梁　忠

(廈門大學(xué)　嘉庚學(xué)院，福建　漳州　363105)

引言：亙古之思

在人類的內(nèi)心信念中，人是可以認(rèn)識自己的。從古希臘德爾菲神廟“認(rèn)識你自己”的箴言，到現(xiàn)代卡西爾“認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”[1](P003)的追求，都是這種內(nèi)心信念的宣示。然而，讓人略感遺憾的是，在認(rèn)識“自己”的道路上，思想家們所獲得的成果卻差強人意。

孔子也許是最早把自我(自己)作為思考對象的古代思想家之一，他每日“三省吾身”，不斷地反省、思考自己。然而他思考的對象卻是“吾”之“身”，即“吾”之言行是否符合仁的原則和禮的要求，對于“吾”(自己)本身，并無深入思及。

比孔子略晚的古希臘哲人蘇格拉底，也倡導(dǎo)把“自己”作為哲學(xué)思考的對象。他把德爾菲神廟的箴言“認(rèn)識你自己”作為哲學(xué)思考和哲學(xué)實踐的座右銘。然而，在現(xiàn)實的思考和實踐中，蘇格拉底所致力的卻是對美德及其本質(zhì)的探求，致力于把他認(rèn)為具有普遍性的德行內(nèi)化為心靈的內(nèi)在原則，而對于“自己”本身的思考和認(rèn)識，也沒有有效觸及。

歐洲近代哲學(xué)之父笛卡爾，對“我”(自己)的思考可謂獨步群雄，他以“我思故我在”的簡潔命題，將個體自我定格在“我”之“思”上，將人的最后本質(zhì)歸結(jié)為理性思維。但是，這一命題所暴露的問題也非常明顯：“我思”與“我”顯然是兩個不同的概念；笛卡爾通過深入的沉思和煩瑣的論證，所獲得的理論成果主要在于通過“我”的思維的發(fā)生和持續(xù)來推斷和確信“我”(自己)的存在，而對于“我”(自己)本身卻并無明晰的論述。

而現(xiàn)代的德國哲學(xué)家卡西爾盡管進一步申明了哲學(xué)研究的最高目標(biāo)在于“認(rèn)識自我”，然而他所探究的“自我”，并非是現(xiàn)實地體現(xiàn)在每個個體之中的自我，而是將“自我”這個概念泛化性地轉(zhuǎn)換成了“人”的概念。而且，由于研究目標(biāo)本身的復(fù)雜和艱巨，卡西爾探究“人”的時候，不得不拋開人的本質(zhì)性，而僅就“人”的功能性得出結(jié)論：“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物，只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路?！盵1](P042)那么，這樣一個作為“符號的動物”的“人”，人們會將其認(rèn)為是存在于每個人之中的真正的“自我”嗎？

在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，自覺地提出認(rèn)識“自己”“真我”命題的哲學(xué)家，當(dāng)屬馮友蘭先生。在《新原人》“境界”說中，馮先生區(qū)分了“假我”與“真我”，并提出了真我“不僅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰”[2](P578)的主張。然而，在實際的論述中，馮先生除將“真我”歸結(jié)為自己的主宰、宇宙的主宰，以及把認(rèn)知“真我”的途徑歸結(jié)為通過“反思”而“知性”“知天”外，對于他所說的“自己”“真我”“性”本身為何物的問題卻并未正面言及。

古往今來的哲學(xué)家們在“認(rèn)識自己”的問題上，表面上信誓旦旦，實際上都“猶抱琵琶半遮面”，顧左右而言他。這種情形不能不對“認(rèn)識自己”的可能性問題提出嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)：“自己”究竟能否被自己所認(rèn)識呢？而此問題的一個前置問題則是：有沒有一個獨立的“自己”存在呢？或者說，“自己”究竟是什么？在何處呢？

一、何為“自己”？

在日常的經(jīng)驗性思維中，諸如有沒有“自己”？“自己”在哪里？能不能被自己所認(rèn)識？等等問題，絕對會被當(dāng)作偽問題而遭到嗤笑。我不就是我？自己不就是自己嗎？或者說，我(自己)就是我(自己)的身體所構(gòu)成的整體的個體存在！

然而，從思維的邏輯而言，說我就是我，或者說自己就是自己，這種言說等同于沒有言說。而一旦走出這一步，比如說“我(自己)就是我(自己)的身體所構(gòu)成整體的個體存在”，馬上就暴露出問題的嚴(yán)重性：我的身體是“我”自己嗎？頭發(fā)、指甲曾經(jīng)是我的身體的一部分，但是剪掉之后，我依然故我，剪掉的頭發(fā)或者指甲還能說是我嗎？身體四肢、五臟六腑、其他器官以及血液都是人身的構(gòu)成部分，遇到災(zāi)難或者疾病的人如果必須切除其中的一部分,或者在特定的情況下抽取血液或者意外流血，從而與“我”相分離，那么切除掉的部分以及流出的血液還能被視為“我”自己嗎？即使是深藏于人腦中的腦漿和腦細(xì)胞，如果為了醫(yī)療或者科學(xué)實驗的需要而抽取其中的小部分，抽取的部分(該部分已與“我”相分離)還是“我”嗎？盡管五臟六腑、血液、腦細(xì)胞對于“我”來說極其重要(缺損到一定程度將導(dǎo)致生命不復(fù)存在)，但這種重要性并不使得它們就等同于“我”自身，正如同氧氣以及水、食物等等,對于人來說雖然須臾不可離但卻仍只不過是維持“我”之存在的條件一樣。

一個有趣的現(xiàn)象是人們對痛、癢的感知情形的差異。痛感神經(jīng)正常或者敏感的人，如果用針(或刀)扎其肢體，“我”會感到痛，或者很痛，而痛感神經(jīng)弱的人，用針(或刀)以同樣的力度扎其肢體，其痛感則較弱；極端的例子中，有些人肢體中的某部分沒有痛感神經(jīng)，用針(或刀)扎該部分肢體，則沒有痛感，“我”不會感覺到疼痛。對肢體的同樣損傷，有些人感覺到疼痛(甚至很痛)，有些人卻不感覺到疼痛，但是不論是感覺到疼痛(甚至很痛)的人，還是不感覺到疼痛的人，對于他(或她)的自我意識(即自己、“我”)本身來說，“我”還是“我”，自己還是自己，并不會因為有痛感才有“我”，沒有痛感就沒有“我”，痛感只是“我”的痛感而已，而不是“我”自己。痛感如此，癢感(以及其他感覺)之理亦同。

既然真正的“我”不可能從物質(zhì)性的肢體、器官里面尋得，那么一種自然的考慮就是，真正的“自己”，真正的“我”，也許應(yīng)該到人的精神世界里面去尋找，到人的思維、意志、情感里面去尋找。

盡管笛卡爾通過“我”的思維來確定“我”的存在，但是，從人們的現(xiàn)實經(jīng)驗來看，思維以及思維的成果(知識)顯然不是“我”自身。思維最大的功能是認(rèn)知(包括感知、記憶等)以及對認(rèn)知材料的再加工(思考，構(gòu)想，判斷，推理等)。當(dāng)“我”在學(xué)習(xí)、思考時，“我”明白“我”在學(xué)習(xí)、思考，而當(dāng)我未學(xué)習(xí)未思考時，“我”同樣清楚地明白自己沒有在學(xué)習(xí)，沒有在思考；“我”對于某事物有認(rèn)知時，“我”清楚自己對于該事物有認(rèn)知，而當(dāng)我對某事物沒有認(rèn)知時，“我”也清楚自己對該事物沒有認(rèn)知；“我”對于事物或者世界是這樣認(rèn)知時(如古人認(rèn)為天圓地方)，“我”清楚自己是這樣認(rèn)為的，而當(dāng)我對于事物或者世界持有另一種認(rèn)知時(如認(rèn)為地球是圓的并且圍繞太陽轉(zhuǎn))，“我”也清楚自己的當(dāng)下的認(rèn)知情形。另外，不管“我”對事物、他人或者世界有認(rèn)知或者無認(rèn)知，對曾經(jīng)認(rèn)識的事物是牢記或者是遺忘，甚至對于自己是否在思考是有意識的或者是無意識的，“我”對于“我”自己的意識自始至終都是清楚明白的(睡眠或昏迷時除外)。此類情形，說明的一點就是，思維以及思維的內(nèi)容及其成果都不是“我”自身，思維不是“我”自己。

那么，意志是不是“我”？是不是人的“自己”呢？這應(yīng)當(dāng)首先從意志如何發(fā)生來分析。當(dāng)我們判斷一個人意志是否堅強的時候，一般都是根據(jù)他(她)在從事某種(或者某幾種)的具體事務(wù)或者完成工作任務(wù)的過程中遇到困難、阻礙時所具有的克服困難或者放棄工作目標(biāo)的不同表現(xiàn)以及與此相應(yīng)的心理狀態(tài)來進行判斷的。如果為了完成工作任務(wù)或?qū)崿F(xiàn)工作目標(biāo)而表現(xiàn)出堅持克服困難的狀態(tài)(包括心理狀態(tài)和行為狀態(tài))，則稱之為意志堅強，反之則稱之為意志不堅強，甚至為意志薄弱。而那個被稱為“我”的那種自我意識，不論其遇事時表現(xiàn)出來的意志是堅強還是薄弱，都依然故我地獨立而完整，且這個“我”對其所經(jīng)歷的意志狀態(tài)和意志表現(xiàn)也都明白清楚，一個人不會把自己某時某刻的某種意志狀態(tài)體驗為其他的意志狀態(tài)；并且，在“我”未做事或者雖做事但未遇到困難、阻礙，從而無須表現(xiàn)出特定的意志狀態(tài)的時候，“我”照樣能自我意識到“我”自己的存在且獨一無二。據(jù)此，可知“我”與“我”的意志并不是一回事，“我”是“我”，而不能歸結(jié)為“我”的意志，兩者不能混同。思維、意志如此，情感亦然。

在現(xiàn)代心靈哲學(xué)中，除了思維、意志、情感之外，相信、信仰、期待、追求、后悔等等也被列為堪與思維、意志、情感相并列的人的重要的心理現(xiàn)象，并得到深入研究。很明顯，這些心理現(xiàn)象也都跟思維、意志、情感一樣，并不等同于“我”，并不是真正的“我”自己。

“我”的身體不是“我”自己，“我”的感受、思維、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理現(xiàn)象和心理過程也不是“我”自己，那么究竟有沒有“我”的存在呢？如果有的話，那么，這個“我”究竟是什么？究竟在哪里？能不能被“我”自己所認(rèn)識呢？

二、思維的迷途

如果只有“我”的身體和“我”的感受、思維、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等的存在，而并沒有“我”的存在，那么我們的討論完全可以到此結(jié)束。*事實上，在人類歷史上，確有不少哲學(xué)派別主張“無我”論，如《老子》和大乘佛教中的某些哲學(xué)觀點。然而，說沒有“我”的存在，跟我們意識的實際情況并不相符，因為一般的人都能清楚地意識到有“我”的存在。而且，如果沒有“我”的存在，那么，“我”的身體、“我”的感受、思維、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理狀態(tài)，為什么會由“我”真切地?fù)碛泻统惺埽咳绻麤]有“我”，這一切在邏輯上又如何成立？

因此，現(xiàn)在不應(yīng)輕易從理論上直接取消“我”的存在，而是要檢討我們的認(rèn)識路徑和思維方法是否出了問題。這首先應(yīng)當(dāng)考察和分析人們平常所運用的理論思維的特點和性質(zhì)。

我們平常所說的感覺、認(rèn)識、思維都是有對象的，都是對象性的。而所謂對象只能是相對于“我”這個主體而言的。絕大多數(shù)的人在絕大多數(shù)的情況下，“我”的感知，“我”的思維，無不是指向某個特定的對象，這樣的對象，要不就是“我”的身體以外的存在物及其運動過程，要不就是“我”的身體的一部分或者全部，或者是“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理狀態(tài)和心理過程。在長久地認(rèn)識這些形形色色的主觀、客觀對象的基礎(chǔ)上，人的思維也逐漸形成一種強大的習(xí)慣，即習(xí)慣于把所要認(rèn)識的東西當(dāng)作對象去認(rèn)識。這種習(xí)慣所表現(xiàn)的思維方式就是對象性思維。在這種對象性思維習(xí)慣的驅(qū)使下，人們在準(zhǔn)備認(rèn)識任何東西時，總是傾向于將其當(dāng)作對象，即當(dāng)作外在于主體的東西來對待。這是問題的一個方面。問題的另一方面是，人們平常所習(xí)慣的這種對象性思維事實上只能對“我”的對象有效，即只能用于認(rèn)識“我”之外的對象(包括在“我”的身體之外的事物、現(xiàn)象，“我”的身體，以及“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理狀態(tài)和心理過程*對“我”的思維、情感、意志等心理狀態(tài)的認(rèn)識雖然具有一種獨特的“感受性質(zhì)”，但是，如前所述，這種感受性質(zhì)只是表明人類思維的多向性、結(jié)論的多樣性和不確定性，以及某個具體的“我”的意志、情感、相信、信仰、期待、追求、后悔等心理現(xiàn)象不能被他人從外部觀察而獲得(即不能被主體“我”之外的他人直接體驗)的獨特性，而并不表明這些心理現(xiàn)象就是這些心理現(xiàn)象得以發(fā)生和體驗的主體—“我”—本身。)，而并不一定適用于對“我”自身的認(rèn)識。

從類比的角度說，主體“我”對對象的認(rèn)識有似于眼睛視物和鏡子照物。人們觀察事物從而獲得外在事物的信息的主要來源或者說主要渠道是通過人們的眼睛，但是，正如鏡子只能反照他物而不能反照鏡子自身一樣，眼睛的特點是可以直接觀察(看)眼睛以外的事物，卻無法直接(即不憑借鏡子等工具)觀察眼睛本身。*盡管人們可以借助鏡子或者平靜的水面等光滑的平面工具來觀察自己的眼睛，但這種觀察已經(jīng)不是直接意義上的觀察，所觀察到的影像在方位、方向上也與眼睛的實際情形有異。即如果憑借鏡子或類似的反照工具來觀看眼睛，所看到的其實只是鏡子里的影像，而不是眼睛本身。如果說眼睛可以直接看自己的眼睛，不僅在事實上做不到，而且在思維上也無法想象。由此向前邁進一步的話，可以說，眼睛所能直接看到的對象只是其外的事物，眼睛不能自己直接看自己，亦即眼睛不能把自己(眼睛)當(dāng)作對象進行直接觀察(看)。在這點上，作為真正主體的“我”與眼睛這個看(觀察)的主體*實際上，嚴(yán)格意義上的看只能是“我”在看，眼睛只是“我”在看時所憑借的工具。如果不是因為“我”的存在，通過眼球進入視網(wǎng)膜的影像也僅僅是物理上的影像而已，而不可能成為“我”所看到的什么。有著極其相似之處。如果要主體“我”把“我”自己當(dāng)作對象去認(rèn)識(即通過對象性思維去認(rèn)識“我”自己)，不僅在事實上做不到，而且在思維上也無法想象。人類把“我”當(dāng)作對象去認(rèn)識，只能陷入思維的迷途！

如此，要達到對主體“我”自身的認(rèn)識，或許只能通過與對象性思維不同的另一種思維路徑才能實現(xiàn)。這種思維事實上很難正面定義，只能說不能把所要認(rèn)識的主體“我”當(dāng)作對象(凡是對象，必定是外在于“我”的)去認(rèn)識。而要做到這一點，在認(rèn)識(姑且仍勉強稱之為“認(rèn)識”)主體“我”這個問題上，思維就不能有任何外在的對象，即“我”必須摒棄“我”之外的一切事物、現(xiàn)象，以及“我”的身體，以至“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理狀態(tài)和心理過程，才有可能最后回歸到主體“我”自身，即實現(xiàn)對“我”自身的認(rèn)識(或者說是明了)。主體“我”不是對象，但又無時不在對象的包圍之中，也無時不被對象所吸引，由此不擺脫對外在對象的注意(或意識)就難以從對象中掙脫出來而實現(xiàn)向主體“我”自身的回歸。而所謂對“我”自身的認(rèn)識，實際上就是主體“我”向“我”自身的回歸，至少是從向“我”自身回歸的開始。據(jù)此，如果要給予這種思維一個名稱的話，在與對象性思維相對比而言的意義上，這種思維可以被稱為主體性思維。

顯然，這種“主體性思維”，從其立足點和出發(fā)點來說，只能是從主體“我”自身出發(fā)，而不能從想象中的他人的角度出發(fā)。也就是說，這種思維，是一種真正意義上的自思，而不是古人所講的“反省”，也不是所謂的“反觀”“反思”。人類思維的一個有趣的特點是，在一般情況下對自己的言行進行考察、評判的時候，往往從一個假想的超脫于自己以外的另一個主體(他人、權(quán)威人士或者神明、上帝等)的角度出發(fā)，把自己當(dāng)作對象來觀察和審視，這就是我們通常所說的反觀、反思。但是，這種反觀、反思本質(zhì)上只是對“我”的身體、言行以及自己已經(jīng)發(fā)生的那些情緒、情感、思想、觀點等的觀察和審視，而并非是對主體“我”自身的觀察和審視。也即，這種所謂的“反省”“反觀”“反思”，本質(zhì)上只是對象性思維的表現(xiàn)，而并非主體性思維，不可能實現(xiàn)對主體“我”自身的認(rèn)識。

這種“主體性思維”從其認(rèn)識的目的來說，旨在認(rèn)識主體“我”自身。主體就是主體，而不能同時又是主體的對象(當(dāng)然理論上可以成為他人認(rèn)識的對象，但事實上他人卻無法真正認(rèn)識這個對象，而只能認(rèn)識這個對象所具有的身體，以及所表現(xiàn)出來的情緒、情感、思想、觀點、言行等)。主體可以是主體認(rèn)識的目的，但不能成為主體觀察、審視、思考的對象，一旦把主體當(dāng)作對象去對待，馬上就滑進了對象性思維的深潭，陷入人類思維的迷途。

從實現(xiàn)認(rèn)識目的的路徑和方法來說，這種“主體性思維”只能通過一種與對象性思維不同甚至相反的方法才能實現(xiàn)其認(rèn)識的目的，即通過摒棄一切對象，包括有形的對象和無形的對象，才能實現(xiàn)對“我”自身的認(rèn)識。不僅要摒棄“我”之外的各種事物、事件和現(xiàn)象，以及“我”的身體和言行，而且還要摒棄基于“我”的身心而發(fā)生或出現(xiàn)的情緒、情感、意志、感受，甚至還要摒棄對一切對象進行對象性思維的“思維”本身。只有這樣(注意，“只有這樣”所表明的是，做到以上“摒棄”，對于“認(rèn)識自己”而言只是必要條件。是否也是充分條件，還有待實際驗證)，“我”才有可能擺脫一切有形和無形對象的羈絆和干擾，真正回歸自身，明了自身，從而實現(xiàn)對主體“我”自身的認(rèn)識(這種認(rèn)識已經(jīng)不是通常意義上的認(rèn)識，或許只能稱之為“明了”)。

那么，這種摒棄一切對象的“主體性思維”如何可能呢？作為主體“我”終身浸潤于其中的身外身內(nèi)的、有形無形的諸多主、客觀對象，能否被“我”所摒棄，又要如何摒棄？這本身就是實際上存在的嚴(yán)峻問題。況且，假如以上對象真能夠被主體“我”所摒棄的話，那么，摒棄這些對象性存在之后，就一定能夠?qū)崿F(xiàn)對主體“我”自身的認(rèn)識嗎？這在理論上仍然存在不確定性。

值得注意的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中強調(diào)涵養(yǎng)與修為的“工夫論”及其實踐，為通過“主體性思維”實現(xiàn)對主體“我”自身的認(rèn)識，提供了有益的啟示和參考，從而為這種認(rèn)識目的的實現(xiàn)提供了某種可能性。

三、涵養(yǎng)與澄明

中國哲學(xué)近代以來依傍西方哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果是，思想家們逐漸習(xí)慣于用本體論(存在論)-認(rèn)識論-方法論-社會觀的西方哲學(xué)的模塊標(biāo)準(zhǔn)來裁剪中國傳統(tǒng)的義理學(xué)說，把能夠裝進這些模塊的內(nèi)容稱之為哲學(xué)，不能裝進這些模塊的內(nèi)容則不被視為哲學(xué)。由此，中國古代思想家們曾經(jīng)津津樂道、孜孜以求的工夫論逐漸消失在哲學(xué)視野之外。而拋棄工夫論所造成的結(jié)果則是，中國的思想家們浸潤于西方哲學(xué)的對象性思維不能自拔，不知道對象性思維以外還有主體性思維的存在，不能理解世界上還有一個東西——主體“我”——是不能用對象性思維去認(rèn)識的，甚至將工夫論中所蘊含的主體性思維的因素視為神秘的夢囈。只是，當(dāng)我們徹究西方哲學(xué)在“認(rèn)識你自己”問題上所存在的目標(biāo)與路徑之間的嚴(yán)峻困難之后，當(dāng)我們清楚意識到對象性思維在認(rèn)識主體“我”問題上的無能之后，中國傳統(tǒng)義理學(xué)說中的工夫論所蘊含的主體性思維的因子才在哲學(xué)的視域中閃現(xiàn)出獨特的光彩，顯示出中國工夫論哲學(xué)的獨特價值。

在中國哲學(xué)史上，最早對主體性思維產(chǎn)生理論自覺并有較完備論述的思想家當(dāng)屬老子。這種理論自覺其實也是對認(rèn)識“自我”的方法論自覺。*孔子雖提出“三省吾身”的命題，但在方法論上卻是對象性思維的路徑。在論及“為學(xué)”與“為道”的區(qū)別時，老子說了一通很著名的話：“為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為，無為則無不為?！盵3](P84)顯然，在老子那里，“為學(xué)”指的是對“我”之外一切有形、無形的對象性存在的認(rèn)知，對于這些對象性存在可以學(xué)而得之，不學(xué)則不能得之，學(xué)習(xí)的結(jié)果是“日益”；而“為道”則無所學(xué)之，反而應(yīng)當(dāng)力圖擺脫“我”之外一切有形、無形的對象性存在的束縛、羈絆和干擾，對外在的一切對象性存在一概放下，通過“致虛極，守靜篤”[3](P25)的涵養(yǎng)與修為，“滌除玄覽”，[3](P14)做到摒棄萬物，忘卻萬有。盡管老子沒有直接明言“為學(xué)”與“為道”的區(qū)別是認(rèn)識對象與認(rèn)識自我的區(qū)別，但是其對兩種認(rèn)識的內(nèi)容和方法、路徑的區(qū)別的認(rèn)識無疑是異常清晰的；特別是，其對“為道”思維方法上的論述，與前文所論主體性思維的路徑完全一致，而在思維中摒棄一切對象性存在之后最終所能獲得的認(rèn)識的內(nèi)容也只能是主體自身，即關(guān)于“我”的認(rèn)識。

關(guān)鍵的問題是，老子通過“為道”的認(rèn)識路徑，認(rèn)識到“我”自己了嗎？細(xì)閱《老子》一書，并不見關(guān)于主體自己、“我”為何物的直接論述，但是書中確實有不少論述直接涉及“我”，而這種涉及“我”的論述又往往與關(guān)于“道”“為道者”“圣人”(即認(rèn)識“道”的“圣人”)的論述相互交錯?！暗馈笔鞘裁茨?？或者說“道”具有什么狀態(tài)呢？《老子》有專門論述：“道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！盵3](P34)又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不怠，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大?！盵3](P41)對于“為道者”“圣人”，《老子》第15章說：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識……”[3](P23)之所以“微妙玄通，深不可識”，是因為“為道者”(亦即“道”中之“我”“圣人”)有如嬰兒、赤子，“我獨泊兮，其未兆。沌沌兮，如嬰兒之未孩。儽儽兮，若無所歸……惚兮其若海，恍兮其若無止”。[3](P31)“為道者”已經(jīng)認(rèn)識到自己本來的恒常狀態(tài)、本真狀態(tài)，而一旦認(rèn)識到自己本真的恒常狀態(tài)，則主體“我”自己也就成為“道”或與“道”同在了。這就是《老子》第16章所說：“知常，容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”[3](P25)基于此，老子認(rèn)為“為道者”“圣人”具備一些超乎尋常的神奇能力，比如：“不出于戶，以知天下。不窺于牖，以知天道。其去彌遠，其知彌少。是以圣人弗行而知，弗見而明，弗為而成。”[3](P83)也就是說，在老子看來，真正認(rèn)識主體“我”的人，對于對象性存在的認(rèn)知已經(jīng)不在話下了。

《老子》的以上論述，涉及對“為學(xué)”與“為道”的區(qū)別、“為道”的方法、“道”以及“善為道者”(即“圣人”)的論述。其中關(guān)于“為學(xué)”與“為道”的區(qū)別，以及關(guān)于“為道”的方法的論述，顯然與本文所稱的關(guān)于對象性思維與主體性思維的區(qū)別以及關(guān)于主體性思維的基本路徑的論述相一致。鑒于“為道”的方法與“道”“善為道者”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)(即：“道”是“為道”方法所涉及的內(nèi)容，“善為道者”是實踐“為道”方法的主體)，所以，有理由認(rèn)為，《老子》關(guān)于“道”“善為道者”(“圣人”)的論述，其實就是關(guān)于實踐“為道”方法的認(rèn)識成果的論述，也就是關(guān)于實踐本文所說的主體性思維路徑的認(rèn)識成果的論述。顯然，這個認(rèn)識成果同時也就是主體性思維認(rèn)識目的實現(xiàn)的表現(xiàn)。只不過，這種本應(yīng)關(guān)于主體“我”自身認(rèn)識的認(rèn)識成果，采取了“道”的概念形式。當(dāng)然，《老子》用“道”來表達“為道”思維路徑的認(rèn)識成果的表達形式，或許給予我們一個重要的理論提示，即：作為認(rèn)識主體的“我”“真我”，其實就是“道”本身。

在老子之后，有莊子關(guān)于“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”[4]的論述。莊子的“坐忘”論與老子“為道日損”“致虛守靜”“滌除玄覽”的認(rèn)識路徑基本一脈相承，并且把這條認(rèn)識路徑的具體方法表述得更加詳明，要求做到摒棄一切有形之物(包括自家肢體和對象性的心智聰明)，去除一切關(guān)于對象性存在的知識，最后同于“大通”。所謂“大通”，與老子所說的“道”無異。顯然，這條認(rèn)識路徑，與老子“為道”的認(rèn)識路徑一樣，同屬于力求擺脫對象性存在而實現(xiàn)向主體“我”回歸的主體性思維的路徑。

莊子之后，仍不乏采用守靜以至入定等摒除外物及己身干擾的方法而實現(xiàn)向主體“我”回歸的修養(yǎng)實踐，如《淮南子》黃老學(xué)派、禪宗和宋明心學(xué)在這方面的論述和實踐。在理論論述方面，《淮南子》黃老學(xué)派、禪宗和宋明心學(xué)者們普遍熱衷于追尋和體驗主體內(nèi)在的“心”“性”，并把心性修為的目的規(guī)定為是“保真”“明心見性”?！痘茨献印吩谡撌觥氨Ｕ妗睍r，就著重強調(diào)追求和保持“清凈恬愉”的自在人性，亦即人的真性。禪宗和宋明心學(xué)則追求“明心見性”，并把“明心見性”視為是“得道”“開悟”的標(biāo)志，認(rèn)為一旦“明心見性”，則不僅認(rèn)識了真我，同時也洞徹了世界宇宙，能把“我”與世界宇宙貫通為一體，其義與老子的“道”、莊子的“大通”相近。

顯然，運用主體性思維，不論是老子“為道”的方法，還是莊子“坐忘”的方法，或者是《淮南子》“保真”的方法，以及禪宗、心學(xué)靜坐禪定的方法，其思維路徑都是旨在排除外物、身體、情緒、對象性知識等的干擾和束縛，使得真正的“我”進入一種在對象性思維看來是“空無”的狀態(tài)。這種“空無”，僅僅是相對于時刻與“我”相伴的外物、身體、情緒、對象性知識等而言的空無，對于真正的“我”而言，則不能稱之為空無，相反，由于排除了以上種種的干擾和束縛，“我”反而能真正感受和明了自我的真實存在。而且，也是由于擺脫了外物、身體、情緒、對象性知識等的種種干擾和束縛，這種狀態(tài)下的“我”才能夠獲得一種真正的輕松、自在和澄明。誠然，這種狀態(tài)下的真正的“我”也仍然不能以自己為對象，不能說在主體“我”之外還有一個所謂的真正的“我”的存在，而是說這種狀態(tài)下的主體“我”最終比較真切地回到了“我”自身。在“空無”狀態(tài)下感受到的輕松、自在和澄明也并不是“我”自身，而是主體回歸真“我”時的體驗和境界，也可以說是主體回歸真“我”的一種證據(jù)。

結(jié)語：主客兼修

正如中國當(dāng)代哲學(xué)家馮契先生所說，哲學(xué)是求窮通的學(xué)問。所謂窮通，就是在人的思維(或者說心靈)之中，對宇宙、世界、人生及自我的認(rèn)識和理解達到了極致，到了圓融無礙的境地。要達到認(rèn)識的極致，對于認(rèn)識的主體而言，則是要在認(rèn)識世界和認(rèn)識自己兩個方面都能夠窮究其極，獲得終極性的認(rèn)識。然而，認(rèn)識是通過思維而實現(xiàn)的，思維方式在某種意義上決定了認(rèn)識世界、認(rèn)識自己的可能性及其實現(xiàn)的程度。

對于人來說，對象性思維無疑是直接而現(xiàn)成的，故而，作為認(rèn)識主體的人，其認(rèn)識世界、認(rèn)識事物的可能性和現(xiàn)實性是毋庸置疑的，實際上也是取得了巨大成就的。然而，如果僅僅局限于對象性思維，是無法實現(xiàn)主體對“我”自己的真正認(rèn)識的。因為，在對象性思維中，說認(rèn)識的主體把自己當(dāng)作認(rèn)識的客體，無異于說主體不是主體，這在邏輯上是個悖論！因此，在哲學(xué)認(rèn)識論中，引入“主體性思維”的概念并確立這種思維方式的正當(dāng)性，對于“認(rèn)識自己”這一認(rèn)識目標(biāo)的實現(xiàn)而言，其意義之重大自不待言。也正是在此意義上，中國古代哲學(xué)中的“主體性思維”的理論和實踐，才顯得更加彌足珍貴。

當(dāng)然，在“主體性思維方式”確立的問題上，存在一個不容忽視的問題，即人們的思維具有愛走極端的片面性傾向，傾向于用事物(或問題)的一個方面去否定事物(或問題)的另一方面(及其他方面)。比如，在思維方式的問題上，人們完全可能站在對象性思維的立場上去否定和排斥與之相異的主體性思維，并且可能將主體性思維視為是像唯心主義一樣的洪水猛獸，必欲將其徹底剿殺而后快。此方面的最終后果是導(dǎo)致“認(rèn)識自己”成為一句無從實現(xiàn)的空洞口號，人的精神境界的培養(yǎng)也勢必流于空談。另一方面，一旦“主體性思維”在人類思維中的地位得以確立，人們則又可能站在“主體性思維”的立場上去否定和排斥對象性思維方式，最終使自己走進“心”“性”的死胡同而不能直視生動活潑的現(xiàn)實世界，甚至讓自己走向“心外無物”“吾心即是宇宙”的自大與狂妄。在后一方面，中國哲學(xué)史上的“心學(xué)”曾有過深刻教訓(xùn)。因此，在“認(rèn)識自己”的問題上，預(yù)防“主體性思維”走向極端(即以“主體性思維”否定和排斥對象性思維)，與確立“主體性思維”在認(rèn)識論中的應(yīng)有地位，具有同等重要的意義。