因果必然性的過程，決定了人具有科學理性。后者作為人基于對自然的理解和服從，而改造和運用自然實現人目的的過程，呈現為自然的技術性人化，和自然的價值性人化兩個層面。顯然，自然的價值性人化賦予自然的技術性人化以必要性和意義，同時也通過自然的技術性人化來實現其自身。自然的如此人化，決定了人既要具有科學理性，也要具有價值理性。與人與自然關系上述內在構成相對應，基于人與自然關系生成的人與人關系即生產關系，也呈現出效率取向和價值取向兩重屬性?！?5〕效率取向的屬性即滿足生產力效率要求的屬性。價值取向的屬性即滿足生產關系主體對尊嚴、自由等價值要求的屬性。效率的生成依賴于科學，價值的實現依賴于人價值修養(yǎng)，故人與人關系即生產關系效率取向的屬性，決定了生產關系主體具有科學理性，其價值性取向的屬性則決定了其主體具有價值理性。人與自然、人與人關系既然都決定了人勢必具有科學理性和價值理性、決定了人的行動既內蘊著對效率的追求，也貫穿著對價值的追求，那就意味著在科學理性充分發(fā)育的情形下，“價值之魅”普遍在場仍是可能的。不過，唯物史觀認為，人與自然、人與人關系受一定所有制約束。私有制條件下，人與人相互呈現為對方提升與自然關系效率的工具，這就使得人與自然關系中自然的人化過程，呈現為自然的技術性人化過程，自然價值性人化過程則轉化為自然技術性人化的工具，而被壓抑到最低限度；人與人關系即生產關系的效率屬性也會極度擴張，價值屬性則被擠壓到最低限度。這兩種情形結合在一起，勢必使得科學理性極度發(fā)育而價值理性嚴重缺場。這也正是韋伯提出價值“祛魅”說的緣由。然而，價值之魅的這種缺場，并不具有普遍性。恩格斯指出：“只有一個在其中有計劃地進行生產和分配的自覺的社會生產組織，才能在社會關系方面把人從其余的動物中提升出來，正象一般生產曾經在物種關系方面把人從其余的動物中提升出來一樣。歷史的發(fā)展使這樣的社會生產組織日益成為必要，也日益成為可能?！薄?6〕既然通過“有計劃地進行生產和分配的自覺的社會生產組織”，就能使人擺脫動物般的物化生存狀態(tài)，從而使人在服從物質必然性的同時，也能滿足關于尊嚴、自由等價值訴求，那就表明，價值之魅的缺場僅是私有制下獨有現象。這意味著只要建立了與生產力水平適應的公有制，價值之魅普遍在場就完全可能。此外，價值作為意識，終究是為“社會存在決定”的?！?7〕由于“生產關系”終究要與“物質生產力的一定發(fā)展階段相適合”，而“社會的物質生產力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產力的發(fā)展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了”〔58〕。這決定了一個時代真正具有生命力的生產關系只有一種。這表明，韋伯所謂紛爭著的價值諸神中，除那種適應生產力發(fā)展需要的“神”是一種有生命力的“神”外，其他背離生產力發(fā)展的“神”只是一種偽“神”，從而終將消亡，那種因適應生產力需要而真正有生命力的“價值之魅”，也就必將贏得普遍認同，從而也就會呈現為公共性的“價值之魅”。從唯物史觀來看，公共性“價值之魅”也具有普遍在場的可能性。

六、現代性“價值之魅”在場可能性轉化為在場現實的前提

其一，價值之魅只有通過人的追求才能由在場可能性轉化為在場的現實。而人要能追求價值之魅，就既須具有關于價值之魅的知識和信念的保障，也須具有關于追求價值之魅的方法論與行動規(guī)范的支撐。要滿足如此要求，前提條件就在于確證價值之魅具有知識屬性，是關于因果必然性的知識之外的知識的又一基本形態(tài)。然而，現有知識論卻視知識僅為因果必然性的映現。例如，在邏輯實證論那里，知識就被視為客觀、可證驗、有認知意義,價值則被當作主觀、隨意、只有情緒意義的東西?！?9〕顯然，如此知識論否定了價值構成知識的可能性，也就阻斷了價值之魅經由人追求而從在場可能性轉化為在場現實的通道。故要實現上述轉換，前提條件就在于既有知識論須由以科學知識為對象，向以價值知識為對象拓展。

其二，那些具有在場可能性的價值之魅未必具有自明性，而人們只有在確知它們時才可能去追求和建構它們，它們才可能因此而現實地在場。這就意味著對它們的普遍認知和對民眾的普遍的價值啟蒙，就成為其由在場的可能轉化為在場的現實的前提之一。

其三，價值之魅存在的必要性和意義，就在于給人現實地彰明生活方向和準則，促使人獲得生活的現實解放，使人在生活中能獲得堅實歸宿感、對生活有限性超越感。畢竟，“‘解放’是一種歷史活動，而不是思想活動?！薄?0〕這決定了價值之魅能普遍現實在場的必要前提，并不完全在于它在理論上具有怎樣的真理魅力，而是同時也取決于它是否具有在實踐中使人獲得生活終極歸宿感的實踐效能之魅，即取決于它是否具有真理性之魅和實踐效能之魅相統(tǒng)一的綜合品性。

其四，如前述，既然私有制與人與自然、人與人關系中價值之魅的存在是對立的，既然在公有制即馬克思所謂“社會”中，“自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素”〔61〕，從而人與自然、人與人關系中的價值之魅才可能存在，那就決定了私有制向公有制的轉換提升，是價值之魅普遍現實在場的又一必要前提。

其五，“分工不僅使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能，而且成為現實。”〔62〕所以，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！薄?3〕可見，分工使人的生活處于分裂、片面狀態(tài)，也使人處于壓迫與被壓迫中，從而使人的生存價值處于缺場狀態(tài)。這決定了消滅分工，從而使“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展”〔64〕，同時擴展自由時間，價值之魅才可能在場。而無論消滅分工，還是擴展自由時間，都有賴于生產力充分發(fā)展。這表明，最大限度發(fā)展生產力，就呈現為價值之魅得以普遍現實地在場的必要前提。

價值之魅由普遍在場可能性向普遍在場現實轉化所依賴前提的這種多層面性表明，這種轉化既是一個復雜、艱難的過程，也是一個價值之魅在場程度不斷提升的充滿希望的過程。

七、結 語

(一)韋伯價值“祛魅”說果若存在前述嚴重缺陷，那它迄今所以仍被普遍膜拜，其根源與其說是韋伯該學說頗具蒙蔽性，倒不如說受眾尚處于康德所說的那種“不經別人的引導,就對運用自己的理智無能為力”〔65〕的理性蒙昧狀態(tài)，從而批判意識和批判能力太過孱弱。故要走出韋伯價值祛魅說幻境，不僅要揭示該學說的荒謬性，更要受眾對自身批判意識進行自我啟蒙。

(二)韋伯價值“祛魅”說作為一般性命題既已被證偽，那就表明，關于現代性價值問題研究的主題，就應由考辨現代性價值之魅是否存在，向探究能普遍有效在場的現代性價值之魅是怎樣的這一新的主題轉換；相應地，研究現代性價值問題的心理范式，也應由習慣性地跪倒在韋伯關于該問題的論斷面前，向批判地告別韋伯的論斷、探索地朝前走范式所替代。

(三)韋伯價值“祛魅”說首開工具理性批判之先河。其后學界關于工具理性的激情批判，既是對韋伯設定的這一論題的拷貝，也沿襲了韋伯價值祛魅說展開該論題的理據、結論及其致思取向。然而，如前述，工具理性的泛濫、從而價值之魅在特定條件下的缺場和物化鐵籠對生活世界的籠罩，并非工具理性本身之過，而是這一切賴以生成的社會制度安排內在缺陷誘致的惡果。故該批判、檢省的，并非工具理性本身，而是使工具理性畸態(tài)擴張的特定社會制度。可見，韋伯價值祛魅說，在事實上已把學界關于現代性的研究，引入到了對科學理性、工具理性的誤批和對物化等特定條件下的現代性弊端真正根源的遮蔽這一嚴重學術災難境地。就此而言，韋伯作為誤導者，其學術地位當重新評判。

(四)韋伯價值“祛魅”說盡管把物化鐵籠這種只有在資本主義私有制條件下才出現的現象，誤做一般現代性條件下普遍出現的現象，但它對理解資本主義私有制的缺陷、對于反思一般現代性社會所可能遭遇的挑戰(zhàn)、對于能有效避免物化從而富有內在意義的生活的探索，無疑具有一定參考價值。

注釋：

〔1〕〔美〕馬爾庫塞：《現代文明與人類的困境——馬爾庫塞文集》，上海：三聯(lián)書店，1989年，第81頁。

〔2〕〔3〕〔11〕〔12〕〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，上海：三聯(lián)書店,1987年，第79-80、98、142、143頁。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔16〕〔23〕〔24〕〔德〕馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，上海：三聯(lián)書店,1998年,第29、48、33、33、29、48、45、45、29、33頁。

〔13〕韋伯盡管提出價值理性概念、從而盡管也可能渴望和向往價值理性，但并不意味著他認為價值理性具有存在的可能性。故說他否定價值理性，只是說他否定價值理性在現代性條件下存在的可能性，并不意味著說他不具有關于價值理性的觀念。

〔14〕彭漪漣、馬欽榮主編：《邏輯學大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第282頁。

〔15〕〔33〕〔37〕〔57〕〔58〕《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第32、32、266、32、32頁。

〔17〕〔19〕〔56〕《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年，第383、383-386、275頁。

〔18〕〔40〕《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第344、287頁。

〔20〕〔21〕〔61〕〔德〕馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第79、78、75頁。

〔22〕〔德〕馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第98頁。

〔25〕〔美〕斯魯格：《弗雷格》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第46-47頁。

〔26〕〔美〕成中英：《中國哲學中的知識論》(上)，《安徽師范大學學報》2001年第1期。

〔27〕朱熹：《四書章句集注》，濟南：齊魯書社，1992年，第1頁。

〔28〕〔29〕Plato ' s Republic. New York: The Modern Library.pp.249,249.

〔30〕張慶熊：《從啟蒙理性的缺陷看實證主義的問題意識》，《復旦學報》2013年第5期。

〔31〕The odor W.Adorno,and Max Horkheimer, Dialektik der Aufkl rung (Fischer-TB,2000)，p.75.

〔32〕〔德〕黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第18頁。

〔34〕《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第194頁。

〔35〕《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第119頁。

〔36〕〔49〕馮契、徐孝通主編：《外國哲學大辭典》，上海：上海辭書出版社，2000年，第146、742頁。

〔38〕〔德〕馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51頁。

〔39〕〔55〕肖士英：《馬克思關于生產關系變革完整根據思想解蔽》 ，《陜西師范大學學報》2014年第5期。

〔41〕《馬克思恩格斯選集》(第3卷),北京：人民出版社,1995年，第634頁。

〔42〕〔英〕布拉德雷：《現象與實在》，轉引自俞吾金：《黑格爾：一個再思考》，《復旦學報》1985年第3期。

〔43〕〔44〕〔45〕〔德〕維克多·弗蘭克：《無意義生活之痛苦》，朱曉權譯，上海：三聯(lián)書店，1991年，第11、20、20頁。

〔46〕馮友蘭：《三松堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年,第497頁。

〔47〕牟宗三：《中國哲學十九講》,臺灣學生書局,1983年,第130頁。

〔48〕張世英主編：《黑格爾辭典》，長春：吉林人民出版社.1991年，第639頁。

〔50〕〔51〕〔52〕〔德〕馬丁·海德格爾：《林中路》 ，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第267、272、272-273頁。

〔53〕〔54〕〔60〕〔62〕〔63〕〔64〕〔德〕馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，北京：人民出版社，1988年，第23、24、18、27、29、29頁。

〔59〕Cf.A.J.Ayer, Language,Truth and Logic (London:Victor Gollancz,1936,rev.ed.,1946).

〔65〕〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1997年，第22頁。